אדם וביתו

אדם וחוה

תורת האדם* במחשבת התנ"ך

מטרתה של מסה זו היא להגיע לתובנה בשאלת טיבם וייעודם של האישה והאיש, אשר נבראו בידי הא להים בדרך מיוחדת, ולהתחיל ולנסח על יסוד תובנה זו את תורת האדם. מסגרת ההתייחסות שלנו תהיה כתובי התנ"ך. נסתייע בפרשנותם של הכתובים וננסה להתחקות אחר המסר הרוחני, הן זה העולה ממה שנאמר באופן חד משמעי בטכסט והן זה הנובע ממה שהושמט ממנו ונתכסה מן העין. בכוונתי לעורר את מודעותנו לכך שהתנ"ך איננו רק ספר של העבר; הוא הרבה יותר מכך: הוא ספר ההווה והעתיד גם יחד. בכל הזמנים, בכל התקופות, בשעות של משבר ובימים של הצלחה, מצא האדם בספר הספרים ביטוי מלא לבעיותיו ולדאגותיו.

בצער עליי לקבוע, כי יהודים רבים אינם פונים אל התנ"ך בבקשת הדרכה, והריהם מתעלמים לגמרי מן המסר הרוחני של ספר זה, אשר אי אפשר היום לאדם בלעדיו. גישתנו אל התנ"ך ואל פרשנותו היא לעיתים קרובות מדי דרשנית באופייה; זו גישתם של בית הכנסת ושל דוכן הדרשן העומד בו. ספר הספרים נעשה לאוסף של דרשות מלהיבות, פתגמים פופולריים ואמרות עממיות פשטניות. ברם הפן הנפלא ביותר של התנ"ך הוא תפישת עולמו והשקפתו הרוחנית על האדם ועל העולם גם יחד.

התנ"ך נותן את דעתו על הטרגדיה האנושית והצלחותיה, על הסתירות שבקיום האנושי, על קטנות האדם ועל גדולתו, על ייעודה של החברה היהודית, על דירוג ערכיה הרוחניים, על ניצחונותיה וכישלונותיה, על דרכה הנפתלת המיוסרת והלוליינית, על נפילתה ועלייתה, על תקוותיה ועל ייאושה. אך כל זה איננו מושך את תשומת לבנו, ואין אנו מנסים להבין את הממד המטפיזי של הכתובים או את תורת הערכים (אקסיולוגיה) הגנוזה בהם. מסה זו היא ניסיון להציע גישה של פרשנות מטפיזית ואקסיולוגית לכתובים, תרגיל בחיפוש אחר עצמיותי שלי בתוך תיאורי האדם שבתנ"ך. תוך עיון בגיבורי התנ"ך, אני עומד על בעיותיי ושאלותיי הבוערות, על חששותיי ופחדיי המדאיבים, על תקוותיי ושאיפותיי מלאות ההשראה. מציאת עצמך באדם של התנ"ך היא חוויה מלהיבה. היא מחזקת את רוחו של האדם ומרגיעתו מדאגותיו. זו מודעות גואלת ומרוממת רוח.

 

בריאת אדם הראשון וחוה

הבה ונפתח את ביאורנו בהצגת כמה שאלות שעניינן בסדר האירועים המסופרים בפרק ב' של ספר בראשית. התורה מספרת על ריבון העולמים: "וייצר ה' א להים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים, ויהי האדם לנפש חיה" (בראשית ב, ז). מובן מאליו כי למען הרציפות הסיפורית צריכה היתה התורה, לאחר סיפור בריאת אדם הראשון, להמשיך ולספר מיד על בריאת חוה. לאחר פסוק ז היינו מצפים למצוא את פסוק יח: "ויאמר ה' א להים לא טוב היות האדם לבדו, אעשה לו עזר כנגדו". ולאחר פסוק זה, בלא שתוסח תשומת לבנו מסיפורה של חוה, אמור היה הכתוב לספר על בריאת ה"עזר כנגדו". במילים אחרות: לאחר פסוק יח צריכים היו לבוא פסוקים כא-כב: "ויפל ה' א להים תרדמה על האדם ויישן, ויקח אחת מצלעתיו... ויבן ה' א להים את הצלע אשר לקח מן האדם לאשה, ויבאה אל האדם".

לאחר הסיפור על בריאת אדם הראשון, על בדידותו ועל הופעתה של חוה, יכול היה התנ"ך לספר לנו על נטיעת הגן בעדן (פסוקים ח-יד), על הכנסת האדם לגן (פסוק טו), על הצו שנצטווה לאכול מפרות כל העצים מלבד עץ הדעת (פסוקים טז-יז), וכן לקבוע "ויהיו שניהם ערומים האדם ואשתו, ולא יתבששו" (פסוק כה). באופן זה היו עומדים למולנו שני סיפורים רצופים ושלמים: מכאן - סיפור בריאת אדם הראשון וחוה, ומכאן - הסיפור על נטיעת הגן, המשימה שהוטלה על האדם לגור בו, לעובדו ולשומרו, והצו שלא לאכול מפרי עץ הדעת. אך התורה איננה מספרת את שני הסיפורים בדרך שהצענו אנו; התורה מספרת לנו ככל הנראה סיפור אחד, אשר שתי עלילות השתרגו בו זו בזו ונעשו לאחת.

משהופיע אדם הראשון על בימת העולם, לא שת הא להים את לבו לבדידותו של זה. במקום זאת מספרת לנו התורה על דבר חדש, על הגן בעדן. ואז, לפתע, לאחר שסופר לנו על האיסור שהוטל על האדם לאכול מעץ הדעת, מפסיקה התורה את הסיפור הרצוף וחוזרת לטוות חוט אחר של העלילה - סיפור בדידותו של האדם והחלטת הא להים לעשות לו "עזר כנגדו". ועם כל זאת, התורה איננה ממשיכה במישרין בסיפור בריאת האישה. תחת זאת, ותוך שהיא זונחת את תיאור אירועי הבריאה, מודיעה לנו התורה על אירוע אחר, על השמות שנותן אדם הראשון לחיות ולעופות, ורק לאחר מכן היא שבה אל מעשה בריאת חוה. ככל הנראה ניתן לספר סיפור זה, שהוא סיפור אחד, רק בדרך זו. נטיעת הגן, הציווי וקריאת שמותיהן של החיות הם אירועים הקשורים זה בזה, ובבואם יחד הם נוגעים לסיפור בריאת חוה וזורעים עליו אור. התורה צריכה היתה לספר לנו את מעשה בריאת האישה לשיעורין, בהביאה לידיעתנו גם אירועים אחרים אשר בלעדיהם אי אפשר להבין את הדרמה של האדם.

 

אדם נטורה (Man natura): האדם כחלק מן הטבע

בפרק הראשון של ספר בראשית מספרת לנו התורה על בריאת הזכר והנקבה. עיקר עניינו של פרק זה, כמובן, איננו האדם אלא היקום, הטבע האורגאני והאי אורגאני. התורה מזכירה את בריאת האדם כיוון שהוא חלק מן היקום, וסיפור הבריאה היה נמצא חסר לוּ היתה התורה משמיטה את דבר היותו של האדם גם הוא יציר נברא.

האדם, כפי שהוא מופיע באותו יום השישי הטמיר והמופלא ההוא, איננו נוכרי ביקום ואיננו זר לטבע; אין הוא זר הפולש לעולם לא לו. האדם הוא ילדהּ של אמא טבע, כמוהו כבהמה וכחיה. הא להים קרא אל הוויית הקיום את היצורים החיים למיניהם, את בהמות השדה, הזוחלים והחיות. הסיפורים על אודות בריאת הצומח (בראשית א, יא-יב), החי (פסוקים כ-כה) והאדם (פסוקים כו-כז) הם כמעט זהים; שלושתם עומדים על המקור המשותף לחיים כולם, רוצה לומר: האדמה. המוות הוא גורלם המשותף של כל שלושת ביטוייה של המהות החיה שבאה לעולם מאמא אדמה, ויסודו בקירבה שבין התופעות הביולוגיות המרכיבות את האדם, החיה והצמח.

התורה מאמינה, כי ביום יצירתו היה אדם הראשון חלק בלתי נפרד מן הטבע. התורה סמכה את ידה, במה שנוגע לאדם הגנעדני, על עיקרון אחדות החיים האורגאניים ורציפותם, שהוא עיקרון היסוד החיוני בכל מדעי החיים. לאמיתו של דבר, הצגת האדם בטבעיותו - כלומר: תפישת המהות האנושית כחלק מן הטבע - היתה אמת מובנת מאליה גם לדידם של חז"ל. תיאולוגים נוצרים, החל באוגוסטינוס וכלה בניאו סכולסטיקנים, דחו את המחשבה בדבר מהותו הטבעית של האדם, בראותם אותה כניסיון ליטול מן האדם את קדושתו וכך לחלל את כבודו. אולם ניתן, כאמור, לגלות את שורשיה של המסורת התלמודית והמדרשית כבר בתנ"ך גופו.

התנ"ך מודע להיות האדם יצור טבעי, שמקומו לצד החיות והצמחים. הרעיון בדבר טבעיותו של האדם שימש ככוח מניע באתיקה ובמטפיזיקה היהודיות. חוסר היציבות, חוסר הביטחון, החיים והמוות, חוסר הישע ופגיעותו של האדם הם מוטיבים נפוצים בספרות הנבואה. האדם הטבעי מוּנגד אל הא להים, ומהותו הארעית והחולפת מוצבת אל מול נצחיותו וכול יכולתו של הבורא.

ביום שבו נברא האדם, זכר ונקבה, הוא הופיע במלוא טבעיותו. קיומו זהה מכל בחינה עם קיומן האינסטינקטיבי והבלתי פוסק של פונקציות חיים בעלות אחידות אורגאנית. האדם והחיה חולקים שווה בשווה את אותה ביולוגיה, פיזיולוגיה ופתולוגיה. היהדות לא הביטה מעולם על קירבה זו שבין האדם לחיה כעל דבר משפיל, רע או מושחת. אדרבא, תוכנית הבריאה הא להית, שאין לרדת לעומקה, חובקת את האדם ואת הבהמה גם יחד. שניהם שייכים אל הטבע; שניהם צצו מן העפר.

עם זאת, כמובן, יש באדם יסוד המקנה לו את ייחודו, הוא צלם א להים שבו נברא (imago Dei). היהדות רואה את רעיון צלם הא להים שבאדם לא כמתת חינם שניתנה לו לאדם בחסד הא ל, אלא כאתגר שעליו להתמודד עמו; לא כמענק מידי הא להים, אלא דווקא כמשימה שיש לבצעה, כאותו חומר היולי שעל האדם לעצבו ולהקנות לו את צורתו. אולי המרכזי שבין כללי המערכת האתית של היהדות מתקשר אל רעיון זה של צלם א להים שבאדם: התביעה מן האדם שיהיה כא להים, שישקף את צלמו, שייעשה למהות מקודשת כמותו, שינהל את חייו כיצור המידמה ליוצרו. האדם הוא שמחליט אם לממש את צלם הא להים שבו או אם לדחותו מכול וכול.

האיש והאישה באו אל היקום כיצורים קוסמיים טבעיים. הם ניחנו בכישרון וביכולת בלתי רגילים. מכל מקום, האיש והאישה שעליהם מספר פרק א' של ספר בראשית עדיין לא הגיעו אל אותה החלטה רבת חשיבות - להפוך קיום אינסטינקטיבי ובלתי רפלקטיבי לקיום של מודעות עצמית.

 

אדם פרסונה (Man persona): האדם כאישיות

בפרק ב' של ספר בראשית מתבטא במלואו הניתוק שניתק האדם מן הטבעיות ומחוסר האמצעיות הפונקציונלית הביולוגית. האדם מתואר בו כמהות מיוחדת במינה, שבתוכה מתממש ויוצא מן הכוח אל הפועל יסוד "צלם א להים", מהות שהמרכיב המייחד והמציין אותה עומד לקרום עור וגידים. בפרק ב' מוצאים אנו את האדם כסובל מחבלי לידה, עומד כביכול ללדת את עצמו כבן אנוש (humanus), כמעין "אני" הפורש מסביבתו, השוקע במחשבות על אודות הדברים שבקרבתו והרואה את סביבתו כמהות שונה וזרה הניצבת לעומתו. בסיפור פרק א' לא יכול היה האדם להרהר על אודות סביבתו, כיוון שהוא היה עצם מעצמותיה ובשר מבשרה. יצור זה, לעומת זאת, נאבק קשות כדי להכריז על עצמו כעל אדם פרסונה ולא כעל אדם נטוּרה, כדי לשחרר את עצמו מן האנונימיות הכרוכה בהיותו פרט שמטרתו רק לייצג את המין האנושי. הוא שואף לרכוש את קווי הזיהוי של היחיד, שאינו מייצג את המין האנושי אלא את עצמו, זה שנושא בשם פרטי המזהה אותו כ"אני", אשר אין להמירו ב"אתה", זה שחולף בגיא החיים פעם אחת במהלך הנצח ושאי אפשר להחליפו באחר או לשכפלו. התורה מספרת לנו בפרק ב' את סיפורו של האדם שחי פעם אחת ומאז נעלם לתמיד.

אני מבקש להצביע על גיוון לשוני מסוים בפרק ב' המאשר, לדעתי, את הנחת היסוד שאימצנו לנו, לאמור: בעוד שפרק א' עניינו באדם נטוּרה, פרק ב' מספר את סיפורו של אדם פרסונה. כולנו יודעים כי פרק א', סיפור הבריאה הראשון, עושה שימוש בכינוי "א להים" ככינוי לבורא, בעוד שבפרק ב' נוסף לו גם שם הוויה: "ה' א להים". הכינוי "א להים" מעמיד בפנינו את הרעיון בדבר היותו כול יכול, בורא ויוצר, מהנדס העולם ואדריכלו, מקור כל כוחות היקום שאין להם שיעור, זה אשר מספק את החומר הנצחי ואת האנרגיה שאינה יודעת גבולות. הכינוי "א להים" נושא בחובו קונוטציות של כוח אדיר, עוצמה וחוסן בלתי מוגבלים. דמות הא להים מצויה ברוממות ובכוח המקופלים בדרמה הקוסמית; משכן הא להים הוא הטבע. קשריו של האדם עם הא ל בהופעתו כ"א להים" גובלים בבלתי אפשרי, כי מה הוא האדם בשבילי הקוסמוס הכבירים, אשר אי אפשר אף למפותם - כל ערכו כאין וכאפס. כבר נעים זמירות ישראל הציג שאלה זו בהשוותו בין האדם לבין עולם הכוכבים: "כי אראה שמיך מעשה אצבעתיך ירח וכוכבים אשר כוננתה. מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו" (תהילים ח, ד-ה).

התמונה כולה משתנה עם שילובו של שם הוויה בסיפור. שם זה מסמל את היחס המיוחד שבין הא להים לבין האדם. שם זה מודיענו כי הא להים פונה אל האדם ישירות, ולא באמצעות היקום. האדם פונה אל הא להים לא כיצור קוסמי אלא כ"אני", כאישיות אינדיבידואלית שפרשה מן האחדות הרצופה של התופעות הקוסמיות, כאישיות שחילצה את עצמה מן האחידות שבקיום האינסטינקטיבי והאנונימי, המורכב מגירוי ותגובה. הא להים מתיידד עם האדם הזר לו; הא להים מחבב את חברת האדם. ועל כן משמש בפרק ב' הכינוי ה', שכן כאן מתמקד הסיפור כולו לא באדם הקוסמי אלא באדם פרסונה, באדם המטפיזי שמרד באמא טבע וניסה לזכות בזהות אינדיבידואלית משלו. דמות הא ל המתגלמת בשם ההוויה משתקפת בכמיהתו של האדם אל היפה והנשגב, באהבה, ברוך האימהי ובדאגה האבהית, בכל דבר באדם שהוא נעלה, אצילי ומרתק.

מעתה מתעוררת שאלה זו: היכן מצוי אותו קו גבול מכריע המפריד בין האדם הקוסמי לבין הפרסונה, בין האחידות הקוסמית לבין המורכבות הקיומית, בין החיים הבלתי רפלקטיביים לבין הקיום המהורהר? באיזו נקודה דילג אדם הראשון אל מהותו האונטולוגית החדשה? דומה כי סיפור התורה ענה על שאלה זו בהצביעו על שתי נקודות תפנית, ברם לאחת נודעת חשיבות ראשונה במעלה בעוד שהאחרת היא משנית לה. הבה ונפתח באחרונה.

 

שאיפותיו של האדם

האדם בפרק א' של ספר בראשית הוא בעל קיום מוגבל, בהיותו שרוי במצב של טבעיות ושל אחידות ביולוגית אינסטינקטיבית ורצופה. כבנה של אמא טבע אין הוא יוצא לחפש לו מרחב או שפע. אמא טבע נשלטת בידי משוואה מתמטית; כל המצוי ביקום הוא תחוּם ומוגבל בגבולות. הוא הדין באדם הטבעי. רק על ידי פריצה מחוסר האמצעיות הטבעית ומן האחידות האינסטינקטיבית שבהן הוא שרוי, כשהוא מגלה את זהותו המיוחדת, יכול האדם לבטל את הגבולות ולערוג למרחבים אין קץ. אדם פרסונה ניחן בכוח הדמיון; זו היכולת, המקיפה אותו כהילה מופלאה, לחלום בהקיץ ולמרוד בכל המוגבלות, וכך לזכות בחזון המקסים של הנצח. אדם נטוּרה הוא ריאליסט, אדם פרסונה הוא חולם, ואולי מוטב לומר חולם נועז, בעל חזון. הריהו הרפתקן נועז ביותר; הוא כמה ליופי ולהנאה, לשמחה אמיתית. הוא יוצר חברה, תרבות. אדם פרסונה מבקש להשיג עוד ועוד; אדם נטוּרה שמח במנת חלקו המועטה.

היהדות רואה בעין יפה את אדם פרסונה, אשר הדמיון הוא שמביאו לידי התעוררות. אכן, בכוונת מכוון נטע הא להים את הגן בעדן בעבור האדם, אשר נקרא לעובדו ולשומרו. הא להים עודד את האדם לבנות ולנטוע, לייפות את חייו וליהנות מהם ככל שיוכל. "ויטע ה' א להים גן בעדן מקדם, וישם שם את האדם אשר יצר. ויצמח ה' א להים מן האדמה כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל..." (בראשית ב, ח-ט). אך שני פחדים איומים רודפים את האדם דרך קבע, הולכים עמו כצל תמיד בכל אשר ילך: הפחד מן החידלון, המוות, והפחד מן הבוּרות. האדם רוצה לחיות ורוצה לדעת. הוא כמה לקיום בלתי פוסק של תבונה ונאורות. שאיפתו הגדולה ביותר, חלומו המקסים מכול, הוא להביס את המוות ולהגיע להשגת הרז הכביר של הבריאה (mysterium magnum). הא להים נטע את הגן ובו עצים יפים למראה וערבים לחך, ובלב הגן גדלו שני העצים הטמירים המייצגים את שתי שאיפותיו היסודיות של האדם: לחיות ולדעת. אכן, הא להים נטע את הגן בעדן כדי להניח שם את האדם אשר יצר, כי האדם זכאי לחשוק, לחפש, להתגעגע ולעמוד מוקסם מול דבר שהוא אדיר ונפלא - חיי הנצח וידיעת הכול.

על ידי נטיעת הגן עורר הא להים באדם נטוּרה את שני הדחפים הבסיסיים הללו. התעוררות זו הביאה לראשית זריחת שמשה של האנושות; ניצני ייחודו של האדם החלו בפריחתם והוא עצמו החל בניתוק חבל הטבור שקישר אותו אל אמא אדמה. הוא הונח בפתחה של דרך המובילה לקראת חיים נועזים ויצירתיים, דמיונו נוסק לכוכבים וחלומותיו לשלוט באמא טבע עולים כפורחים. במילים אחרות: תהליך ההתנכרות לטבע הוא מעצם טבעו תהליך של זיהוי עצמי ומציאת ה"אני".

 

צו האלהים

נקודת התפנית האחרת, החשובה יותר, איננה לידתו של הדמיון האנושי אלא העימות עם הצו המוסרי הא להי, עימות שסופו בפיתוח מודעותו המוסרית של האדם עצמו. לאחר שהאדם הושם בגן בעדן, החל דמיונו לשאוף אל קיום בלתי מוגבל, שאין בו אלא צעידה נמרצת קדימה, הסתערות אל האינסוף, התקדמות וכיבוש של מנצחים. והנה לפתע פגש אדם הראשון בצו המוסרי הא להי, אשר העמיד בפניו במקרים רבים אתגר מנוגד בתכלית: להימנע מן ההתקדמות ולסגת, להתעלם מכוח הדמיון שעשה אותו למה שהוא, לעצור מפעם לפעם גם אם דמיונו תובע ממנו להמשיך, ולוותר על מה שדמיונו עומד להשיג. מפגש זה בין האדם לבין הצו המוסרי הא להי הנצחי הוא שגרם לאותה תמורה, שראשיתה בלידת הדמיון האנושי השואף לקיום גנעדני מתמיד. שחרורו הסופי של האדם מסביבתו, המעבר מן האדם הטבעי אל האדם המטפיזי, אירע כאשר הוא עמד לראשונה אל מול ה', במפגש הרנדבוּ (rendezvous) הראשון עם הא ל, שבו הודיע לו זה על הציווי הא להי, גילה לו את מושג החובה והכביד עליו את עול המוסר. האדם נעשה לאישיות מטפיזית בו ברגע שהבין כי אנושיות משמעה נשיאת משא, וכי הקיום האנושי איננו מתמצה בהדוניזם, ברדיפת התענוגות. בקצרה, את קו הגבול המכריע הזה ניתן לגלות בכתוב בפסוקים טז-יז, במילים "ויצו ה' א להים על האדם", בתביעה הא להית מן האדם שיימנע מאכילה מעץ הדעת.

עד כה קראנו "ויאמר להם א להים פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשה..." (בראשית א, כח), אך כאן, במקום "ויאמר" עושה התורה שימוש בפועל אחר: "ויצו". "ויאמר" משמעו שהא להים מסר לאיש ולאישה מידע על אודות מצב עובדתי, על דבר שיש לו קיום. הא להים הודיע להם על יצר הפרייה והרבייה הטבוע בבני האנוש. אמנם הודעה א להית כגון זו טומנת בחובה גם ציווי לשומעיה, אך ציווי זה הולם יפה את הדחף הביולוגי הטבעי. עובדה גרידא הופכת לחוויה נורמטיבית; המשכיותו של המין האנושי היא צו אתי.

הוא הדין בתפקיד היצירתי שהוטל על האדם, "ומלאו את הארץ וכבשה". כישוריו הפנימיים של האדם - סקרנותו וחיפושיו אחרי האתגר, השיפור וההתקדמות - נעשו לעניין מוסרי והועלו לדרגה של אידיאל, אשר יש לבקשו ולרדוף אחריו. ובכל זאת, מעשה מחייב זה כבר בא לידי ביטוי במקצב לבו של האדם, ברעד של מיתרי קולו, בברק מלא הרגש שבעיניו ובלחיצת היד החמה שלו. שום דבר הזר לאדם הטבעי לא הוטל עליו. האדם הוא יוצר בטבעו, והתביעה ממנו ליצירתיות מבטאת תשוקה פנימית של נפשו.

אך כאשר נאמר "ויצו", נפרש לעינינו תחום חדש לגמרי של קיום, זה של הקיום האתי הלא ביולוגי. ציווי שכזה זר הוא לאדם הביולוגי ואיננו הולם את מערכת דחפיו הטבעיים. הרעב מניע את האדם לעשות מעשים מסוימים, מבלי להבחין בין הפרי האסור לבין זה שהותרה לו הנאתו. העובדה, שאחד מכל הדברים המביאים את התביעות הביולוגיות על סיפוקן הופרד והועבר אל מחוץ לתחום השגתו הלגיטימית של אדם הראשון, היא כשלעצמה מלמדת על אופיו המיוחד של צו זה. לפתע נתנסה אדם הראשון בציווי שיסודו מחוץ לתחום הקיום המוכר לאדם הטבעי. הצו שלא לאכול מפרי עץ הדעת מקפל בחובו גינוי לאדם שטן, היוצא לשחר אחרי דבר שהוא מעבר לאופקו האונטי, המרחיק לכת שלא כדין לקראת חידלונו שלו, הבוזז ולוקח בכוח מה שאינו שייך לו. בקצרה, הצו מגביל את מרחב הקיום האנושי ותוחם בתוכו את זכויותיו. הוא רואה כפשע החמור ביותר את הסתערות האדם לקראת תחומים קיומיים הממוקמים חוץ לטווח הקיום שהקצה לו הרצון הא להי. על האדם לכבוש את הדחף המקנן בו לפרוץ אל מרחבים אין קץ ואל מצב שאין בו גבולות. המצווה הראשונה עיצבה חוק זה של פרישה ונסיגה.

בדרך כלל בא הפועל "ויצו" כפועל יוצא שאחריו מושאו הישיר. במקרה זה צריך היה פסוקנו להיות "ויצו ה' א להים את האדם", אבל בפסוקנו נגלה תופעה דקדוקית מיוחדת: לאחר הפועל לא באה מילית היחס "את" אלא "על". בצורה משונה זו אנו נתקלים פעמים אחדות בתנ"ך. על פרעה נאמר, שהוא נתן לאנשיו הוראות בקשר לאברם: "ויצו עליו פרעה" (בראשית יב, כ). אסתר קראה להתך, אחד מסריסי המלך שנתמנה לשרת אותה, "ותצוהו על מרדכי לדעת מה זה ועל מה זה" (אסתר ד, ה). בקצרה, בכל מקום שבו בא הפועל מן השורש צו"ה בלוויית המילית "על [פלוני]", לפנינו מושא עקיף, וכוונתו לציווי הקשור לאותו פלוני, המדבר בו ועליו.

לאור ניתוח זה יהיה עלינו להבין את פסוק טז, "ויצו ה' א להים על האדם", במשמע זה: הא להים ציווה (או: הורה) את אדם הראשון דבר שעניינו באדם. הוא גילה את אוזנו בדבר הקשור באדם, דבר שהוא הכרחי לבן האנוש, אשר מנוי וגמור עמו למצוא את עצמו, את זהותו ואת אישיותו.

מה היא הסיסמה אשר אפשרה לאדם להיכנס אל עולם חדש של קיום, אל ממד אונטולוגי חדש לחלוטין? זה הוא הציווי של "מכל עץ הגן אכל תאכל. ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו" (בראשית ב, טז-יז). זו פריצת הדרך של החוק, של הצו, של הקריאה לסגת. האדם הטבעי נעשה לאדם מטפיזי בו ברגע שעל כתפיו השבירות הושם מטען כבד, ובו ברגע שנאמר לו להתקדם לקראת ייעוד מוסרי ולשלם את המחיר הכרוך בהליכה בדרך זו. אדם שאיננו מוכן לסגת ולחזור בו, העובר ממקום למקום כשמטענו מועט ואין עליו כובדן של המצוות, החי על פי דמיונו ולא על פי רצונו, המסרב לשלם את האגרה המוטלת על כל מי שמשתמש בדרך המלך, האוכל מכל עצי הגן עד אחד, מי שקיומו חופשי מכל המצוות - אדם כזה הוא אדם נטוּרה, למרות כיבושיו האמיצים, מבצעיו הנועזים, תוכניותיו המפוארות והרפתקאותיו המופלאות. הוא יכול להגיע להישגים גבוהים בחישובים מתמטיים, בתיאוריות של הפיזיקה ובניסויים כימיים. אף על פי כן, אין די בכל זה כדי לגלות בפני האדם את העצמיות האונטולוגית החדשה שבבסיסה תפישה של "אני" הניצב אל מול "אתה".

המעבר ממעמד של אדם נטוּרה למעמד של אדם פרסונה מתרחש ברגע שבו האדם נכון לצאת כמנוצח מתחת ידי הא להים. האדם המנוצח בידי הא להים מתעלה לגובהי הקיום המטפיזי. מה אפוא תובעת התורה מן האדם, אם לא את האומנות שבבקשת מפלה מידי הא להים ולא מידי אדם? צו ראשון זה של הגבלה שנצטווה בו אדם הראשון ניתן לו לפני הופעתה של חוה ועניינו היה בסדרי העולם. שמירה מתמדת על צו זה בשעת מגעינו עם המציאות הבלתי אישית מכשירה ומאמנת אותנו לחיות לאור עיקרון זה של הגבלה גם במשאנו ומתננו עם האחר. אם צו הפרישה והנסיגה יוזנח בעולמם המנוכר של אירועים וחפצים, לא יעלה בידו להתקיים במערכת קשרינו הבין אישיים.

 

יחידות ובדידות

עם הופעתו עומד אדם פרסונה מול בעיה אחרת של המצב האנושי. כעת, לאחר שהושם על כתפיו המשא הכבד של הנורמה האתית, ההלכתית, והוא נעשה לישות מטפיזית - רק כעת החליט ה' א להים לברוא את חוה, את האישה. עד שלא נצטווה, תאם קיומו של אדם נטוּרה את טבעו. היה זה קיום בלתי רפלקטיבי, מופנה כלפי חוץ, אינסטינקטיבי. על כן לא עמד בפני הבעיות הסגוליות האנושיות, המטרידות את מנוחתו של אדם פרסונה. כולנו יודעים, כמובן, מה טיבה של אותה בעיה, שהרי התורה מציגה אותה מפורשות: "לא טוב היות האדם לבדו" (בראשית ב, יח). תיבת "לבדו" נושאת בחובה שתי משמעויות: יחידות ובדידות. האדם, כעיקרון, אינו אוהב את שתיהן: אין הוא רוצה להיות יחידי, והוא שונא את הבדידות. ברור לנו היטב כי מצב של יחידות ומצב של בדידות הם עניינים שונים. יכול אתה לעמוד במקום הומה אדם, כשמאות אנשים חולפים על פניך בכל רגע, ועדיין לחוש בודד ביותר. וכן היפוכו של דבר: עשוי אתה למצוא את עצמך בריחוק פיזי מן האנשים, מופרש מחברת בני אדם, ועדיין לא לחוש בדידות.

מצב היחידות הוא בראש ובראשונה עובדה פיזית, וכן מצב פסיכולוגי אשר איננו נחלת הכלל. יש אנשים שמעצם טבעם אוהבים את היחידות; הם מעדיפים להיות לבדם מבלי שיוטרדו על ידי אחרים. מובן מאליו, שלעיתים לובש דחף זה להתרחק מחברת האחרים ממדים חריגים, כגון במקרה של פרישות קיצונית, אך מציאת מפלט מן החברה ושהות במשך זמן כלשהו בלא חברת אדם הן נוהג שכיח ומקובל. רבים הם האוהבים להיות לבדם. האדם, כמובן - כפי שכבר ידע אריסטו לומר - הוא בדרך כלל חיה הנוטה לחיות בעדר; לאינסטינקט העדר נודע כוח אדיר. אדם אינו נוטה לחסום את קשריו עם העולם, וכשהוא נאלץ לעשות זאת, הוא חש אומלל. אדם נטוּרה, ככלל, שונא את היחידות.

אבל הבדידות איננה עובדה פיזית, גם לא מצב פסיכולוגי מכאיב עד מאוד. היא הרבה יותר מאלה; הבדידות היא מצב רוחני אנושי. אם יוּתר לנו לומר, הבדידות היא מודעות קיומית או מצב מטפיזי, לא רק של השכל אלא גם של הנפש. הבדידות משקפת הן את גדולת האדם כישות מטפיזית מיוחדת, והן את חוסר ביטחונו האונטולוגי כישות בלתי מושלמת, המחפשת את היציאה ממבוך קיומה, כאותה חיה שנלכדה במלכודת. הבדידות היא חוויה מעוררת השראה, אך בו בזמן גם חוויה הרסנית. האדם הבודד הוא בעת ובעונה אחת גיבור ומוג לב, ענק וגמד. יש במצב הבדידות חרדה ושמחה גם יחד. מכל מקום, רק אדם פרסונה - המתבונן אל תוך תוכו, המהרהר והחווה את הניכור מן הטבע - רק הוא בודד; רק האדם המטפיזי מוצא עצמו אסור בכבלי הבדידות.

אדם נטוּרה, שקיומו הוא קיום בלתי מטפיזי, עדרי, מרוצה מעצמו ותוסס, אינו מכיר מצב כזה.

אדם נטוּרה סובל מן היחידות, אך לעולם לא מן הבדידות. כל עצמיותו מכוונת כלפי החוץ ומחפשת את ההצלחה, חושבת באופן מדעי ואינה מודעת לסדר אונטולוגי אחר פרט לזה הטבעי. כשהם במצב של בדידות, בני תמותה עורגים לאושר וליופי, לסדר נשגב ומשמעותי יותר, מטוהר מכל רע, משוחרר מסתירות ומאבסורדיות.

נשוב אל הפסוק "לא טוב היות האדם לבדו". מבקשים אנו לדעת למה התכוון ה' א להים באומרו פסוק זה, האם ליחידות או שמא לבדידות, שהרי תיבת "לבדו" כשלעצמה סובלת, כאמור, את שתי הפרשנויות. אני מאמין שניתן למצוא את התשובה לשאלה זו בניסוחן הקצר של חמש מילים אלה. התורה יכולה היתה לומר "לא טוב לאדם להיות לבדו", אך תחת זאת בחרה בסדר אחר של מילים, "לא טוב היות האדם לבדו". ומה הוא ההבדל בין שני הניסוחים? הראשון ניתן להתפרש כקביעה, כי אין זה טוב לאדם להיות לבדו; השני - היות האדם לבדו הוא דבר לא טוב. לו השתמשה התורה בניסוח הראשון, היה עולה מדבריה כלל תועלתני: האדם, כשהוא לעצמו, אינו יכול להשיג את מה שיכולים להשיג שני אנשים. הוא זקוק לעזרה מנקודת מבט תועלתנית. הניסוח האחר, זה העומד לפנינו בכתובים, נושא בחובו משמעות שונה: היות האדם לבדו הוא דבר לא טוב, והרי לפנינו קביעה אונטולוגית. קיום אנושי במצב של בדידות איננו טוב; הוא לא זכה לאישור הא להי והריהו חושף בפנינו צורה בלתי מושלמת של קיום. אי אפשר לו לאדם בלא אותו עוזר, אשר הא להים ביקש להעמיד לצידו, לא רק מן הטעם המעשי אלא גם מטעם אונטולוגי. האדם זקוק אונטולוגית לעוזר, לאדם פרסונה אחר אשר ישלים את קיומו, ויעניק לו משמעות קיומית וכיוון.

הנישואין אינם רק שותפות אלא קהילה קיומית. אדם הראשון פגש בחוה, וכך נולדה לא רק שותפות מוצלחת אלא גם קהילה מטפיזית חדשה. לוּ נזקק אדם הראשון לשותף רק מטעמים מעשיים - כדי להקל על קשייו הכלכליים, לסייע לו לפרות ולרבות או לאפשר פורקן מספק ליצריו - לא היה צריך לברוא את חוה. מפרק א' של ספר בראשית יודעים אנו, שהא להים ברא זכר ונקבה. שניהם ניחנו במיומנות ובכישרון, בכושר התמצאות וביכולת הטכנית לשלוט על סביבתם. הזכר והנקבה יכולים היו להקים שותפות או חברה דינמית ורווחית, אשר תדאג ביעילות לכל הצרכים האנושיים, בין שהם כלכליים, פיזיולוגיים או פסיכולוגיים. לא היה שום צורך לאדם הטבעי לפגוש באישה חוה, כיוון שכבר היתה לידו נקבה אשר יכולה היתה להיות לו לבת זוג נפלאה מכל בחינה מעשית.

אך בכל זאת אירע דבר מה לאדם. הרנדבוּ עם ה', שהביאו לעימות עם הציווי המוסרי, זירז ועורר את לידת אדם פרסונה, אדם מטפיזי, אישיות רוחנית מיוחדת במינה. על כתפיו של אדם חדש זה הועמסה מודעות חדשה, מודעות לחוסר שלמות, חוסר לגיטימיות וחוסר שורשיות; מנוחתו הוטרדה על ידי חרדה גדולה, פחד מוות - אימה. בקצרה, הוא מצא את עצמו בודד וזנוח. הוא נזקק כעת לא לשותפות מעשית אלא לקהילה אונטולוגית, שבה ימצא קיומו הבודד את השלמתו ויזכה ללגיטימיות. הנקבה שעליה מסופר בפרק א' לא התאימה לסוג כזה של קהילה. צריך היה לברוא אישה חדשה, אישה אשר הפכה, כמוה כאדם, מישות טבעית לישות מטפיזית, אישה נטוּרה אשר נעשתה לאישה פרסונה, אישיות רוחנית יחידה במינה.

מה הוא למעשה ההבדל שבין אדם נטורה לאדם פרסונה? מה הוא המאפיין העיקרי באישיותו של האדם המטפיזי? התורה משיבה על שאלה זו בסיפור מתן השמות לבעלי החיים. סיפור זה נראה פוגם לחלוטין באחדותו וברציפותו של סיפור בריאת חוה. אבל הפסוק האחרון שבו זורע אור על הקשר שבינו לבין סיפור הופעתה של חוה: "ויקרא האדם שמות לכל הבהמה ולעוף השמים ולכל חית השדה, ולאדם לא מצא עזר כנגדו" (ב, כ). המעמד שבו נתן אדם הראשון שמות לכל החיה, הבהמה והעוף גילה לו את ההבדל שבין מצבו ומעמדו קודם שנצטווה לבין מה שהפך להיות בעקבות הציווי הא להי.

 

אחרוּת האדם ביחס לטבע

אדם הראשון נתן שמות לכל היצורים החיים על פני האדמה. איזה מין מעשה היה זה ומדוע עודד הא להים את אדם הראשון לעשותו? היה זה מעשה שבתחום ההכרה. המדעים מתחלקים למדעים תיאוריים (כגון הבוטניקה והזואולוגיה, הגיאוגרפיה ואפילו האסטרונומיה) ולמדעים פרשניים (כגון הפיזיקה). מטרתו של המדען המתאר היא להכניס סדר וארגון במה שנראה לכאורה כעולם של תוהו ובוהו, למיין ולאפיין - השאלה שהוא שואל היא שאלת ה"מה". המדעים המפרשים עוסקים לא רק בשאלת ה"מה" אלא גם בשאלת ה"איך"; הם שואלים כיצד פועלים הדברים. כלי ההכרה העיקרי שלהם הוא עקרון הסיבתיות.

הא להים רצה שאדם הראשון יתור אחרי ה"מה" שבעולם מנקודת ראות תיאורית. הוא עודד אותו למיין ולהכניס סדר ושיטה בעולם רבגוני, אשר נוטע בנו במבט ראשון תחושה של היעדר סדר וארגון. האדם הפרימיטיבי לא ראה את הטבע מתארגן על פי דגמים כלשהם; הוא תפש אותו כגדוש בסתירות. האדם החל בהתפתחותו ובהתקדמותו בכך שהכניס סדר בסביבתו, על ידי מיון עולם החי (ואולי אף עולם הצומח). זו ההתייחסות המדעית הראשונה אל הטבע: לא קסם, לא רוח השוכנת בכל צמח, לא סיפורים מיתולוגיים. אדם הראשון האובייקטיבי ניגש אל סביבתו בגישה מדעית וניסה להכניס בה משטר וסדר.

בנקודה זו ניתק האדם מקשריו הבלתי אמצעיים והמוחלטים עם הטבע, תוך שהוא רוכש לו יכולת חדשה: להביט סביבו ולהתייחס אל סביבתו כאל דבר זר וחיצוני. כדי שיוכל לשלוט על הטבע ולפתח אותו, צריך היה האדם להפוך פניו אחורנית. במקום לצעוד בתמימות ילדותית יחד עם הטבע, צריך היה לעצור לפתע את מהלכו, לעמוד אל מול הטבע ולשאול את השאלה הראשונה: מה זה? כשהחל לתהות על טיבו של הטבע וניסה להבינו, זנח האדם את הזדהותו ואת אחדותו עם סביבתו ומצא את עצמו עומד למולה כזר ונוכרי.

בנקודה זו מגלה האדם את חוסר ההתאמה שבינו ובין הטבע. התגבשותו כאישיות נכנסה לשלב חדש: הוא מתבונן בטבע לא מתוכו, אלא מחוצה לו. בשעה שהוא מביט אל הטבע מתוך ריחוק, הריהו נע בהדרגה אל עמדת כוח מיוחדת וקונה זכויות המיוחדות לו. הדחף היצירתי שבאדם משחרר אותו ממצב של מיזוג מוחלט עם סביבתו.

האדם חווה אפוא הן את האחדות עם הטבע והן את האחרוּת ממנו. הוא דוגמא לכלל הדומים לו, נציגה של הקבוצה אשר הטענה לקיומה מוצדקת רק ברמה כללית, אך הוא גם מהות נפרדת, אינדיבידואל, הקיים משום שהוא הוא עצמו, מבלי שיש לשבצו במסגרת כללית. כאשר משיג האדם את הדרגה שבה אין הוא עוד ישות בלתי רפלקטיבית, הנעה קדימה בהרמוניה עם התרחשויות מכאניות טבעיות, ובמקום זאת הוא מתחיל לעצב את קווי ייחודו תוך עימות עם הטבע, הוא מגלה לפתע בתוך תוכו את תבונתו שלו. אל מול הטבע הוא ניצב קוגניטיבי, ביקורתי ומתבונן. הדחף היצירתי שבו מעורר בתוכו סקרנות ואת התשוקה לחקור. החקירה אחר ה"מה", ה"איך" וה"למה", החיפוש אחר היצירתיות, מגיעים לידי ביטוי. האדם מתחיל לסקור את סביבתו ולגלות בה דגמים פונקציונליים מסוימים של התנהגות.

כאשר מנתק האדם את קשריו עם חוסר האמצעיוּת ומתבונן בטבע מרחוק, הריהו מוצא את עצמו עומד בפני מציאות שאיננה רק חיצונית אלא אף מנוגדת לו. הוא נתבע להסתכן ולהיכנס אל עולם עוין. בהיותו מודע להיותו ישות אוטונומית, המסוגלת לקבל החלטות ולתכנן את דרכי פעולתה, הוא יודע גם כי יישום החלטותיו תלוי בדבר אחר, במהות המצויה מחוצה לו והמסוגלת לסכל את כל המהלכים שהגה ותכנן. הוא חייב לפעול, מפני שהא להים נטע בו את הדחף להפעיל את עצמו, ועם זאת, בעת ובעונה אחת, הוא אינו יכול לפעול, משום שהוא סולק ממעמדו הרם כסובייקט והורד לדרגת אובייקט בלבד, כזה אשר אירועים ועניינים שאינם מעשי ידיו עשויים להשפיע עליו או לשתק אותו.

כאשר היה אדם הראשון עסוק בתיאור, נתבהרה לו לפתע אמת גדולה. הוא הכיר לדעת, כי הבנת העולם הסובב אותנו מתוך התבוננות בו נרכשת על ידי עמידה על הדרך שבה פועלים הדברים המושכים את תשומת לבנו. התבוננות אובייקטיבית היא מקור הידע על אודות העולם. אבל כשמדובר בבני אדם, ההתבוננות כשלעצמה תניב כמות זעומה מאוד של ידע. על האדם לגלות את סודותיו בפני מי שמשתוקק להבין אותו. בלא ווידוי שכזה כמעט שלא תיווצר ההזדמנות ללמוד מדוע, מי ומה הוא אדם זה או אחר. כדי שניתן יהיה לעמוד על זהותו, על האדם לחשוף את עצמו, להשיב על שאלות ולהתייצב בפני מראייניו. האדם שאנו כה תאבים להכירו חייב לבטוח בחוקריו, ועליו להיות מוכן למסור בכנות ובאמת כל מה שהוא יודע על עצמו. ואפילו כך עדיין לא תהיה תמונת הידע שלנו אודות אדם זה שלמה, שכן ישנם דברים רבים הנסתרים גם מעיניו שלו עצמו.

לטבע אין כל עומק; קיומו הוא שטוח, דו ממדי. מציאות הטבע מתמצה בפעילויותיו. לוּ נשאלתי אם יש קיום לטבע האילם, הייתי בוודאי משיב ואומר "כמובן". ולו הייתי חוזר ונשאל למה כוונתי בקיום זה, הייתי עונה: "פעלתנות". קיומו של הטבע מתמצה בהתנהגותו, בדינמיקה שלו. בקיום האילם אין יותר מזה. על כן, דרך התבוננות בדגמי ההתנהגות שלו אני יכול לזכות לתובנה באשר לעצם ישותו. הטבע איננו משקר.

אבל לאדם יש עולם פנימי; הוא קיים כלפי פנים כשם שהוא קיים כלפי חוץ. מהותו האונטולוגית של האדם - רוצה לומר: מהות קיומו - איננה זהה בהכרח להתנהגותו או לפעולותיו השגרתיות. יש גם "אדם נסתר" (homo absconditus) שאיש איננו מכירו. אף הוא כמעט שאינו מכיר את עצמו. ועל כן, אף שאנו מתבוננים במעשיו של אדם, אין אנו מעלים בידינו אלא ידע מועט. האדם הוא תעלומה שאיש איננו יכול לפותרה. "כל האדם כזב" אומר המזמור (קטז, יא). לא משום שבני האדם רוצים לומר את מה שאיננו אמת; אלא משום שהם פשוט אינם מסוגלים לומר את האמת. אני רואה את שכני יוצא מביתו מדי בוקר בשעה שש וחצי. אני יודע לאן הוא נוסע. גם משלח ידו מוכר לי, ואני יודע מה יעשה כשיגיע למקום עבודתו. בין שארצה ובין שלא אני עוקב אחר התנהגותו, מכיר את הרגליו ויודע כיצד יגיב על אתגרים מסוימים. אף נזדמן לי באקראי לשמוע שיחה שניהל עם בני משפחתו, ויודע אני מה הן דאגותיו ובמה הוא מוצא עניין. האם לאחר כל זאת אני מכיר אותו? לא, הוא עדיין תעלומה בעיני. ייחודו של אדם פרסונה מתבטא באותה תעלומה כבירה (mysterium magnum), שאין מי שיכול לחדור לתוכה, מלבד הא להים.

כדי להינצל מן הבדידות, צריך היה "האדם הנסתר" לפגוש בתעלומה הקרויה אישה. לשניהם יש הרבה מן המשותף; לולי כן לא יכולה היתה חוה להיות לו לעזר. עם זאת הם גם שונים זה מזה, ואין מכנה משותף לחוויותיהם הקיומיות. אי אפשר בשום פנים להשוות את מודעותו העצמית של אדם הראשון לזו של חוה, ולהיפך. כל אחד מהם נושא עמו סוד שלעולם לא יסכים להסגירו. איש פרסונה ואישה פרסונה דומים זה לזה, ובה בעת אינם מבינים זה את זה. היא "עזר כנגדו" - מסייעת בידו ומתנגדת לו בו בזמן. כי האיש והאישה שונים זה מזה לא רק מן הצד הפיזיולוגי - בהיותם זכר ונקבה, שעל בריאתם מספר סיפור הבריאה הראשון - אלא גם מן הצד הרוחני והאישיותי. זו הדרך שבה קבע הבורא את ייעודו של האדם הבודד. כיוון שהאישה איננה צלו של האיש אלא אישיות עצמאית לחלוטין, כיוון שהאישה מקרינה דמות קיומית שונה לגמרי, חברתה מסייעת לאיש לשחרר את עצמו מבדידותו. במתח הקיומי הבין אישי מוצאים הן האיש והן האישה את גאולתם.