היהדות האורתודוכסית
בארצות הברית
במחצית המאה העשרים
חיים א' וקסמן*
הדברים שנאספו בכרך זה זורעים אור על כמה מן האתגרים המרכזיים אשר ניצבו בתקופה גורלית בתולדות היהדות האמריקאית בפני היהדות האורתודוכסית של ארצות הברית, ועל מעורבותו העמוקה של הגרי"ד בהתמודדותה עם אתגרים אלו. על כן יש לראות כתבים אלה כמשאב רב ערך עבור חוקרי יהודי ארצות הברית והיהדות; וחשוב מזה, הם מאפשרים לעמוד ביתר מלאות על עומק ורוחב תגובותיו של הגרי"ד לנוכח אתגרים אלה.
במהלך המחצית הראשונה של המאה העשרים זנחו מספר גדל והולך של יהודים כמה מן המצוות הבסיסיות, כגון שמירת שבת, בעיקר בשל הגורם הכלכלי, עד שאיום ריחף מעל קיומן. רבים חשו כי אם מבקשים היהודים להתחרות בהצלחה בעולם הכלכלי, עליהם להתנתק מן הדגמים הדתיים המסורתיים אשר הטילו עליהם הגבלות שונות. הדחף להצלחה כלכלית הוּזן על ידי הפתיחות היחסית של החברה האמריקאית, אשר הביאה - בצירוף למסורת היהודית התרבותית, המעריכה מאוד את הידע - לאחוז גבוה של אנשים שפנו ללימודים במכללות ובאוניברסיטאות. הסרת המכסות שהגבילו עד כה את מספר היהודים שיכולים היו להירשם למוסדות אקדמיים בעלי רמה גבוהה, הביאה מספר גדול במיוחד של יהודים לפנות למוסדות אלו, ואף גרמה לבעיות מן הסוג הנידון במכתב מספר 1.
הקהילה היהודית התבוללה מבחינה תרבותית, אף שלא נעלמה לחלוטין, אך המנהיגות המקובלת של היהדות האורתודוכסית לא צוידה בכלים אשר אִפשרו לה להתגבר על האתגר הכרוך בקיום בחברה האמריקאית הפתוחה. האורתודוכסיה חוותה ירידה במספר מוסדותיה ובמספר חבריהם גם יחד. ירידה זו נראתה כמאשרת את נכונות עמדתם של מספר הולך וגדל של מנהיגים יהודים רפורמים וקונסרבטיבים, אשר ראו את האורתודוכסיה כשריד ארכאי שנידון להיעלם עד מהרה. ואכן, עוד במחצית שנות השבעים של המאה העשרים נראה היה שהאורתודוכסיה תלך ותשקע.
עד למחצית השנייה של שנות השישים היתה אמריקה בבחינת כור היתוך חברתי והנורמה המקובלת בקרב האמריקאים היתה לאמץ את דרך החיים האנגלו סקסית. כבר בשנת 1905 הכריז הנשיא תיאודור רוזוולט בפומבי, כי "אין מקום בארץ זו לאמריקניות שיש עמה מקף (hyphenated Americanism)" וכי "אמריקאי הנושא עמו את המקף - איננו אמריקאי כלל ועיקר". בין אם התכוון לכך ובין אם לא, ההשתייכות האתנית נדחתה בלעג כדבר בלתי אמריקאי בעליל. אף שאמריקה התרחקה מן האתניות, היא העריכה מאוד את הדת, וכל האמריקאים אמורים היו ליצור זיקה בינם ובין "המסורת היהודית נוצרית". כך אמר הנשיא הנבחר דוייט אייזנהאואר, בנאום שנשא בסוף שנת 1952: "לא תהיה למבנה השלטוני שלנו כל משמעות אלא אם כן הוא יתבסס על אמונה דתית עמוקה - ואחת היא לי מה תהיה אמונה זו". את הדת קידמו ופרסמו ברבים ככלי לחיזוק חיי המשפחה - "משפחה המתפללת יחד, גם תישאר יחד" - וכן כדרך לחיזוקה של אמריקה, מדינתם של "הפרוטסטנטים, הקתולים והיהודים". דתיות מסוג זו, טען ויל הרברג (Herberg), לא היתה בעיקרה דת, אלא חילוניות גסה; היא לא סגדה לבורא העולם אלא למטרותיה ולערכיה של החברה האמריקאית, ל"דרך החיים האמריקאית".
מרשל סקלר (Sklare) טען כי היהדות הקונסרבטיבית הגדילה את אפשרויות הבחירה שעמדו בפני הדור השני של יהודי ארצות הברית, אשר מצאו את האורתודוכסיה כמגבילה וכבולמת את הדחף לניעוּת (מובּיליוּת) כלכלית וחברתית, אך ביקשו עם זאת לשמור על זהותם היהודית מבחינה דתית ואתנית. הם אימצו את היהדות הקונסרבטיבית כאלטרנטיבה אידיאלית, המצויה בין דרך חיים אורתודוכסית שהיא "דתית יתר על מידה" ובין הוויה "בלתי דתית" בעליל. נוסף על כך, היוותה היהדות הקונסרבטיבית זהות אתנית (אסורה), שהוצגה בלבוש (המקובל מבחינה חברתית) של דת. מספר החברים בבתי הכנסת הקונסרבטיביים הלך וגדל, כפי שאירע גם בכנסיות ובבתי כנסת אחרים. אנשים רבים, כפי שהסביר זאת הרברג, לא הצטרפו מתוך דחף או מתוך שכנוע דתי, אלא כצעד המבטא חיברות (סוציאליזציה) או השתייכות לחברה האמריקאית.
בתי כנסת מרהיבים ביופיים נבנו בקצב מהיר, עד שחידוד פופולרי קבע כי יהודי אמריקה סובלים מ"edifice complex" - 'תסביך של ארמונות' (משחק מילים עם "Oedipus complex" - "תסביך אדיפוס" - המתרגם). בעקבות זאת, הגבולות שבין היהדות האורתודוכסית לקונסרבטיבית הובלטו בחדות במיוחד בהתייחסותן לשתי סוגיות הקשורות בבתי כנסת. הסוגיה הגלויה ביותר היתה שאלת סידורי הישיבה, כאשר בתי הכנסת הקונסרבטיביים הנהיגו ישיבה מעורבת, בעוד האורתודוכסים שימרו את המחיצה המסורתית המפרידה בין עזרת הגברים לעזרת הנשים. בתקופת מעבר זו התאמצו מספר גדל והולך של בתי כנסת אורתודוכסיים לשמור על מספר חבריהם באמצעות תהליכים של "מודרניזציה" והנהגת ישיבה מעורבת. מאידך גיסא, בתי כנסת אחרים טענו כי האורתודוכסיה המודרנית חייבת לייצב את גבולותיה אם היא מבקשת לשמור על זהותה ועל נאמנותם של ההולכים בדרכה. זאת ניתן לעשות - כך טענו - על ידי עמידה בתוקף על קיום מחיצה, כתביעה המשקפת לגיטימיות אורתודוכסית מינימלית (ראו מכתבים מספר 16 20, שבהם מדגיש הגרי"ד את חשיבותה של המחיצה).
הסוגיה השנייה הקשורה להתנהלות בתי הכנסת היתה שאלת הנסיעה ברכב ביום השבת. מספר אנשי הקהילות שגרו בפרברים הלך וגדל, וכך אירע שהמרחק לבתי הכנסת היה לדידם של הרבה מחבריהם גדול מכדי שניתן יהיה לעבור אותו ברגל. יתרה מזאת: אף שמספר החברים בבתי הכנסת גדל, ההשתתפות בתפילות נמצאה בתהליך של ירידה. במה שנראה לרבים כניסיון לבלום תהליך זה, מרבית חבריו של ועד ההלכה של היהדות הקונסרבטיבית תמכו בהיתר לנסוע במכונית כדי להגיע לתפילות בבתי הכנסת. בניגוד לכך, כל בעלי הסמכות האורתודוכסים הצהירו פעמים רבות כי נסיעה במכונית היא חילול בוטה של קדושת השבת. כך אירע שהגבול בין שתי קבוצות דתיות אלו נעשה מגבול המשורטט על החול לגבול החקוק באבן. אולם יחד עם זה, בעוד ההבדלים הריטואליים ביניהם נעשו ברורים יותר, שאלת שיתוף הפעולה בין הקהילה האורתודוכסית לבין קבוצות יהודיות אחרות נותרה פתוחה, והגרי"ד התמודד עם היבטים שונים של סוגיה זו (במכתבים מספר 21 24).
בשנת 1960 כינס האפיפיור יוחנן העשרים ושלושה את מועצת הכנסייה הידועה בשם "מועצת הוותיקן השנייה", שאחת ממטרותיה היתה יצירת דו שיח עם העולם של אותם ימים, כולל הדתות הלא קתוליות. כמה מנהיגים יהודיים הגיבו באורח חיובי ביותר לקריאה זו, וראו בחזונם דיאלוג בין הקתוליות ליהדות. ואמנם, כבר בשנים 1960 1961 רמזה הכנסייה על העניין שיש לה בפיוס ובדו שיח עם מנהיגים יהודיים, ובנובמבר של שנת 1961 התקיימה ברומא פגישה בין נציג האפיפיור, הקרדינל ביא (Bea), ובין הרב א"י השל מבית המדרש הקונסרבטיבי לרבנים, פגישה שממנה יצאה קריאה משותפת להעצמת הדו שיח בין הדתות.
התגובה הסמכותית ביותר לקריאה זו באה מטעם הגרי"ד, כנאום וכמאמר ראשי בכתב העת של "הסתדרות הרבנים דאמריקה" (The Rabbinical Council
of America). באמצעות ניתוח פילוסופי מקיף של סוגיית הקיום האנושי, אשר שורשיו בהלכה ובאגדה, דחה הגרי"ד כל דו שיח בין דתי בסוגיות תיאולוגיות (ראו מכתבים 47 53). חלק זה של מאמרו הפך למדיניותה של הסתדרות הרבנים, ולמעשה לעמדתה של כל הקהילה האורתודוכסית.
אך בדבריו של הגרי"ד היה חלק נוסף, אשר זכה לתהודה רבה יותר בקרב האורתודוכסיה המודרנית: "נחושים אנו בהחלטתנו להשתתף בכל יוזמה אזרחית, מדעית ופוליטית. אנו חשים חובה להעשיר את החברה בכשרונותינו היצירתיים ולהיות בה אזרחים בונים ומועילים". משפטים אלו לא היוו רק הענקת לגיטימיות מטעם דמות סמכותית, אלא אף הצהרה על החיוב הדתי ליטול חלק בחיי החברה הכללית, ומתן תוקף דתי לעניין שעל היהודים האורתודוכסים לגלות בחברה הרחבה ובתרבותה, ואף למעורבותם בה. יהודים אלו ראו עצמם במידה גדלה והולכת כאמריקאים וכיהודים, ושאפו להיות שותפים מלאים בחברה האמריקאית כשלעצמה. על כן, בשנת 1954 הם ביקשו לציין באורח חגיגי את מלאות שלוש מאות שנים להגעת יהודים לחבל הארץ שהפך לאחר זמן לארצות הברית, והגרי"ד עסק בדרכים ההולמות לציון אירוע זה תוך שהוא מבטא את הערכתו למדינה ואת נאמנותו ליהדות (ראו מכתבים 11 12).
במהלך שנות החמישים והשישים החלו היהדות האמריקאית והקהילה היהודית האמריקאית המאורגנת להתמודד עם משמעות השואה ועם השפעותיה. אזכרה פומבית לקדושי השואה, מלוּוה בליטורגיה דתית, נתקבלה בידי הקהילה היהודית האמריקאית כריטואל המרכזי למטרה זו. בהתחשב במספרם הגדול מאוד יחסית של יהודים אורתודוכסים בקרב הניצולים, נשאה סוגיה זו לדידם אף משמעות אישית גדולה יותר. האולטרה אורתודוכסים, החרדים, עמדו עם זאת בתוקף על עמדתם שלא לאמץ את יום הזיכרון לשואה ושלא לייסד תפילות מיוחדות המנציחות את זכר האסון. עמדה זו שיקפה באופן חלקי את ההימנעות הכללית מטיפול כלשהו בתפילה המקובלת, אך גם ביטאה את ההסתייגות מהתאריך שנקבע כיום הזיכרון לשואה. כ"ז בניסן נבחר לציין את זכר השואה משום שמקובל היה להאמין כי ביום זה פרץ מרד גטו ורשה. האורתודוכסיה הקיצונית דחתה תאריך זה, באופן מפורש משום שחודש ניסן הוא חודש של שמחה ואין נוהגים לקיים בו טקסי אזכרה, ובאופן פחות מפורש משום שמרד גטו ורשה נוהל בידי אנשים חילונים ולא נתמך בידי מרבית המנהיגים החרדים. אף שהאורתודוכסיה המודרנית אימצה את יום הזיכרון לשואה, הטילה אף היא מגבלות על טקסי האזכרה. כך למשל, הביע הגרי"ד את התנגדותו לשילוב תפילת זיכרון לקרבנות השואה בסדר ליל הפסח (ראו מכתב 14). מכל מקום, במיוחד לאחר תפיסתו של אדולף אייכמן ומשפטו, הפכה השואה לאחד מן הסמלים המרכזיים של הקהילה היהודית האמריקאית המאורגנת.
אם שנות החמישים חזו בגידול בהצטרפות חברים למוסדות דת ובקידום מעמדה של הדת, אמצע שנות השישים היו שונות מהן באופן קיצוני. בערך באותם ימים נידונו בהיקף נרחב רעיונותיו של הוגה הדעות הדתי, הרווי קוקס (Cox) כפי שהובעו בספרו "העיר החילונית" (The Secular City). בנוסף לכך, קבוצה של תיאולוגים "רדיקאליים" הצהירה על "מותו של הא להים", והצהרותיהם נידונו בהרחבה באמצעי התקשורת, כולל ה"ניו יורק טיימס" וכתב העת "טיים" (Time). תמונה אחרת שורטטה בידי הסוציולוג פיטר ברגר (Berger) בעבודתו רבת ההשפעה "החופה המקודשת" (The Sacred Canopy).
הוא הבחין כיצד מתלבש החילון במבנים חברתיים, כאשר המדינה, דרך משל, שולטת בפעילויות אשר קודם לכן נפלו בתחום שלטונם של מוסדות הדת, כגון החינוך, והוא עמד על תהליכי חילון של התודעה, שבמהלכם המדע מספק תשובות לשאלות שהעיסוק בהן היה עד כה נחלתה של הדת, ועל כן הם מעמידים בספק את ההגדרות הדתיות על אודות המציאות. הוא טען כי הפרדת הדת מן המדינה, אותו מאפיין מובהק של המודרניות, משמעה פלורליזם דתי, המוביל לאובדן השפעתה של הדת על המרחב הציבורי ולהפיכתה לסחורה המוצעת בשוק החופשי. בעקבות זאת, הופכת הדת לכפופה ל"העדפותיו של הצרכן", בעוד המוסדות הדתיים הופכים ביורוקרטיים יותר ויותר. כיצד יכול איש האמונה לחיות בעולם שכזה? כחברה אמריקאית מודרנית, ניצבה אף היהדות האורתודוכסית המודרנית באמריקה בפני אותה דילמה יסודית.
היהודים האורתודוכסים המודרניים - מתוקף מחוייבותם האיתנה ליטול חלק בחברה הרחבה יותר - הושפעו מן התהפוכות החברתיות של שנות השישים, כולל התנועה לשוויון זכויות האזרח, קריאות של סטודנטים למען חופש הביטוי בקמפוסים והתנועה נגד מלחמת וייטנאם. סקירת העיתון Commentator, שראה אור מטעם תלמידי התואר הראשון של ישיבה קולג', כמו גם בדיקת ספר השנה של המסיימים, הקרוי Masmid (מתמיד), מגלות בבהירות כי עולמה האינטלקטואלי של ישיבה קולג' עמוס היה בדיונים ובוויכוחים לוהטים על אודות סוגיות אלה. בדומה לכך, כללה כמעט כל חוברת של כתב העת Tradition, "כתב עת למחשבה יהודית אורתודוכסית", מאמר אחד או יותר שעסקו בענייני השעה.
מלחמת ששת הימים (ביוני 1967) זעזעה באורח דרמטי את תפיסתם העצמית של יהודי ארצות הברית כיהודים, באורח אישי וכקבוצה גם יחד. הן תחושת הייאוש בתקופת המשבר שקדמה למלחמה והן תחושת הניצחון בעקבות נצחונה הסוחף של מדינת ישראל, עוררו רגשי הזדהות עם המדינה ותחושה של אחדות בקרב יהודי ארצות הברית, תחושות שלא ניכרו עד לאותם ימים. הסכנה לקיומה של ישראל העירה בקרב יהדות אמריקה את החשש מפני שואה חדשה ועוררה בקרב חברה זו תשוקה עזה של הישרדות. נצחונה של מדינת ישראל נתפס כ"ניצחון יהודי" ושב וחיזק את ההחלטה הנחושה להמשיך בקיום היהודי. כך נעשו השואה ומדינת ישראל, בסוף שנות השישים, לסמלים המשמעותיים ביותר לדידה של יהדות אמריקה.
מזה זמן רב תפסה ישראל מקום מרכזי בעולם האורתודוכסי. קשרים אלו הושתתו על בסיס דתי אתני, חוזקו באמצעות התפילות היומיות ובאמצעות כמעט כל החגים, ובכל מקום שהדבר היה אפשרי התקיימו קשרים מעשיים בין יהודי התפוצות ובין ישראל, קשרים אשר ביטאו את ערכה של ישראל כאזור הנעלה מכול מבחינה דתית ואתנית. התנועה הציונית הדתית באמריקה, שיוצגה על ידי ארגון המזרחי ונתמכה בידי רוב רובם של היהודים האמריקאים האורתודוכסים, זכתה כעת למשנה חשיבות. היא הזינה את גלי העלייה לארץ, כיוון שאחוז גדל והולך של עולים מארצות הברית היו יהודים אורתודוכסים, ואולי אף חשוב מכך: היא נעשתה לתנועה אידיאולוגית רבת עוצמה של יהודי התפוצות, אשר נודעה לה השפעה על עמיתיה בישראל. מינויו של הגרי"ד, בשנת 1946, לנשיא הכבוד של תנועת המזרחי באמריקה לא היה רק עניין רשמי. כפי שניתן לראות ממכתבים רבים המובאים בכרך זה, הוא היה מעורב עמוקות בנושאים שונים הקשורים למעמדה של הדת במדינת ישראל (ראו מכתבים 22 46).
הכתבים שרוכזו בכרך זה מעידים על גאוניותו של הגרי"ד במה שנוגע למסורת הלימוד היהודית המשולבת במעמדו כפילוסוף דתי יצירתי במיוחד, על תפיסת עולמו הכוללת, ועל הכרתו המלאה באמת שבתורה ובכך שאין להתחמק מעיסוק באתגרים חברתיים ותרבותיים שונים. כל אלה הקנו לו את מעמד הבכורה הבלעדי שהוא תופס עד היום בקרב המנהיגות האינטלקטואלית של האורתודוכסיה המודרנית האמריקאית.
[א]
סוגיות של מדיניות
ציבורית וקהילתית
1
על ציור דמויות אדם
על חלונות זכוכית צבעונית
במקום תפילה בין דתי
בשנת 1949 תרם מ"י טיילור (Myron C. Taylor) - מי שכיהן בשעתו כנציג ארצות הברית בוותיקן וכיושב הראש של הוועד המנהל של US Steel - סכום של מיליון וחצי דולר לאוניברסיטה שבה למד, אוניברסיטת קורנל (Cornell), כדי להקים בה מרכז בין דתי אשר ישא את שם אשתו, אנבל (Annabel). הקבוצות הדתיות השונות אשר שהו באותם ימים בקמפוס נטלו חלק בארגון גג שנקרא בשם Cornell United Religious Work שנודע בקיצור CURW. את שלושת אלפי הסטודנטים ואת מאות חברי הסגל היהודים שהיו באותה עת בקורנל ייצג ב CURW ד"ר מ' קונוויץ ([1908 2003] Milton Konvitz), פרופסור בבית הספר ליחסי עבודה ובנו של הרב יוסף קונוויץ (1878 1944), תלמיד חכם מכובד, רב קהילה, חבר באגודת הרבנים וידידו של הגרי"ד. השרטוטים שהוצגו בפני ועד ה CURW כללו תיאורי דמויות אנושיות, כגון יהושע וירמיהו, וכן ציטוטים מן התנ"ך. ד"ר קונוויץ התנגד לדגמים אלה, אך נתקל בנקודה זו בדעות שונות משלו. הוא פנה אל נשיא האוניברסיטה, אשר נטה שלא להתערב בעניין, אלא אם כן תובא לפניו פסיקה סמכותית ומוחלטת הקובעת שאין היהודים יכולים להסכים לתוכנית זו. ד"ר קונוויץ הציע לפנות אל הגרי"ד וקיבל את הסכמת הנשיא לכך שהאוניברסיטה תציית לפסיקת הרב. בפנייתו אל הגרי"ד הבהיר ד"ר קונוויץ כי הוא מגביל את שאלתו לעניין הדמויות האנושיות המצויירות על חלונות הזכוכית, כיוון ששאלת קיומו של מקום תפילה בין דתי היתה נושא שמלכתחילה לא עמד כלל לדיון מצד התורם והאוניברסיטה. בנוסף לכך ציין ד"ר קונוויץ בפני הגרי"ד שתשובתו בעניין זה תובא בפני נשיא האוניברסיטה ובפני התורם. על כן, מן הראוי לשים לב לכך שהמכתב ייכתב בסגנון הנגיש גם לנכרי שאינו מצוי בכתיבה ההלכתית הקלאסית. תשובתו השלילית של הגרי"ד, המובאת להלן, אומצה על ידי האוניברסיטה, והדגמים הסופיים כללו רק יסודות מעולם הטבע, כגון פרחים ושיחים. בניית האולם (The Annabel Taylor Hall) הושלמה בסוף שנת 1951.
6 בדצמבר 1950
ד"ר מילטון קונוויץ
אוניברסיטת קורנל
איטקה, ניו יורק
ד"ר קונוויץ היקר,
הריני מאשר את קבלת מכתבך מיום 22 בנובמבר. הקדשתי מחשבה רצינית לעניין שהצגת בפניי ואני מבין לחלוטין את דחיפותו הרבה ואת המשמעויות הכבדות הנגזרות ממנו.
ניתן לבחון את הנושא העומד כאן לדיון הן מן הצד הפורמלי והן מן הצד ההלכתי הפילוסופי היסטורי. כיוון שהבעיה התעוררה בנסיבות חברתיות מיוחדות במינן, הרי שלא יהיה די בפורמליוּת הלכתית או בהיקשים הלכתיים כדי לפתור אותה. עלינו להביא אפוא בחשבון מציאויות היסטוריות מרכזיות, על כלל המשמעות הפילוסופית המעוגנת בעומקן.
גישה שכזו איננה בבחינת חידוש בתולדות ההלכה, ופעמים רבות העדיפו אותה רבותינו על פני שיטת הניתוח המופשטת בטהרתה. הבה נדון כעת בנקודת המבט ההלכתית הפורמלית. ישנם שני איסורים עקרוניים על עשיית דמויות. האחד עניינו ביצירת פסלים המשמשים לפולחן ובהחזקתם, ואיסור זה איננו מוגבל לתבנית כלשהי. בקטגוריה זו נכללים כל חפץ וכל דמות הנתפסים כייצוגה של אלהות, או שמיוחסות להם תכונות מקודשות נשגבות. האיסור השני הוא על עשיית דמויות, גם אם מטרת העשייה היא אמנותית ולא פולחנית. איסור זה כולל שלושה סוגים של דמויות: (1) צורת אדם; (2) כל ייצוג של מהות תבונית טרנסצנדנטלית כגון מלאכים, שרפים, ארבע החיות שתחת המרכבה וכו'; (3) דמויות של גרמי שמיים, כגון כוכבים וכוכבי לכת, אשר נתפסו בעולם הקדום כאלהויות. בצד שלושה סוגי דמויות אלו, אסור גם ליצור או להחזיק כל תבנית המתקשרת בדרך כלל לנושא פולחני או דתי, אף שמטרתה האובייקטיבית של היצירה היא אמנותית טהורה.
והנה, בימי הביניים התפתחה מחלוקת באשר לאיסור על עשיית צורת אדם. אסכולה הלכתית אחת טענה שאיסור זה חל הן על פסלים והן על ציורים, בעוד אסכולה אחרת סיגלה לעצמה גישה ליברלית יותר והגבילה את האיסור רק ליצירות אמנותיות תלת מימדיות. באותה עת עלתה על הבמה שאלה נוספת: האם האיסור בדבר שלושת סוגי הדמויות האמנותיות שהוזכרו לעיל חל על החזקתם כשם שהוא חל על עשייתם? בשני המקרים קיבלה הפרקטיקה הדתית את נקודת ההשקפה המקלה יותר. תמונות וציורים יימצאו גם בבתים היהודיים השמרניים ביותר, ורבים לא יתנגדו אפילו להצגת פסלים לראווה, אם אופיים האסתטי ומשמעותם האוניברסלית הם כה מובנים מאליהם, עד שהם מונעים כל אפשרות של קישור בינם לבין מוטיב פולחני.
באשר לבית הכנסת, איננו מוצאים בספרות ההלכה (להוציא קטע בודד במכילתא, המצוטט בידי רש"י לשמות כ, כ) איסור מיוחד על הצבת תמונות או תבניות אחרות המייצגות את הדמות האנושית בבית הכנסת. אדרבה, חכמינו היו סובלניים כלפי הצגת דמויות אנושיות בבית הכנסת יותר מאשר בבית. במסכתות ראש השנה (כד) ועבודה זרה (מג) אנו מוצאים כי בבית כנסת בבבל הוצג פסלו של המלך, וכי רב, שמואל ולוי לא נמנעו מלהתפלל שם, אף שהם התנגדו להעמדת דמות מעין זו בבית פרטי. ההבחנה בין בית כנסת לבין בית מגורים נובעת מכך שאיש לא יחשוד בקהילה שהיא מחזיקה פסל בבית הכנסת שלה מטעמים דתיים, אך חשש שכזה עשוי להיות מוצדק כשמדובר בביתו של אדם פרטי. עם זאת, במשך הזמן שינתה המסורת את עמדתה. בעוד תמונות, כפי שציינתי לעיל, לא הורחקו מן הבתים היהודיים, בית הכנסת סילק כל דימוי אנושי מן הנושאים המשמשים בקישוטיו. יתרה מזאת; פוסקים רבים תבעו בתוקף שבית הכנסת יצטיין בפשטות קיצונית, ולא התירו להכניס לתוכו עיטורים מקושטים כלל. הרמב"ם, דרך משל, התנגד לציורי קיר ולמוזאיקות אשר יעמדו נוכח עיניו של המתפלל בשעה שהוא שקוע בתפילתו, משום שהם עשויים להסיח את דעתו. דמויות של בעלי חיים נתקלו בהתנגדות תקיפה עוד יותר. רבי אליקים מקלן הורה לקהילתו לסלק מבית הכנסת שטיח שעליו נרקמו דגמים של בעלי חיים. בדומה, יודעים אנו על מחלוקת שניטשה במאה השש עשרה סביב הצגת אריה, גור אריה יהודה, מעל ארון הקודש, ושבה נטלו חלק רבי משה מטראני, רבי מאיר מפדואה ורבי יוסף קארו. בתי כנסת רבים מאוד לא התירו להכניס אל תוכם לוחות קיר שעליהם התנוססו ציורי חיות. ועם זאת, גם במקרה זה היה המנהג ליברלי יותר, וכל הדמויות כולן, להוציא דמות אדם, חדרו אל מבני בתי הכנסת. באשר לסמלי דמויות האדם (סמלים אנתרופומורפיים) - לגביהם ישנה הסכמה כמעט מוחלטת שיש לשלול אותם מכול וכול. (העובדה שבכמה חפירות ארכיאולוגיות נתגלו מוטיבים כגון אלו איננה ממין העניין. המסורת שללה אותם בתכלית.)
מתעוררת כעת השאלה, מדוע שינתה המסורת ההלכתית את ההלכה התלמודית אשר התירה תחילה להציג דמויות אדם בבית הכנסת. כדי למצוא תשובה מספקת לשאלה זו עלינו לדון בה מנקודת מבט פילוסופית והיסטורית. הדמות האנושית כנושא לקישוט בבית הכנסת עומדת בסתירה לעצם מהותה של התפילה. התפילה מבטאת את הכרתו של היָצור - רוצה לומר, את מודעותו לתלות המוחלטת שהוא תלוי בא להים ואת מסירותו המלאה לא להיו. את תחושת מרכזיותו של האדם מחליפות תחושות חוסר אונים, חוסר ערך ושפלות. כיוון שכל קישוט אנתרופומורפי בבית הכנסת נושא בחובו מסר בדבר מרכזיות האדם (אנתרופוצנטריות), נשללה תבנית זו מכול וכול. בבית הכנסת הבבלי המוזכר בגמרא, דמותו של המלך שימשה אך ורק כסמל פוליטי, אשר הונח שם ככל הנראה בצו המלכות ולא נועד להחדיר אל תוך החוויה הדתית את הרעיון בדבר עדיפותו הערכית של האדם. זו הסיבה שבשלה לא ביטאו החכמים שום התנגדות להצגתו של הפסל.
מכל מקום, ישנה סיבה משכנעת יותר המסבירה את הסטייה שסטה המנהג מן הקביעה התלמודית, ואותה יש לחפש בהקשרים ההיסטוריים אשר חייבו שינוי שכזה.
הצלם (icon) בעולם הנוצרי הוא מוטיב כנסייתי אופייני, המעלה על הדעת את הרעיון הנוצרי בדבר אל אדם, רעיון הנקשר באמונה הנוצרית עם עצם המעשה הפולחני, שכן Deus absconditus ("הא ל הנסתר") הוא רחוק מדי ונשגב מכדי שאפשר יהיה להגיע עדיו באמצעות הפולחן. מכאן הגישה האיקונוקלסטית החד משמעית של היהדות באשר להצגת דמויות אדם במקומות המיועדים לתפילה. קדמונינו בארצות הנוצריות גילו רגישות מיוחדת כלפי מה שחכמינו בבבל, אשר לא עמדה בצל הנצרות, לא ראו כדבר שיש להתנגד לו. מבקש אני להדגיש, שאין המדובר כאן רק בתוספת ימי ביניימית להלכה, אלא בעניין המבטא את עומק רוחה. כפי שהדגשתי לעיל, ההלכה אוסרת על הצגת איזו דמות או תבנית, אפילו אם היא רק מרמזת למוטיב פולחני, והצגת דמות אנושית בבית הכנסת - גם אם תכליתה האובייקטיבית היא אמנותית גרידא - נופלת בקטגוריה זו. דבר זה אף מסביר את הלך הרוח האיקונוקלסטי שאפיין את היהדות של תקופת הבית השני, אשר לדידה היתה דמות האדם סמל לאלֹהויות של העולם ההלניסטי. מן ההיסטוריה למדנו, כי פעמיים התנגדו אבותינו בכוח לנסיונותיהם של השלטונות הרומאיים להציג את צלמם של הקיסרים בירושלים או בבית המקדש. בעוד התנגדותם בתקופת שלטונו של גאיוס (קליגולה) נבעה מן העובדה שצריך היה לעבוד את הפסל כאלֹהות, יש להסביר את התנגדותם לדמותו של טיבריוס, אשר הוטבעה על שלטי הלגיון הרומאי, כמבטאת תיעוב הדמות האנושית ככזו. למקרא דבריהם של יוספוס או של פילון, אי אפשר שלא להתרשם עמוקות מן העובדה ההיסטורית שאבותינו שבארץ ישראל התנגדו להצגת דמות אנושית כלשהי בעיר הקודש. מסורת זהה אומצה מאוחר יותר בידי בתי הכנסת הימי ביניימיים, שכן בשני המקרים נשא עמו הסמל האנתרופומורפי רעיון דתי, וקנה המידה לאישור התבנית הזו או לדחייתה לא היה תוכנה האובייקטיבי אלא הרושם הסובייקטיבי שנתלווה אליה.
כוחה של הנחה זו יפה גם במקרה העומד לפנינו לדיון. סמל אנתרופומורפי, אשר יהווה חלק מעיטורו של חלון זכוכית צבעונית (שהוא כשלעצמו מוטיב כנסייתי מובהק, המזכיר את הקתדרלות הגותיות של ימי הביניים), יזוהה מיידית, מתוך אסוציאציה פשוטה וללא כל קשר לאופיין האוניברסלי של הדמויות, עם המוטיב הכריסטולוגי המקובל. מקום התפילה יעוצב בוודאי בסגנון הארכיטקטורה הכנסייתית יותר מאשר בסגנון בתי הכנסת, והדמויות האנושיות, מעשה ידיו של אמן שהתמחה בקישוט כנסיות, יכללו כמעט בוודאות כמה ממאפייניה של אמנות הכנסייה, אשר יאפילו על משמעותם האוניברסלית. הרושם הכללי שייווצר בצופה השטחי יהיה בלא ספק רושם בעל אופי דתי.
על כן, המלצתי היא שלא להסכים לשום ייצוג של דמות אנושית על החלונות, על אף אופייה האוניברסלי.
לסיום אני מבקש להתיר לעצמי לתת ביטוי לפן אחר של השאלה, אף שלא נועצו בי בעניינו.
אני מתנגד נמרצות לשימוש במקום תפילה בין דתי. ההלכה מתנגדת לכך בלשון חד משמעית, ואיסור זה הוא חמור אף יותר מן האיסור על הצבת דמויות אנושיות. אני מבין כמובן את משמעותה של קביעה זו במה שנוגע לעניינים של יחסי ציבור. מכל מקום, אין בידי להימנע מאמירה כנה וגלוית לב בקשר לכך. הרעיון בדבר מקום משותף לתפילה הוא רעיון שאינו עולה בשום אופן בקנה אחד עם תורת התפילה היהודית. גישה זו איננה נובעת מחוסר סובלנות או מצרות אופקים, אף לא מתחושה של עליונות או של בעלות על מתת שמיים (charism) דוגמטית, אלא מתובנה פילוסופית עמוקה בדבר מהותה של עבודת הא להים. אנו מזדהים עם שכנינו הנכרים בכל יוזמה ציבורית - פעילויות חברתיות, פוליטיות ותרבותיות. אל לו ליהודי להתחמק מהשתתפות מלאה בכל מישורי החיים הלאומיים, ואנו מגלים מחוייבות לכל המוסדות האמריקאים. אך עבודת הא להים איננה עשייה חברתית או קולקטיבית, אלא זיקה אינדיבידואלית באמת, אישית ביותר, אינטימית ועדינה, אשר לא ניתן לחלוק אותה עם אחר. מנקודת המבט היהודית, העומדת על ייחודם ועל מיוחדותם של דרך התפילה ושל המקום שבו אנו מקיימים אותה, הרעיון בדבר מקום תפילה משותף מעורר אפוא התנגדות. זאת ועוד: ההלכה פועלת לאור האמונה בקדושת בית הכנסת, ומאפייניה העיקריים של הקדושה הם ייחודיות, נבדלות, מצב של התקדשות לקראת מטרה מיוחדת במינה, לקראת אופן מיוחד של תפילה, ומוּכוונות מוצקה כלפיה. קדושתו של בית הכנסת, כמו קדושת הבית, מוצאת את ביטוייה בכבוד שאנו רוחשים לפרטיותו ולייחודו. מסירות לרב הגוניות של אופני פולחן היא פרדוקס טהור. פרדוקס זה בולט עוד יותר משאנו מביאים בחשבון את העובדה שהתפילה היהודית וצורת הפולחן הנוצרית אינן יכולות לעלות בשום אופן בקנה אחד. הכנסייה האורתודוכסית הנוצרית רואה במעשה הפולחני עשייה בעלת אופי טקסי ומסתורי, המשופעת בנימות שאינן מעלמא הדין וברוחניות מיוחדת, ואשר שורשיה בנס המרת בשר ודם בלחם וביין. ארגון הטקס הפולחני ועיצוב סביבתו - כגון תפקידו הפסיבי של הקהל, המוזיקה הרכה של האורגן, חלונות הזכוכית הצבעוניים ואופייה הגותי של הארכיטקטורה - כולם משרתים מגמה אחת, רוצה לומר: העצמת תחושה של על טבעיות, זרוּת ומטא רציונליות. התפילה היהודית, בניגוד לזה, מצטיינת בפשטותה. היא באה לידי ביטוי בדיאלוג שבין א להים ואדם בעולם הזה ובאופן מוחשי. האווירה שבה היא מתנהלת היא אווירה של רציונליות, חוסר גינונים וקרבה. על כן, קשה לי להבין כיצד ניתן לייחד מקום תפילה לשתי דרכים של פולחן שהן כה ייחודיות, וכיצד ניתן ליישב בין התפילה היהודית לבין סביבה ארכיטקטונית זרה המסמלת את המיסתורין הגדול - ה mysterium magnum - של טקס סעודת האדון (ה Eucharist).
ההלכה, כמו כל מערכת מוצקה של נורמות דתיות, תובעת עבודת א להים התואמת את הרעיונות והנושאים המקוריים המשקפים את המודעות הטרנסצנדנטלית החיה של הקהילה הדתית המאמינה בה. סטנדרטיזציה של זיקת האדם כלפי הא להים והקניית אופי ציבורי ליחס זה - שהוא החוויה הסובייקטיבית, האינטימית והראשונית ביותר - הן מעשים אבסורדיים, בדיוק כמו הניסיון לעשות כך לרגש האהבה האנושי, לתשוקה ולרומנטיות. סימן ההיכר של המעשה הדתי הוא ייחודו.
אני משוכנע עמוקות כי זו זכותנו וחובתנו, כיהודים וכאמריקאים, להתנגד לתהליך של ניצוּר בית הכנסת, הן במה שנוגע לצורתו הארכיטקטונית והן במה שנוגע לאופן הפולחן המתקיים בו, כשם שתהיה זו זכותו וחובתו של נוצרי נאמן להתנגד לתהליך של ייהוד הכנסייה.
התוצאות הפסיכולוגיות של צעד כה מכריע, הקמת מקום תפילה בין דתי, עשויות בנקל להתגלות כאסון. הסטודנטים של היום הם המנהיגים של מחר, ולאחר שישתתפו במשך ארבע שנים רצופות בטקסים דתיים שייערכו במקום פולחן בין דתי, באווירה המבטאת את רוח הכנסייה יותר מאשר את רוח בית הכנסת, הם עשויים מאוחר יותר להנהיג בקהילותיהם מרכז שיהיה בית כנסת וכנסייה גם יחד. מרכזים כגון אלו עשויים למשוך מאוד את לבם של היהודים האמריקאים, משאנו מביאים בחשבון את המנטליות המיוחדת שלהם, על חששם הכמעט כפייתי מפני האנטישמיות. אל לנו לעשות דבר העשוי לקדם סחף שכזה לכיוון ביטול מוחלט של קו הגבול שבין הכנסייה ובית הכנסת. אני מבקש לבטא את ההוקרה וההערכה הרבות שאני חש כלפי עמדתך האמיצה בשאלה זו, עמדה הראויה לבנו של חברי המנוח הנכבד, הרב יוסף קונוויץ. בטוחני כי לוּ היה בין החיים, היה מביע בפניך עמדה זהה.
שלך,
יוסף סולוביצ'יק
נ"ב: אעריך מאוד אם תוכל לשמור את תוכנו של מכתב זה בסוד. אנא, אל תראהו לאיש פרט לאנשים הקשורים במישרין לעניין זה.
