חז"ל והשיח הסמוי עם הנצרות

 

במחזור הסיפורים הנטווה בתלמוד הבבלי סביב בנו של ר' שמעון בר יוחאי, ר' אלעזר בר' שמעון (בבא מציעא פג ע"ב – פה ע"א), צדה את העין סצנה של ספק תלייה, ספק צליבה.[1] מאחר שר' אלעזר גויס על ידי הרומאים לתפקיד של 'שוטר' – תפקיד בזוי אל מול הילת הקדושה האופפת את הדמות הנערצת של אביו – ר' יהושע בן קרחה קורא לו 'חומץ בן יין', ובאותה קריאה פונה אליו גם מי שנושא בכינוי 'כובס'. מרוב עלבון ר' אלעזר ממהר למסור את האיש לשלטונות, אלא שחיש קל הוא מתחרט על מעשהו, אך מאוחר מדי, ומשהכובס הוּצא להורג, מוזכר מעמד דרמטי שבו החכם נמצא מתחת לעץ התלייה או הצליבה (זקיפא) וממרר בבכי. או אז נודע לו כי האיש היה למעשה בן מוות, ומשהוּקל לו, הוא מכריז: "שׂישׂו בני מעי שׂישׂו […] מובטח אני בכם שאין רימה ותולעה שולטת בכם". אולם, כפי שמוסיף התלמוד לספר, גם כך לא מתיישבת דעתו. כדי להרגיע את עצמו, הוא מבקש לערוך מבחן במעיו על ידי הוצאתם מחוץ לכרסו, ואחרי שהוּכחה עמידותם בפני השחתה (הואיל ואינם מסריחים בשמש), הוא קורא על עצמו את הפסוק "אף בשרי ישכן לבטח" (תהלים טז, ט). אלא שגם בזה לא תם הסיפור. על אף תוצאות המבחן במעיו, עדיין לא נחה דעתו, וכנראה על מנת לכפר על חטאו, הוא מקבל עליו להתייסר בגופו זמן רב.

 

האישום על מסירתו של חף מפשע למיתה מוּכר היטב מן הנרטיב הכריסטולוגי, ובתרגום הסורי של הברית החדשה הרוֹוח בבבל, הפועַל 'זקף' אף מוסב דרך קבע על צליבתו של ישו.[2] הייתכן שר' אלעזר מופיע כאן בתפקיד יהודה המוסר את ישו לצליבה? רמז ראשון לכך טמון בהיפוך שמחוללת האגדה התלמודית לעומת המסופר בברית החדשה: לא עוד מסירת חף מפשע אלא עשיית דין במי שראוי למות. שכן היפוך כזה שב ועולה בפולמוס הבתר־תלמודי עם הנצרות, בייחוד לגבי יהודה, בחיבור הימי־ביניימי 'תולדות ישו'. בסיפור הנגדי שמציע החיבור (על פי המונח היסטוריה־שכנגד, counter-history, שטבע עמוס פונקנשטיין), ישו מסומן מראש כבן מוות, ולכן יהודה איננו עוד בוגד שפל הנושא באחריות נוראה למותו אלא מי שמביא בצדק לתפיסתו.

 

רמז נוסף חבוי במיקוד הסיפור במעיו של ר' אלעזר. לפי מעשי השליחים (א, יח), יהודה בא על עונשו כשהוא נופל וכל מעיו נשפכים ארצה. יתר על כן, מתואר בסמוך אירוע הפנטקוסט – ירידת רוח הקודש על קהל המאמינים ביום החמישים לצליבה, על פי דברי הנביא: "והיה אחרי כן אשפוך את רוחי על כל בשר" (יואל ג, א) – ודומה כי המעשה התלמודי קורץ גם אליו. בניצחון של ישו על המוות, מובטח לו, ובאופן סמלי, למי שרוח הקודש יורדת עליו דרכו, כי 'לא יראה שחת', וסימן לכך דווקא הכתוב המושם בפיו של ר' אלעזר: "לכן שמח לבי ויגל כבודי אף בשרי ישכן לבטח. כי לא תעזב נפשי לשאול לא תתן חסידך לראות שחת" (תהלים טז, ט-י).[3] מכאן שהמעשה התלמודי כמו הופך את ההיגיון המחבר בין מותו של יהודה ("וישפכו כל מעיו") לפעולה המיוחסת לרוח הקודש (שפיכת הרוח על כל בשר). מן הזווית הנוצרית, ראוי ר' אלעזר בתור בן דמותו של יהודה כי יישפכו מעיו, והוצאתם החוצה, בניסוי שהוא עורך בגופו, כאילו מעניקה לכך אישור פָּרודי. אלא שהודות למבחן המוכיח את עמידותם, הטיעון הנוצרי נדחה על הסף. החסינות מפני השחת-ההשחתה אינה נחלתם של מי שמקבלים את רוח הקודש על ידי אמונתם בישו. אדרבה, זוכה בה חכם יהודי, שאף נוהג בעניין הצליבה כמו יהודה!

 

קיימת עוד אסמכתה חשובה לאותו שיח עקיף עם המקורות הנוצריים. זו העדות האלטרנטיבית שמוסר אב הכנסייה פפיאס מהייראפוליס על סופו של יהודה. לפי עדותו של פפיאס, איבריו של יהודה, ובפרט איבר מינו, התנפחו לממדים עצומים, כשתהליך ההשחתה המכלה את גופו ניכר בהפרשות המזוויעות היוצאות ממנו (מוגלה, תולעים) ובסירחון הבלתי נסבל הנלווה להן. ההשוואה מתבקשת כאן עם דיוקנו הדומה ובד בבד שונה של ר' אלעזר בבבלי. מצד אחד, מודגשים גם אצל ר' אלעזר הממדים החריגים של גופו – במיוחד כרסו ואיבר מינו. כמו כן מודגש, בתיאור הייסורים שהוא מקבל על עצמו, שפע הנוזלים (דם, מוגלה) שגופו מפריש כל לילה. אך, מנגד, נראה שכל תכליתו של הסיפור להפריך את הדמיון שהוא מייצר: לטעון שגופו של החכם עמיד בפני סכנת ההשחתה (בהמשך אף מסופר שגופתו אינה נרקבת לאחר מותו), ובתוך כך לזַכּוֹתו מן האשמה הרובצת על יהודה בנרטיב הנוצרי.

 

מעתה מקבלת הקריאה 'חומץ בן יין' את מלוא משקלה הסמלי. לאור זיהויו הטיפולוגי של יהודה עם העם היהודי הדחוי, דומה שהכינוי המעליב – המוקיע את ר' אלעזר כ'איש בשר' אל מול הדימוי האידאלי של אביו – מורה על השחתת העם היהודי, ישראל שבבשר, לעומת הנצרות, ישראל שברוח. מנגד, דומה שהצגת החכם כחסין מפני כל השחתה או הופעתו כ'איש רוח' (כך הוא מופיע בעינויים שהוא מזמין אל גופו) נועדו לאשר, נגד הטענה הקרדינלית של הנצרות, כי הבחירה האלוהית לא ניטלה מן העם היהודי.

 

מכל האמור לעיל יוצא שר' אלעזר מתנדנד בין שתי עמדות קוטביות. בעודו מצהיר על ביטחונו המלא בחפותו, הוא אינו חדל בעצם להתייסר, ולייסר את גופו, על הספק המכרסם בו לנוכח האישום המופנה כלפיו. האם ניתן להקיש מאותה תבנית על הסוגיה הרחבה שתידון בספר, יחסם של חז"ל אל הנצרות? הבסיס להיקש כזה מתבאר בנקל. דומה שניתן לתלות גם בחכמים התנדנדות בין שתי עמדות סותרות. מצד אחד, נראה שהם אינם מוטרדים כלל מן האתגר שהנצרות מציבה בפניהם, ולכן משנתם אינה מושפעת על ידו כלל ועיקר. אך, מצד אחר, מסתבר שביטחונם אינו אלא למראית עין. מאחורי הקלעים, הם דווקא מתווכחים עם הקִטרוג הנוצרי, ויכוח ער הניזון לא מעט מהפנמת הביקורת שהדת המתחרה מכוונת נגדם.

 

בכך משתקפת, במעין מהלך רפלקסיבי, המחלוקת בין שתי שיטות המחקר המובילות בסוגיית חז"ל והנצרות: הגישה המסורתית הגורסת שיהדות חז"ל התפתחה מחוץ לכל אינטראקציה משמעותית עם הנצרות; ומנגד, החל משנות התשעים של המאה הקודמת, גישה ביקורתית המנוסחת תחילה על ידי ישראל יובל, שמערערת על הנחה זו ומבקשת להציב במקומה פרדיגמה של השפעות הדדיות, הכוללות, מעֵבר לפולמוס הגלוי, דיאלוג אינטנסיבי ברובד הרעיוני, מתוך הטמעה וניכוס של 'שפת היריב'.

 

בעוד סיפורו של ר' אלעזר התפרשׁ כעת כמשל לשתי הגישות המנוגדות, ברור שקריאה זו של הסיפור מגַבּה בפועל את הגישה השנייה. כשהחכם, בביטחון עצמי מדומה, מתנער מן האשמה המרחפת עליו (אחריותו במוֹת הכובס-ישו), זו אינה מרפה ממנו, וכך גם הטענה שביסוד הגישה המסורתית – שלילת כל השפעה מן הצד הנוצרי – נראית כניסיון שווא להתכחש לגורם כבד משקל בעיצוב מחשבת חז"ל. עם זאת, אין בכך משום הכרעה חד־משמעית לטובת הגישה האחרת. שכן ניתן עדיין לטעון כי הסיפור אינו עוסק בעניין הנוצרי אלא בסוגיה השייכת יותר למרחב פנים־יהודי. בין השאר, ניתן לאתר בבסיסו את שאלת שיתוף הפעולה עם הכובש הרומי (שאלה מתבקשת מעצם גיוסו של ר' אלעזר לתפקיד של שוטר)[4] או לחלופין, על פי פרשנותו של דניאל בויארין, שאלת הגבריות השונה שחז"ל מטפחים נגד תפיסת הגבריות השלטת בתרבות רומי. בויארין נוקט באופציה פרשנית זו בספריו Carnal Israel ו־Unheroic Conduct,[5] ואף חוזר אליה, גם אחרי שיצא למסע מחקרי מרשים שבו אימץ קו רדיקלי בגישה המבקשת להציף את התבניות המשותפות לצמד היהודי-נוצרי.[6] מכאן שהבחירה בגישה כזו אינה מובנת מאליה, כשלצדה יש גם מקום לפענוח שאינו מחפש בטקסט את הדיאלוג עם 'החוץ הנוצרי' אלא יותר את ההיגיון שבקשריו הפנימיים.[7] אמנם ההתמקדות בקשרים אלה עלולה להצביע על מגמה פרובלמטית. כפי שמבהיר ישראל יובל,[8] המניע לאותה התמקדות יכול להיות הרצון להגן על מה שמוצג כמסורת אותנטית־פנימית חפה מכל השפעה זרה (מיותר לומר שאין זה המקרה של בויארין). מגמה זו, המבטאת לפי יובל משאלה סמויה להעלים את נוכחותה המאיימת של הדת היריבה, מוגדרת על ידו כ־parallelophobia. הוא משיב בכך לביקורת שמפנה אלון גושן-גוטשטיין נגד החוקרים הסובלים לדעתו מן הנטייה הנקראת בפיו פולמוסומניה או polemomania (על פי המושג שטבע סמואל סנדמל parallelomania): נטייה לפרש את ההקבלות עם הקורפוס הנוצרי כתוצאה של פולמוס או התדיינות אתו במקום לראות בהן סימן להתפתחות פנימית מקבילה משני עברי המתרס.[9] בהתאם לעמדה של יובל, בכוונתי להקדיש את מֵרב תשומת הלב לשיח של חז"ל עם היריב הנוצרי. עם זאת, דומני שאין לזנוח את הדרך האלטרנטיבית של מעקב אחרי התפתחות המוטיבים בגלגוליהם הפנימיים. אמנם דרך זו עלולה לשמש כאמצעי הגנה בעייתי נגד חשיפת יחסי הקִרבה 'המטרידים' עם הדת המתחרה. ואולם ניתן לעשות בה גם שימוש אחר, להיעזר בה לא כדי לחפות על יחסים אלה אלא דווקא כדי לזרות עליהם אור חדש, וכך אבקש לנהוג לאורך הספר.

 

להבהרת העניין ראוי לחזור למהפכה שמחוללות המגמות החדשות בחקר הפולמוס היהודי-נוצרי. נקודת המוצא של הגישה המסורתית היא קיומן העצמאי של שתי דתות מובחנות היטב, כשזהותה של כל אחת נבנית סביב קווי מתאר ברורים, על שלל האמונות והדעות המאפיינות אותה.[10] כנגד הנחת יסוד קלסית זו משרטטים החוקרים 'החדשים', ובראשם יובל, תמונה מורכבת בהרבה. לשיטתם, שתי הדתות אינן עומדות ברשות עצמן, כָּרושם המוטעה הנוצר מן המחיצות הרשמיות המפרידות ביניהן, אלא כל אחת מגדירה את עצמה, בתהליכים לרוב סמויים, בתיווכה של האחרת. כלומר, שתיהן נולדות ואף מתפתחות יחד, לא רק מתוך יחסי עוינות ותחרות, אך גם על רקע מצע משותף של סמלים ורעיונות המועתקים תדיר מן האחת אל השנייה. החידוש המרעיש המקופל בתבנית זו נוגע לזמן לידתן של שתי הדתות. אם, בראייה המסורתית, היהדות נחשבה תמיד לדת־אֵם ואילו הנצרות לדת־בת, באים החוקרים 'החדשים' והופכים את הקערה על פיה. לא זו בלבד שהיהדות הרבנית אינה קודמת לנצרות, כפי שמקובל לחשוב, אלא היא מתגבשת לא אחת מתוך פולמוס אִתה, כך שמן הדין להסתכל על לידת שתיהן כבו־זמנית ולהגדירן מניה וביה כדתות תאומות.

 

ברם, המהפכה שבה החל יובל אינה נעצרת כאן, והיא עוברת אצל בויארין לפסים אף יותר רדיקליים. לפי בויארין, לא די במהלך של יובל מכיוון שהוא מתייחס עדיין לשתי הדתות כאל ישויות בעלות זהות עצמאית.[11] לדידו, יש לפנות אליהן בגישה דקונסטרוקטיבית, על הערעור הבסיסי שגישה זו מעלה נגד כל זהות מגובשת.[12] אם נביט מאחורי החזות החיצונית המעניקה לשתי הדתות קיום כביכול נבדל, ניווכח שהן שייכות בעצם לאותו רצף (continuum, בלשונו של בויארין[13]), כשהמציאות ההיברידית שבה הן מתקיימות לאורך זמן כמִקשה אחת מתפרקת רק בשלב מאוחר מאוד, בלחץ של גורמים ממסדיים הכופים עליהן 'מבחוץ', וכאילו נגד מהותן האמִתית, להפוך לישויות נפרדות.

 

הספר הנוכחי יעמוד במידה רבה בסימן מגמות חדשות אלה והרוח החתרנית הנושבת בהן. עם זאת, עליי להביע הסתייגות מן העקרונות המתודולוגיים של בויארין. אמנם אזדקק להם לא אחת לחשיפת מנגנונים טקסטואליים – משחקי מראות, כפילויות… – המצביעים על טשטוש גבולות בין המרחב הפנים־יהודי והמרחב הנוצרי. במיוחד, אַפנה את הזרקור על תופעה מתעתעת, שבה חכמים קנוניים, דוגמת ר' אליעזר בן הורקנוס במחקרו של בויארין, מתגלים בד בבד כדמויות לימינליות המיטלטלות באזור התפר שבין שני המרחבים. ואף על פי כן דעתי אינה נוחה ממה שנראה אצל בויארין כבקשה (משאלת לב?) לערבוב תחומים עד כדי מחיקת גבולות גורפת. נכון שלדבריו הוא אינו מתכוון לאי־הפרדה גמורה, הממוססת כל זהות מוגדרת, אלא יותר לזהויות כלאיים המתרוצצות, כַתאומים יעקב ועשיו, באותו מרחב משותף. ואולם דומה שהיצר הדקונסטורקטיבי דוחק בו לא פעם להתכחש למאפייני הזהות של הדתות היריבות, דבר שמשרת בבירור את רצונו הכמוס לשמר אותן 'מעורות זו בזו' אך פוגע בהכרח ביכולת לרדת לעומק ההיגיון המביא במוקדם או במאוחר להיפרדות דרכיהן, בהתאם למונח שהשתגר בפי החוקרים the parting of the ways.

 

נקודת התורפה בגישתו של בויארין מתחוורת לדעתי בתזה שהוא מעלה בעניין קרבתו ההיפותטית של ר' אליעזר לנצרות.[14] תזה זו נובעת משחזור טקסטואלי המבוסס על שלושה אירועים בחייו: המקרה שבו הוא נעצר בחשד למינות, מקרה שהוא עצמו מסביר בהנאה שהייתה לו פעם מדרשה של ישו; הנידוי שנגזר עליו בעקבות עימותו הדרמטי עם החכמים; והשיחה שהוא מנהל עם תלמידיו ברגעיו האחרונים, עם ההכרזה על ביטול הנידוי בשעת מותו. מאחר שר' אליעזר מציין בשיחה זו את ידיעתו בכישוף, ואף מזכיר כישוף שהוא עשה על פניו בפועל, בויארין משער שגם סיפור הנידוי נסוב בסתר סביב חשד של קִרבה אסורה לנצרות, ולראיה ההדהוד בין 'כשפיו' של החכם – האותות שהוא מביא כהוכחה לצדקת עמדתו – לבין האישום בכישוף המופנה נגד ישו. לפי בויארין, פרשת הנידוי מורה אפוא על זהותו היהודית־נוצרית של ר' אליעזר, ומכאן מסקנתו מרחיקת הלכת לגבי החיבור בין יהדות לנצרות בכלל. אם אפשר היה לייחס לחכם במעמד כה רם זהות כלאיים, הרי שההיברידיות חודרת אל לב הקיום היהודי־נוצרי, כשהיפרדות הדרכים – עליה רומז, במקרה של ר' אליעזר, זיכויו הסופי מן החשד שעלה נגדו – מתרחשת רק כצעד מאוחר ומלאכותי, המתנכר לתאומוּת המובנית בין שתי האמונות.

 

מסתבר שבויארין נדרש לטענה מכלילה. בזהותו ההיברידית ר' אליעזר הופך למשל־על הבא להמחיש את אי־ההפרדה הבסיסית בין יהדות לנצרות. ואולם השאלה נשאלת מיד, כיצד להבין את חריגותו של ר' אליעזר. אם נכון לראות בו מקרה יוצא מן הכלל, ספק אם יש בדמותו כדי ללמד על הכלל. ואכן, ניתן לפרש את חריגותו בדרך שונה מזו שמציע בויארין, לא כחריגוּת המלמדת על הכלל אלא כזו המייחדת דווקא את ר' אליעזר כסוטה מן הנורמה. על אותו ייחוד מעיד ממצא יוצא דופן. מזווית מסוימת דומה שקרבתו של החכם לנצרות אינה אלא קִרבה טיפולוגית לישו. על ישו נגזר למות על ש'כישף והסית והדיח את ישראל', וניתוח החשד המרחף על ר' אליעזר מעלה שאף עניינו, בין השיטין, כישוף והסתה. כך, מאחורי כפל פניו של ר' אליעזר – הופעתו האוקסימורונית כחכם אידאלי ומנודה כאחד – ניתן לחשוף מהלך טקסטואלי כפול, המאשש ובו בזמן מבטל את זיהויו עם 'בן דמותו' האפל ישו. כפילות זו תואמת בעצם את המהלך הדו־שלבי שעליו נבנית לפי בויארין דמותו של ר' אליעזר: הרחקתו לשוליים בשל זיהויו היהודי־נוצרי, והחזרתו למעגל הפנימי ביותר של עולם החכמים. עם זאת, נבדל אני מבויארין בפענוח תבנית דואלית זו. להבנתי, אין לדלות ממנה משל על נזילותם של קווי הגבול בין יהדות לנצרות אלא אמירה ספציפית על ר' אליעזר הנותנת דווקא תוקף לגבולות אלה. שכן נראה לי כי מיקומו כדמות־סף אינו מקרי אלא נעוץ בפרופיל המיוחד שלו: נציג מובהק של בית שמאי, המזוהה עם מגמה רוחנית־אסקטית 'הנוטה לכיוון' הנצרות. קִרבה רעיונית זו מוכרת לבויארין, ובספרו Carnal Israel הוא מזכיר את רתיעתו של ר' אליעזר מן המיניות, המשולה לדבריו לזו של אבות הכנסייה.[15] מדוע הוא בוחר, אם כן, שלא להעלות נימוק זה בבואו לדון בזהות הלימינלית של החכם? נראה כי ההסבר לכך פשוט. לוּ בויארין היה תולה את משיכתו של ר' אליעזר אל הנצרות בקווים מיוחדים של דמותו, הוא היה מנוּע מלהציגו כמשל לאי־ההפרדה בין היהדות הרבנית לנצרות. עם זאת, הפניית המבט אל קווי דמות אלה אין פירושה ויתור על הגישה הדקונסטרוקטיבית מפני שזו קוראת תיגר על כל מאפייני זהות מוגדרים. לדעתי, חובה להתעקש על שילוב שתי הגישות: מצד אחד, גישה העוקבת אחרי עיצוב הזהויות תוך מהלכים מורכבים של פולמוס וניכוס; ומנגד, גישה העומדת על מאפייני זהות בסיסיים, האמורים להעניק יציבות כלשהי לאותה מערכת דינמית. אם הכוונה במאפיינים אלה הייתה להגדרה אידאלית־מהותנית של הדתות היריבות, ספק אמנם אם שילוב כזה היה עולה יפה. אך מאחר שאותם מאפיינים יתבררו כנתונים בעצמם לוויכוח פנימי בתוך המרחב היהודי, הם לא יהוו מחסום להסתכלות האחרת אלא דווקא יסייעו בפיצוח מנגנוני הגיבוש ההדדיים של שתי הדתות. כלומר, לא אבקש באמצעות מאפיינים אלה לצייר ניגוד דיכוטומי בין שתי הדתות. אדרבה – על אף השימוש הרב שאעשה (בלית ברֵרה) בתיוג הדואלי יהודי/נוצרי – אבקש בעצם ליישם את הגישה הדקונסטרוקטיבית בדרך הייחודית שהתווה דרידה, דהיינו לא על ידי ביטול או טשטוש ההבדלים אלא על ידי מעקב צמוד אחרי תהליך היווצרותם.

 

בין מאפייני השיח היהודי־נוצרי שילוו אותנו לאורך הספר, ראויים לציון בעיקר שניים: הניגוד בין רוח לחומר, וכן הניגוד בין רדיקליזם אסכטולוגי לבין מה שיוגדר במונח 'כלכלה'.

 

1. הניגוד בין רוח לחומר תואם את צמד המושגים שטבע פאולוס, ישראל שברוח/ישראל שבבשר. כמו הד לדואליזם האפלטוני, דומה שעומדות זו מול זו תפיסה המחוברת למציאות החומר או הגוף ותפיסה אידאליסטית־רוחנית המבקשת להתנתק ממנה. האם אותו ויכוח עקרוני התקיים במרחב היהודי עוד לפני עליית הנצרות (אולי מתוך דין ודברים עם ההגות ההלניסטית, כפי שניתן לנחש מן המחלוקת בין הפרושים לכת מדבר יהודה[16])? או שמא הוא צמח בעיקר על רקע הפולמוס היהודי־נוצרי? כך או כך, מעניינת הסימטריה בין העמדות היריבות: מן הצד הנוצרי, גינוי התפיסה החומרית של היהדות, ישראל שבבשר; ואילו מצד החכמים, כפי שעולה במיוחד מהכרעתם לטובת הקו ההללי, האדרת המציאות של מטה, על אפיונה החומרי, לעומת העולם האידאלי של מעלה.[17] מה פשר תמונת הראי המשתקפת מעמדות הפוכות אלה? האם עמדת החכמים, הנרתעים מן 'הרוחניות השמאית', מהווה בחשאי כעין מענה לאישום הנוצרי? אם נכון הדבר, יובן החשד המרחף על ר' אליעזר. הוא נובע מקרבתו של החכם השמאי לדגם האידאליסטי־רוחני שמקדמת הנצרות. כך, בעניין הדרך הנאותה לחגוג את השבת או המועדים, נראה כאילו ר' אליעזר מיישר קו עם העמדה הנוצרית. בהתאם לדרישה הקיימת לגבי יום האדון, הגלגול הנוצרי של השבת, הוא דורש כי היום יוקדש כולו לעיסוק רוחני, כנגד בקשת החכמים מן הזרם המרכזי לחגוג אותו גם 'בגשמיות'. לגבי יום השבת, התלמוד אף משבח את מי שמרבה להכין לכבודו מנות של בשר, ודומה שבכך הוא משיב לביקורת שהנצרות מטיחה בשבת היהודית כשבת 'על פי הבשר'.

 

מכאן ניכר הקשר בין הוויכוח עם הנצרות למחלוקת בית הלל ובית שמאי כוויכוח פנים־יהודי. בנקודה זו כדאי להזכיר טענה שמעלה בין השאר בויארין (טיעון דומה מופיע אצל כריסטין הייס בהקשר שונה), ולפיה הוויכוחים עם המינים, ובתוכם הנוצרים, מבטאים ביסודם שיח פנימי לעולם החכמים, כשהקול האחר מייצג בעצם עמדה 'מבית', הנדחקת אל החוץ בהיותה נתפסת כמטרידה או מסוכנת.[18] לפנינו חיזוק להערה מתודולוגית שכבר עלתה, לפיה יש בחשיפת הרבדים הפנימיים של המרחב היהודי משום מפתח להבנת מורכבותו של השיח עם הנצרות. נוכל למצוא עדות לכך בשני מישורים:

 

– פעמים אחדות נעמוד על השימוש העקיף הנעשה במחלוקת הבתים לדחיית העמדה הנוצרית. בזמן שעמדה זו מזוהה איכשהו עם העמדה השמאית, היא נפסלת כמוה בגלל כיוונה האידאלי או הרדיקלי מדי. הדבר יתברר, בין השאר, בפולמוס עם הנצרות הגלום בפרשנות לסיפור יונה, לאור הקִטרוג על ישראל הנובע מחזרתם בתשובה הנמרצת של אנשי נינוה.

 

– מקיומה של מגמה 'אידאליסטית' בתוך המרחב היהודי, ניתן להקיש על הכיוונים השונים, לא פעם סותרים, של הפולמוס עם הנצרות. באופן סכמטי ניתן להצביע על אסטרטגיה כפולה: על פי רוב, דחייה ישירה של עמדת היריב – כמו בהאדרת המציאות החומרית נגד רוחניות היתר של העמדה ממול – אך לעתים גם תחרות מימטית אִתה, תוך ניכוס הערכים הרדיקליים הנלווים לה.[19] תבנית זו תבוא לידי ביטוי בעיקר בסוגיה המרטירולוגית – עם שלילת הדגם המרטירי או אימוצו – אך נעלה על עקבותיה גם בהקשרים מעורפלים יותר. כך, לדוגמה, כשבְּנו של רשב"י מתחבט, לאחר מות הכובס־ישו, בין שתי אופציות: התנערות מכל אשמה במותו, או להפך, בחירה בדרך הייסורים, כאילו מתוך הזדהות עם סבלו.

 

2. מאפיין קנוני אחר של הפולמוס בין הדתות הוא יחסן ההפוך לממד הזמן: מן הצד היהודי, מצב של ציפייה הנגזר מדחיית הקץ, ואילו מן הצד הנוצרי, נוכחות הקץ כאן ועכשיו. בניגוד לדחיפות האסכטולוגית שעליה מכריז ישו, דומה כי ההמתנה לקץ נחווית בצד היהודי כעמידה במבחן הזמן, התמדה בעבודה התובעת מאמץ לאורך זמן. מכאן המתח הבסיסי בין מה שניתן לכנות הכלכלה היהודית, המושתתת על רעיון של אגירה – אגירת הזכויות על ידי קיום מתמשך של המצוות – לבין הבקשה המוצהרת של הנצרות להשאיר מאחור את ההיגיון הכלכלי של תורת הגמול, כשרצף הזמן כמו נפרץ לטובת החסד האלוהי במהלך רדיקלי של נתינה, התמסרות, הקרבה ללא חשבון.

 

דומה שלאותו תיאור יש על מה לסמוך. עם זאת, מן הראוי לשאול אם הוא אינו ממחזר את הדימוי הסטראוטיפי של היהדות כדת לגליסטית שכוּלה חשבונאות צרה.[20] דימוי זה טוּפח, כידוע, במסורת פרשנית רבת עוצמה, שעקרונותיה גובשו בהשראת התאולוגיה הפרוטסטנטית. ברם, מסורת זו ספגה בעשורים האחרונים ביקורת נוקבת, כשהאסכולה שקמה נגדה – בסימן ספרו המשפיע של אד סנדרס, Paul and Palestinian Judaism – ביקשה להדגיש יותר את המשותף לשתי הדתות והמגשר ביניהן.[21] בין השאר פירסם גרי אנדרסון ספר שבו הוא מראה, בניגוד לפרדיגמה הישנה, שמערכת רעיונית אחת, המורכבת מאותם מונחים כלכליים (כגון זכות, חוב, פירעון), קיימת במקביל משני עברי המתרס.[22] איני מתכוון לערער על ממצאיה של האסכולה החדשה. יש בהם, לכל הדעות, משום תיקון מבורך לתפיסה המעוותת של היהדות שהייתה דומיננטית זמן רב בקרב עולם המחקר האירופאי. ואף על פי כן נראה לי שאין לבטל בהינף קולמוס את העניין הכלכלי שהגישה הישנה קושרת ליהדות הרבנית. גם אם יש באותו קישור כדי לעורר אי נוחות, הוא מתועד היטב, לפחות בקורפוס הנוצרי, ואסור להעלים ממנו עין. לכן ארצה שוב, אם אפשר, לאחוז את החבל בשני קצותיו: לאמץ את הגישה החדשה במלוא תחכומה הדקונסטרוטיבי, אך בלי לוותר, כנקודת מוצא, על האִפיון הבסיסי שמציעה האסכולה הישנה.

 

לשם כך אזדקק גם אני למושג 'כלכלה' אך במובן ערטילאי יותר, שיסיר ממנו את הקונוטציה השלילית הנדבקת אליו באסכולה הישנה. אשתמש בו במשמעות הרחבה שמעניק לו ז'אק דרידה כשהוא מצמיד לו את המושג différance ובכך מורה על הקשר המובנה בין הכלכלה לרעיון של דחייה, השהיה, עיכוב או איחור.[23] בעקבות הֵגל (בפרט, כפי שמפרש אותו ז'ורז' בטאיי), דרידה מחבר את הכלכלה עם אורך הזמן הנדרש ל'עבודת הנגטיב', שבלעדיה אין לתהליך הדיאלקטי מימוש.[24] פריסת הזמן כ־différance היא העומדת מאחורי המנגנון הכלכלי שביסוד הדיאלקטיקה, מנגנון מנכס־כול שבו שום דבר אינו הולך לאיבוד אלא על כל הפסד, הוצאה או נתינה יש כיסוי או החזר. מכאן שההווה שאינו נפרס לאורך זמן – הווה כביכול ללא דיחוי – חורג מאותו מנגנון הסופג כל הפסד, ולכן מזוהה עם מהלך אנטי־כלכלי של הוצאה־נתינה בלי גבול או בלי החזר (dépense sans réserve, כלשונו של דרידה). כל תורת הדקונסטרוקציה מעוגנת בתבנית זו, ומובן שלא אוכל לרדת כאן לעומק בסיסה הקונספטואלי. ברצוני רק להיעזר בה לניתוח תבנית שנראית מיוסדת על קוטביות דומה: מן הצד היהודי, חשיבה כלכלית הדורשת את הפריסה על פני הזמן, וממול, התמסרות להווה האסכטולוגי בצעד רדיקלי חף מכל שיקול כלכלי. ואכן, הדגם הדרידיאני יתגלה ככלי עזר ראשון במעלה לקריאה מקבילה של שני הקורפוסים, ובזכותו יתאפשר מעקב מדוקדק אחרי קווי ההפרדה המפותלים ביניהם. ואולם גם הפעם לא אתייחס אל קווים אלה כאל נתון אידאלי בלתי משתנה. אדרבה, בזמן שאעקוב אחריהם, אתמקד גם במקרים חריגים אך בעלי משקל של ערבוב תחומים. כך אאתר בשולי עולם החכמים מגמה המצדדת בנתינה ללא גבול, וכצפוי, קרבתה לנצרות תבלוט לעין. יתברר שנציגהּ המובהק הוא המלך מונבז המנדב (מבזבז!) את כל רכושו לעניים, כדרישת ישו מן האיש השואל אותו איך יירש חיי עולם: "לך מכֹר את כל אשר לך ותן לעניים" (מתי יט, כא). מנגד, יתחוור שגם בברית החדשה הקץ נשאר למעשה מוּשא לציפייה, כך שנכנס גם שם העניין הכלכלי. לראיה, בין היתר, אוסף המְשלים סביב בעל בית שיצא למסע (משל לקץ המתעכב), וסוכן (oikonomos) הממונה בהיעדרו על ניהול רכושו או משק ביתו. במילים אחרות, אבקש לבצע בד בבד שני מהלכים מנוגדים. על פי האסכולה הישנה, אשרטט קווי הפרדה לכאורה ברורים בין הכלכלה היהודית לרדיקליזם האסכטולוגי בנצרות. אלא שבו בזמן אחשוף, ברוח האסכולה החדשה, ממצאים המטשטשים את הגבולות ביניהם: מצד אחד, קיומה של מגמה אנטי־כלכלית בתוך המרחב היהודי, ומנגד, נוכחות הכלכלה בתוך המרחב הנוצרי.

 

ברצוני להוסיף הערה חשובה בנושא המתודולוגי. הבהרתי מדוע ראוי בעיניי לחתור לשילוב שתי הגישות. החשש מפרשנות לא מבוקרת, העלולה להפריז בערבוב התחומים, הוא שמביא אותי לאמץ 'למען האיזון' גם גישה השומרת על מאפייני זהות קבועים. דומה שבכך אני מתרחק מן הקצוות ונוקט זהירות המייחדת את דרך האמצע. ואולם במובן אחר קשה לומר שאני עומד בספר בכללים המקובלים של הזהירות המתודולוגית. למען האמת, עליי להודות באי עמידה בכללים אלה, והסיבה לכך היא החירות המופלגת שאני נוטל לעצמי בפריסת רשת ההקבלות האינטר־טקסטואליות, גם כשהסימנים לכך נראים עמומים למדי, אם לא מופרכים. אין ספק שחירות פרשנית זו סותרת לכאורה את חובת הזהירות המוטלת על החוקר, כאזהרה החמורה שאפרים אורבך משמיע בנדון:

 

בגילויים של שרידי ויכוח ופולמוס בדברי חז"ל מצוּוים אנו על מידה גדולה של זהירות ושל ביסוס פילולוגי ראוי לשמו, כדי שלא להיתפס להשערות רחוקות או לפרשנות מיכאנית. ההתעלמות מן הצד הפולמוסי ששבדרשות חז"ל אמנם שוללת מאתנו ידיעות חשובות, אבל בהתחקות אחרי מגמות פולמוסיות יש להיזהר משנה זהירות מן ההפרזה והתשוקה לגלות יותר מהנאמר.[25]

 

למה לדבוק בכל זאת באותה חירות בעייתית, על הסכנה הכרוכה בה: עודף פרשנות העלולה להעמיס על הטקסט משמעויות שאינן מצויות בו? בתור תשובה, אבקש להיתלות בדברי ישראל יובל על מאמר של ג'רמי כהן שלדעתו לוקה באותה תסמונת.[26] חרף קביעתו שיש במאמר של כהן על הכרוניקות של תתנ"ו פריצת דרך של ממש, יובל מסתייג מעודף האסוציאציות, להערכתו לא תמיד מבוססות, שמחברו מחלץ מן התעודות ומסביר כי "קרה לכהן מה שקורה לכל יוצר חדשן: הוא נסחף לעתים אחר חידושו ומפריז בפרשנות יתר".[27] עם זאת, יובל אינו פוסל את השיטה עצמה, ואף מוצא לה נקודת זכות מכרעת. מכיוון שמקורה בנכונות "לזרום עם האסוציאציות שהטקסט מעורר", יש לה תפקיד חשוב מאין כמוהו בפענוח רבדיו הסמויים:

 

שיטת פרשנות זו עלולה אמנם להביא לאפשרויות מגוונות ולקישורים מופלגים, אולם ההפלגה עצמה נראית לי תהליך פרשני הכרחי. רק באמצעותה נרגיל את אוזנינו לשמוע את איוושות הטקסט, להציץ בין קפלי מילותיו, לחזות בתמונותיו ולזהות את המשקעים הנעלמים הצפונים בו.[28]

 

לא אכחיש שעצתו של יובל עמדה לנגד עיניי לאורך כתיבת הספר. לנוכח תחושת הסחרור שאחזה בי לא פעם מול ריבוי השרשורים האסוציאטיביים, התלבטתי אם לחסום את המנגנון הפרשני מחשש שייצא מכלל שליטה, ולרוב החלטתי (לטוב או לרע, הקורא ישפוט) שלא לעצור את הסחף אלא דווקא לזרום איתו. להיסחפות זו יש כמובן מחיר. לאחר מעשה אין ברֵרה אלא לנסות לתת לגיטימציה לפרשנות המפליגה, ועולה השאלה אודות סוג האמת המקופל בה. במקרים מעין אלה נהוג להבחין בין אמת היסטורית־אובייקטיבית לבין אמת פנים־טקסטואלית או ספרותית. כך גם כאן דומה שעומדות על הפרק שתי גישות שניתן להגדירן, האחת כהיסטורית, והשנייה כהרמנויטית־רעיונית. לפי הגישה הראשונה, בירור האסוציאציות הראויות מתוך מכלול האסוציאציות האפשריות אמור להיקבע על פי מבחן הסבירוּת.[29] אותו מבחן מורכב משורה של קריטריונים, בחלקם פנימיים (כגון הקוהרנטיוּת של מערך האסוציאציות, הצטברותן לכדי מסה קריטית…); ובחלקם חיצוניים, כשהראשון בהם הוא האישור שעשוי להתקבל לפולמוס המשוער מן הנסיבות ההיסטוריות. לעומת זאת, הגישה האחרת מכירה רק בקריטריונים פנימיים, ומאחר שהיא מעניקה לטקסט מעמד עצמאי, אלה אף מוסטים לכיוון שונה למדי. תכלית הבדיקה אינה עוד – או אינה רק – לאשש את קיומו של פולמוס ספציפי. תכליתה מעורפלת יותר, והיא קשורה בעובדה ששיח החכמים עם הנצרות מתנהל בעיקר כשיח מוצפן בשל המנגנון הפועל בתוכו להכחשת או להדחקת קיומה של הדת היריבה.[30] יוצא שהבדיקה עוסקת במה שניתן לכנות התת־מודע של הטקסט, כשההיקש עם הפסיכואנליזה גלוי לעין. בשל 'האסוציאציות החופשיות' השזורות בטקסט, לא מן הנמנע שיוטמנו בו משקעים החומקים מן הכוונה המודעת של מחבריו. אך אם כך הדבר, ההתייחסות אליו חייבת להשתנות, וכמו בתורה הפסיכואנליטית, ראוי שבמידת־מה תימחק בעניינו ההבחנה הפשוטה בין חשיפת האמת לבין הבנייתה, שחזורה הדינמי בתהליך הפרשני עצמו. מכאן הביסוס התאורטי שגישה זו נותנת לפרשנות המפליגה, וזו אכן הגישה שתשמש לי כחוט מנחה. שלא כבחקר ההיסטורי של הפולמוס עם הנצרות, לא אנסה כלל לבחון את הריאליה שמאחוריו – ריאליה שתישאר כאילו מחוץ לתחום, 'מוּשמת בסוגריים' כמו הממשות באקט המכונן של הפנומנולוגיה הנקרא בפי הוסרל epoche.[31] בראש ובראשונה, לא אנסה לקבוע מהו היקפו 'האמִתי' של פולמוס זה בספרות חז"ל, תוך נקיטת עמדה בוויכוח בין הטוענים ל־parallelomania או לחלופין ל־parallelophobia. כמו כן לא אטול חלק בוויכוחים הרבים המתנהלים בין החוקרים על ההיבטים הנסיבתיים של אותו פולמוס, ולדוגמה לא אנסה להעריך אם הוא התפתח יותר באזור מסוים, ארץ־ישראל או בבל. אתמקד אך ורק בהשתלשלות הרעיונות העולה מן הקישורים הפנים־טקסטואליים, שאותם אבקש לטוות, בהיעדר מגבלות של נקודת ייחוס חיצונית, במארגים רחבים ככל האפשר. כלומר, באותו מסע פרשני לא אגביל את עצמי, להפך, ארצה להשאירו 'פתוח לכל הרוחות', ואם יהיה בו לעתים משום סכנה של הפלגה יתרה, תקוותי היא שנטילת הסיכון תשתלם, ובכל מקרה הדבר יתברר – אם יתברר – רק בתום המסע.[32]

 

הספר מחולק לשבעה פרקים, הנעים כולם לאורך שני הצירים שסומנו לעיל: האחד, המורה על ניגוד על פניו פשוט בין היהדות הרבנית לנצרות; והשני, המוציא לאור את התסבוכת שבלב השיח ביניהן.

 

– הפרק הראשון נסוב על אגדות ר' אלעזר בנו של רשב"י. במרכזו עומד הממצא שבו פתחנו – זיהויו הסמלי של החכם עם יהודה איש קריות, על הדילמה העקרונית התלויה בו: מצד אחד, דחיית האישום הרובץ על היהדות, ומנגד, הפנמת אותו אישום תוך תחרות עם המודל הרוחני־אסקטי של הנצרות.

 

– בפרק השני נחקר ביסודיות הניגוד בין הכלכלה היהודית לבין האסכטולוגיה הנוצרית. חקירה זו מורכבת, כאמור, משני מהלכים: סימון קווי הפרדה לכאורה ברורים, ובה בעת גילוי אזורי תפר עלומים שבהם מיטשטשים גבולות אלה.

 

– בפרק השלישי נחשף הפולמוס האנטי־נוצרי החבוי בסיפור 'יוסף מוקיר שבת'. לאור הקשרו של הסיפור בדיון התלמודי, פולמוס זה ניכר משתי זוויות עיקריות: שאלת הנבחר האמִתי (היהודי הזוכה לבסוף במרגלית של הגוי), ושאלת השבת האמִתית (השבת הנחגגת גם 'על פי הבשר' ולא זו המוקדשת לרוחני בלבד).

 

– הפרק הרביעי מתחקה אחרי דמותו של ר' אליעזר, על שלל נקודות הממשק בינו לבין הפולמוס עם הנצרות. במוקד הניתוח נמצא החשד שדבק בו בעקבות מגעו עם תלמיד של ישו, על תיבת התהודה הנרחבת שאותו חשד יוצר באמצעות פרשת נידויו. על רקע פרשה זו, נבחנות מגוון סוגיות הנטוות סביב מה שבויארין מציג כזהותו הלימינלית – יהודית־נוצרית – של התנא המנודה.

 

– הפרק החמישי עוסק במוטיב המעיין השזור בשני סיפורים: סיפור הבבלי על נקדימון בן גוריון ומעיינות המים שהגמון אחד הלווה לו בשביל עולי הרגל, וסיפור הירושלמי על אדם המכונה בר מעיין. לאור זיהויו של ישו עם המעיין המשיחי – זה שעל פי חזון הנביאים עתיד להגיח מבית המקדש באחרית הימים – נבדק המטען הפולמוסי של סיפורים אלה, בסימן השאלה הקריטית, למי שייכים מקורות המים החיים.

 

– הפרק השישי דן בקִטרוג על ישראל הנגזר לדברי ישו, אך גם לפי המדרש, מן החזרה בתשובה של אנשי נינוה. כפי שנאמר, התמודדות החכמים עם אותו קִטרוג עוברת דרך מחלוקת בית הלל ובית שמאי. מסתבר שהם נעזרים בה בין השיטין להוקעת העמדה הנוצרית, המשתווה באופיה הרדיקלי לעמדה השמאית.

 

– הפרק השביעי מתמקד בסיפור מותו על קידוש השם של ר' חנינא בן תרדיון. החטא המיוחס לר' חנינא, הגיית השם המפורש בפרהסיה, מתחבר למושג מפתח בנצרות הקדומה: הדיבור ב־parrhesia – דיבור גלוי, עוצמתי, נועז, המוביל אף הוא אל המוות המרטירי. מכאן כפל פניו של ר' חנינא, נציג קנוני של המרטיריון על פי חז"ל אך גם מי שדבק בו, כמו בר' אליעזר, חשד אפל של קִרבה לנצרות. יתר על כן, מאחר שחז"ל מצדדים בהעלמת השם המפורש, ניתן לראות בהעלמה זו מאפיין עקיף של הפולמוס האנטי־נוצרי: בקשה להעלים או להצניע את מה שמתואר בברית החדשה כנוכחותו רבת העוצמה של האירוע האסכטולוגי.