שלמויות בולעות, קבלה ופרשנות

מבוא

א. תהליכי ארקניזציה (הרזיה) ושיטות פרשנות

שני תהליכים עיקריים עיצבו את רוב הקורפוסים של ההרמנויטיקה העיונית בצורותיה הבתר מקראיות של היהדות. האחד הוא הרחבת חשיבותם של התכנים של כתבי הקודש לתחומים קוסמולוגיים, תיאוסופיים, אינטלקטואליים ופסיכולוגיים, הרבה מעבר למה שהטקסטים המקראיים עצמם התכוונו להביע. הרחבה זו קשורה לעתים קרובות לתהליכי הרזיה, דהיינו להבנת סודיותם של הטקסטים המכוננים כאילו הם מכוונים לעולמות אלה בדרכים מרומזות: דרכים של צירוף אותיות (אנגרמטיות), טכניקות מספריות (גימטרייה למשל), אלגוריות או סמליות.

התהליך השני, הכרוך בהדיקות בראשון, הוא הופעתן של מערכות פרשנות מורכבות המציגות שיטות ייחודיות לפענוח הסודות הטמונים בכתבי הקודש. פריחה זו של שיטות פרשניות נובעת מהרחבת ממדיהם התוכניים של הכתבים הקלאסיים. אם כן, יש להבין כי תהליכי ההרזיה מתנהלים בתוך גבולות מסוימים, ופירושו של דבר שהמונח "ארקנה" - סתר, סוד או רז - על צורותיו וגווניו העבריים השונים, משמש רק כדי לחשוף אותם. ההרזיה, כפי שאני מבין אותה, אין פירושה יצירת תפישה לטקסט שהוא סתום ואי אפשר לפענח את מסתריו. אין תהליך מיוחד של הרזיה הקשור להפיכתו של הטקסט לטרנסצנדנטלי נשגב. "הסודות" השונים אמנם מותאמים לשיטות הפרשניות שיאפשרו לפתור את החידתיות הנרמזת בהם, אך צריך להניח שאכן קיימים סודות שאם לא כן, השימוש בטכניקות פרשנות אקסצנטריות - ללא האמונה שכך מושגת גישה למשהו מהותי בטקסט או בתודעתו של הסופר - עלול להפוך למשחק ריק.

תהליכים אלה מייצגים, במידה מסוימת, שני צדדים של אותו מטבע: אין טקסט מכונן שאי אפשר לגלות את ממדיו הסמנטיים ה"נסתרים", או לחשוף אותם, מצד אחד, והגילוי מחייב טכניקות אמינות, כלומר טכניקות בעלות סמכות מצד שני. התרחבותם של ממדי הטקסט המכונן לעבר עולמות חדשים מחד גיסא והתרבותן של השיטות הפרשניות מאידך גיסא, התרחשו לעתים כחלק מאותם תהליכים אינטלקטואליים שבהם באה היהדות במגע עם צורות חשיבה אחרות חדשות מבחינתה. מפגשים אלה יצרו מתחים אבל גם העשרה משמעותית ביותר מבחינה מושגית שבאה לידי ביטוי גם בעליית צורות חדשות של הרמנויטיקה יהודית. לא נעסוק כאן בכלל ההרמנויטיקה היהודית, אלא בצורה מיוחדת למדי של ספרות אזוטרית - הספרות המיסטית. הסוג העיקרי הנוסף של הרז, המיוצג בהבנות פילוסופיות של הטקסטים המכוננים ובשיטות אלגוריות התואמות אותן, יעסיק אותנו רק בדרך אגבית, רק אם הוטמע בהרמנויטיקה קבלית.

הדיונים להלן מנסים לתאר התפתחויות הרמנויטיות בקורפוס ספרותי נרחב אך בכל זאת מוגדר למדי. הם אינם מכוונים ליצור טיעון אונטולוגי באשר לטבעו של טקסט באופן כללי, כדרכן של צורות מסוימות של פילוסופיות של טקסט, גם לא לבנות טיעון מקיף על מבנה השיטות הפרשניות כשלעצמן מעבר לתרבות זו או אחרת, כפי שעושה ההרמנויטיקה המודרנית מדי פעם לפעם. דיונים אלה שלי צריכים להיחשב אפוא כחלק ממאמץ להבין כמה תהליכים ייחודיים ומוגבלים של הרמנויטיקה, שאת נגיעתם האפשרית בהרמנויטיקה הכללית צריך לנתח במקום אחר (אם בכלל), אולי על ידי חוקרים אחרים. ניסיתי להימנע מדיונים ארוכים על רעיונות קבליים בדבר מהות השפה משום שדנתי בהם במקומות אחרים ואני מקווה להרחיב את הדיון בנושא זה במקום אחר.  כאן, ההדגש הוא רק על השפה כפי שהיא מובנית בספרים המכוננים, תוך התעלמות מדיונים קבליים על חשיבותן של יחידות לשוניות בדידוֹת, כנושא בפני עצמו. חיבורי עוסק בעיקרו בהבנתם של המקובלים והחסידים את מהות הטקסטים המכוננים שלהם מצד אחד, ושל שיטות הפרשנות שמחברים אלה השתמשו בהן כדי להבין את פרטיהם של טקסטים אלה, מצד שני.

 

ב. היהדות: ממרכז גיאוגרפי למרכז טקסטואלי

הדת היהודית עברה שינויים מהותיים במהלך הדורות. אחד החשובים בהם היה המעבר מרליגיוזיות של נודדים שהתרכזו סביב משכן נייד, כמתואר בחומש, להתיישבות יציבה יותר שהתמקדה במקדש קבוע, כמתואר בהמשך המקרא, ולבסוף לדת המתמקדת בכתביה הקנוניים: התנ"ך והתורה שבעל פה. הנדידה המחודשת של היהדות הבתר מקראית מאופיינת במשיכה חדשה לספרים וללימודם,  בצד ביצוע טקסים שאפשר לקיימם בכל מקום (המצוות), וששוב אינם תלויים במבנה מקודש ובפולחן הקשור אליו. על פי רוב המקורות הרבניים המפגש עם אלוהים מתחולל במהלך העיון בכתבים המקודשים, ולא במקומות המקודשים. ובכל זאת, הכתוב איננו רק תחליף למשכן או למקדש. יש לו דינמיקה משלו שהוא יוצר, היא הפרשנות. למרות נדודיה המחודשים של היהדות, או הפיכתה לדת פחות ממוקדת מקום מכפי שהיתה בתקופה המקראית המאוחרת, אנו עדים לשינוי מהפכני של אופן ההתגלות האלוהית. בתקופה הבתר מקראית, נתפש אלוהים פחות כמי שמגיח אל המציאות מרצונו החופשי, תוך שימוש באמצעים כגון המשכן והמקדש, והרבה יותר כמי שנוכח בקביעות באותיותיו של הספר הנייד.

ואם לבטא זאת באופן תיאולוגי יותר: האל המדבר של תקופת המקרא, שנעשה שתקן יותר בספרות הרבנית, פנה עתה על פי האמונה של חז"ל רק ליחידי סגולה, שקרבו אליו לא באמצעות דיבור ישיר - גם הוא לא דיבר אליהם בקולו הישיר, המהדהד והסמכותי - אלא באמצעות ניסוחים מילוליים מקודשים שהביעו את רצונו, בספר כתוב שאלה למדו.

בחיבורים הרבניים ברורה גם ההנחה שאין קיבעון של תוכן הטקסטים, והמפרשים המדרשיים נדרשו ללכוד את הדקויות ובנות הקול הרדומות שבתוך כתבי הקודש. יתר על כן, רבים ממאפייניו של הכוח האלוהי הועברו לישות שמגלמת עתה את נוכחות הקול האלוהי במצב הדתי וההיסטורי הנוכחי ויוצגה על ידי מרכזיותו של הטקסט המקודש.

הרעיון שהתנ"ך הוא מקודש איננו רעיון מקראי כשלעצמו. התקדשותו של ספר זה יצרה דרך חדשה, שנעשתה דומיננטית יותר ויותר, של מפגשים עם האלוהים באמצעות התמקדות בתעודה הכתובה ובאותיות שמבטא התלמיד, ולא באמצעות הקול או המראות האלוהיים. בשני השלבים הראשונים של הדת היהודית התערבותו של הרצון האלוהי בחיי היחיד, השבט והאומה היתה מרכזית, לעומת זאת בשלב השלישי נתפש הרצון האלוהי כמקופל בכתובים המקראיים ומונצח באמצעותם. הקול האלוהי, הלכוד בטקסט, מופעל מחדש בקולו של האדם הלומד או המתפלל. טקסטואליזציה זו של החיים הדתיים, שחתמה את טיבם של היבטים רבים של היהדות הרבנית והמטא רבנית, היא שתעסיק אותנו בספר זה.

אחת התוצאות החשובות ביותר של תהליך של טקסטואליזציה היא צמיחתו של תחום ספרותי - תחום ביטויו של הרצון האלוהי, המובנה והכתוב - הנתפש באופן אונטולוגי. תחום זה אינו רק מחייב מבחינת ההתנהגות הדתית האנושית משום שהפך - בצורת ספר - למכונן ולכן ליציב מאוד, הוא גם מגביל את הבחירה החופשית האלוהית עצמה, וזהו עניין שראוי להבהירו. מנקודת מבט דתית האידיאליזציה של הטקסט המכונן עיצבה את החברה היהודית, אבל בה בעת יצרה חזון באשר לתוכנו של הכתוב כחובק גם את התחום הלא אנושי והלא היסטורי: הטבעי והאלוהי כאחד. כך, לדוגמה, לא רק בני האדם נדרשים למלא טקסים מסוימים, להתפלל או להניח תפילין, גם אלוהים מתואר כמי שעושה כך. ספרות חז"ל והספרות שנוצרה בשוליה יצרו מיתוס חדש - מיתוס התורה, או, במונחים כלליים יותר, מיתוס של ספר קדוש שיש לו חשיבות עצומה הן לקורא והן לכותב, אבל גם למציאות הנוצרת, שהיא זירת המפגש ביניהם.  מיתוס רבני חדש זה של הטקסט, הקשור לתופעת הטקסטואליזציה - שבפרטיה נעסוק בפרק א' - שימש בסיס להתפתחויות רבות בסוגי ההרמנויטיקה השונים המצויים במיסטיקה היהודית. שני התהליכים העיקריים שבהם נדון בהמשך תלויים למעשה במעבר מדת ממוקדת מקום לדת ממוקדת טקסט. דת ממוקדת מקום מייחסת כוחות מיוחדים למקום מקודש, או למבנה מקדשי ולפולחן הקשורים למקום ההוא, דת ממוקדת טקסט מוצאת את כל אלה במרכז חדש - הספר. אף על פי שתפישות דתיות אלה שונות זו מזו, הן בכל זאת שותפות בהתעניינות במרכז ממשי, כזה שאפשר לראות, לחוש ולחוות ממקור ראשון.

 

ג. תהליכי הרזיה וגילוייה

ההנחה המתודולוגית המקדמית המונחת ביסודן של רבות מן ההתבוננויות שנציג להלן היא שהמשמעותיים ביותר מהקורפוסים הספרותיים היהודיים לא נוצרו מעולם בתוך רִיק - לא ספרותי, לא לשוני ולא רעיוני. משמע שרבים מן הכותבים אשר תרמו רובד מושגי מהותי ליהדות הכירו היטב את המרחב של התרבות היהודית, גם אם לא את כולו.  קורפוסים אלה התבססו מבחינת גיבושם המושגי, על טקסטים ומסורות שקדמו להם היו בכל זאת בדיאלוג מתמיד איתם - ולא פעם אף ברב שיח, שלרוב פירושו מחלוקות עמוקות - עם כמה מהרעיונות והטקסטים שקדמו להם או עם אלה בני זמנם. בבוא תורם הפכו אותם קורפוסים לחלק מרשת הקשרים של הרובד הבא של היצירה היהודית, ועניין זה נכון גם לאזוטריקה היהודית. הנחה זו מבוססת על שני שיקולים:

א. היתה בחירה קפדנית מאוד של חומר שנשמר, וסוגי הקורפוסים שלא נראו חשובים לאליטה הרבנית צונזרו ביעילות, או אפילו הועלמו מזירת התרבות היהודית.  הספרות מקומראן, פילון, יוספוס פלביוס והספרות החיצונית לא הותירו עקבות משמעותיים בטקסטים הרבניים. העובדה שצורות לא רבניות של ספרות יהודית, כספרות ההיכלות או הספרות המאגית, בכל זאת הועברו, מלמדת על הנחה מקדמית שהיתה התאמה כלשהי - או לפחות שלא היתה צרימה חמורה - בינן ובין החוגים הרבניים שערכו את הבחירה. התרבות היהודית היא תרבות מצטברת בצורה מובהקת, היא מניחה שהקדום יותר הוא על פי רוב הטוב יותר. יתר על כן, תוכנית הלימוד, שהחלה עם התנ"ך ונמשכה לאורך השלבים החשובים ביותר של התפתחויות תרבותיות, אימצה תפישה זו. הנטייה הייחודית לשמר רבדים רבים של ספרות קלאסית פעילים תרבותית, מאפשרת דיאלוגים מתמשכים ומגעים, וגם חיכוכים.

ב. רוב הקורפוסים שמהווים את הספרות היהודית מורכבים מפירושים, או לפחות משתמשים בעמדות פרשניות כלשהן במהלך דיוניהם בנושאים שונים. ומשום שמיני דו שיח עם סוגי ספרות מן העבר הם מהותיים לפרשנויות אלה, את הדינמיקות של הדת היהודית מגדירים רצפים עמוקים בין השכבות השונות של היהדות אך גם שינויים מהפכניים משכבה אחת לחברתה. אולם רק לעתים רחוקות, נוצרו סוגים משמעותיים של ספרות בעלת השפעה בעקבות קרע מוחלט. נראה שרגעי משבר מעודדים פנייה אל עבר עמדות שמרניות יותר, אל עבר סוגים "מקוריים" יותר של מחשבה שתבטיח לחברה דתית, את המשכיותה של השקפה מסוג מסוים - למרות הקרע ההיסטורי, החברתי או הפוליטי. ועל כן הצורך להשתמש במגוון של חומר ספרותי נראה לי חלק בלתי נפרד ממחקרים רציניים שעניינם הוא המבנים המושגיים והספרותיים של סוגי ספרות דתית יהודית. יש להדגיש את ההבדל בין חשיבותה זו של התפישה רבת הרבדים והמצטברת של התרבות היהודית, הנוגעת גם להבנתה של המיסטיקה היהודית, ובין הרעיון של הסמכות, או הסמכות התיאולוגית, המעצבת את יחסם של המיסטיקונים, לפחות כפי שהוא מוצג בניסוחיו של גרשם שלום.  יש מגוון של סוגי יחס כלפי טקסטים קלאסיים, כולל טקסטים מיסטיים קלאסיים, אפילו בקרב המיסטיקונים היהודים, ואחת מנקודות המפתח היא שאלת המידה והצורות השונות של הטמעת סוגות קדומות של ספרות יהודית.

 

ולכן, בתהליכי ההרזיה החוזרים של הטקסטים המכוננים - שנוצרו על ידי מי שפירשו אותם בהמשך - ניכרים היטב גם צורות משמעותיות של רצפים תרבותיים וגם שינויים מושגיים עמוקים. החשיפה, למעשה ההשלכה, של משמעות סודית, עוזרת לטקסט הקדום לשרוד במצבים תרבותיים חדשים ולחזק את השפעתו, ולא רק זאת אלא אף להעשיר את ההווה. הבנה מאוזנת יותר של הדינמיקות המאפיינות תרבות מסורתית כלשהי חייבת להתחשב בגורמים המייצבים, באינרציה של המערכת וביסודות האקסטטיים המביאים לשינוּיָם, לגיוונם או להריסתם של כמה מן היסודות היציבים. פרשנות היא לא פעם חלק מתהליכים מורכבים אלה.

נוסח מעניין של משפט מסוים של סטפן מלרמה בצעירותו הוא ש"כל דבר קדוש ושרוצה להישאר קדוש, עוטה על עצמו מסתורין."  אם לקבל את דברי מלרמה כפשוטו, מסתורין הוא תכונה המוטבעת בקדוש, תכונה מערכתית ואסטרטגיה, לעתים מודעת, להבטיח את נוכחותו והמשכיותו של הקדוש. למעשה, אחת ההגדרות האפשריות למעמדו המיוחד של טקסט היא התחושה שיש לאמץ אותו בימים יבואו ולסגל אותו לתקופה ההיא. אחת האסטרטגיות הבסיסיות לסיגולו היא הרזיה פרשנית, כדברי מלרמה, "עוטה על עצמו מסתורין", ביטוי שיכול להפוך - באופן טכני יותר - להרזיה תלוית משבר.  בביטוי זה אני מתייחס להרזיות שנוצרות מתוך לחץ של אירועים חיצוניים, היסטוריים או תרבותיים, המחייבים ארגון מחודש של משמע הכתוב, כסובב סביב ליבה אזוטרית, העונה על השלכותיו של המשבר. אמנם תהיה זו פשטנות יתר לנסות להפריד את שתי צורות ההרזיה משום שההרזיה של המשבר תנסה תמיד להשתלט על זו המערכתית, ואפילו להתחפש לבת דמותה.  זיקה עמוקה זו נזכרת בנוסחתו של מלרמה בדרך עדינה מאוד. הטווח המלא של הספרות היהודית הקלאסית: התנ"ך, ספר יצירה, הספרות התלמודית, המדרש, התפילה, ספרות ההיכלות, פירושו של אברהם אבן עזרא על התורה,  מורה נבוכים של הרמב"ם,  פירוש על התורה של הרמב"ן,  ספר הזוהר,  ואפילו חלק מן החיבורים הלוריאניים - פורשו שוב ושוב, בשל ההנחה הרווחת שהם מכילים סודות. השאלה היא מדוע היתה ציפייה לסודות ומדוע הפכו הספרים הללו לנושאי פרשנויות רבות כל כך. אחת מן הסיבות הרבות האפשריות היא הצורך לספק לכתבים המכוננים העתיקים תחומי משמעות חדשים. כאשר מתערבים משברים הם משפיעים על הצורה המיוחדת של ההרזיה הקיימת, שלא מילאה את הצרכים של האינטלקטואלים, ולכן יש לדחות אותה - במרומז או בגלוי - למען סוג חדש של הרזיה. באופן כזה, אני מניח, התרחשו רוב ההתפתחויות: קיומה של הרזיה שיטתית אפשרה את התפתחותן של צורות הרזיה חדשות.

וכך, תזוזה מטבעם האקזוטרי של כמה מן הטקסטים הללו לכיוון הבנה אזוטרית שלהם היא אחת התזוזות האופייניות להתפתחותה של הספרות היהודית, בייחוד העיונית וחלק מזו הפרשנית. אפילו במקרים שבהם מצויים יסודות אזוטריים בכמה מן הטקסטים המתפרשים, כמו בפירושיו של אבן עזרא, במורה נבוכים, בפירוש הרמב"ן לתורה או בספר הזוהר, הפרשנות עליהם הרחיבה לא פעם את טווח הנושאים האזוטריים מעבר למה שהתכוון הכותב המקורי.

התזוזה מדתיות אקזוטרית אל גישה אזוטרית, או מתפישת העולם המקראית לשכלוליה הימי ביניימיים, בצורות השונות של קבלה או פילוסופיה יהודית, היא דרך הולמת לתאר את אחת ההתפתחויות העיקריות של היהדות הבתר מקראית עד למאה ה 16, ודרך זו קשורה ליצירת הרז בכתבים המקראיים. רוב היצירות שהוזכרו לעיל משתדלות בעצמן להסביר, לרמוז או למצות סודות מן התנ"ך, או לפחות לרמוז שהם קיימים בלא לגלות אותם, כפי שעושה הרמב"ן. וכך יש הבחנה בין שתי צורות של סוד: העיקרית היא זו שיצרה קלאסיקות חדשות ומבוססת על האמונה שהתנ"ך טומן כמה סודות, אבל מאז הציעו הקלסיקונים של ימי הביניים את ההבנה הסודית של כתבי הקודש ואימצו בעצמם אסטרטגיות של רמז, נוצר הכרח בתנועה נוספת, כזו המכילה סדרות עצומות של פרשנויות על, המנסות לפענח את הסודות הללו על ידי פירוש הרמזים הכלולים בכתבים שקדמו להם. את התזוזה השנייה אפשר לתאר כהרזיית על, לא רק משום שהיא מפענחת סודות המצויים בטקסטים שהם ממילא סודיים - ספרים ימי ביניימיים - אלא גם כי פירושי העל נוטים לחשוף סודות שאין למוצאם אפילו בקלאסיקה הימי ביניימית של האזוטריקה, שכבר החלה ליצור הרזיה של הקנון היהודי. את הכיוון העיקרי אפשר לתאר כגילוי גדל והולך של סודות, שהתקבלו בעל פה או בכתב או שהומצאו, ושהוא בו זמנית גם החדרה הדרגתית של סודות לתוך הטקסטים הקלאסיים הקדומים יותר.  את חשיפתה המודעת של ההרזיה הִקדימה, או חפפה, יצירתה של הרזיה בלתי מודעת, עמוקה. בקווים כלליים יותר, רק אחרי קידושו של התנ"ך והבטחת מעמדו המיוחד, כלומר שלמותו כטקסט הנשגב המוחלט, היה אפשר לנוע לקראת תהליך פרשנותו  ואז לפנות להיבט אחר של טבעו המשוער: קיומם של היבטים לא יומיומיים - ההרזיה. הייתי אומר שאם התורה הכתובה, ששימשה האובייקט העיקרי לפירוש, שייכת לשלב מוקדם של מודעות אנושית, הביטוי שבעל פה האופייני לעידן הקדם צירי (pre axial age) - הפירושים לטקסט שזכו להיכתב הם הייצוג המובהק למה שיאספרס מכנה "עידן הציר" (axial age). תקופת המעבר בין השניים היא ההתחייבות לכתיבת התורה ולקידושה, תקופה קרובה פחות או יותר להופעתו של עידן הציר.

תהליך יצירתה של ההרזיה הוא תגובה אליטיסטית שניכר בה המעבר מן הדגש על חשיבות השבט או הקהילה אל קבוצות קטנות יותר, ולכן היא חלק מן התהליך המורכב יותר של הופעתה של התודעה האקסיאלית.

תהליך התפתחותה של ההרזיה ביהדות הגיע לשיאו במאה ה 16, כאשר התגבש הקורפוס המקיף האחרון של מיתולוגיה וסמלים יהודיים שהוצג בנוסחים השונים היא הקבלה הלוריאנית. באופן כללי אפשר לציין את הסוגים הימי ביניימיים של ההרזיה כתנועות היפר סמנטיות, כלומר כאכיפת מערכות של משמעויות סמליות על הפשט של כתבי הקודש או על המשמעויות המקוריות של חיבורים פרשניים מימי הביניים. ליצירת הרזיה היפר סמנטית זו קדם שלב של הרזיה מאגית של העת העתיקה המאוחרת, כלומר הטענה שכמה מחיבורי המקרא - החומש ותהלים - נתפשו כבעלי כוחות מאגיים העומדים מאחורי הפשט והסדר המקודש של האותיות והמילים. 

מצד אחר אפשר להבחין בספרות הקבלית בתנודה מן האזוטריות לאקזוטריות החל מסוף המאה ה 16. ככל הנראה ללא קשר לדגש הפרוטסטנטי על הפשט ועל המשמעות ההיסטורית, וגם ללא קשר לדחיית הסוד שהופיעה במאה ה 16, לדחייתו של הסימבוליזם הסודי, המתואר בכמה ממחקריו של ב' ויקרס (Vickers), או לאופן שבו דחה שפינוזה את התיאוריות הימי ביניימיות על המשמעות הכפולה של התנ"ך. העלייה בנטייה לאקזוטריות בכמה חוגים יהודיים לא היתה עניין של התפתחות מסוימת אחת. היא צצה מסדרה של התפתחויות קטנות אבל חשובות, שכללו את הדפסתם של רבים מכתבי הקבלה שערערו את טבעה האזוטרי של תורה זו, את מאמציהם של מקובלים להפיץ היבטים של סודותיהם בחיבורים עממיים יותר (ספרות המוסר הקבלית) את צמיחתה של צורת הספרות המיסטית המשמעותית האחרונה ביהדות (החסידות, שהיא אקזוטרית לכאורה בגישתה הכללית) ולבסוף - את הדה מיתיזציה של הצורות המיסטיות של היהדות על פי גישות ההשכלה. תהליכים מגוונים אלו חברו כדי ליטול במידה יחסית את ההרזיה מן החיים הדתיים, אף על פי שהטקסטים הקלאסיים עצמם נתפשים כבעלי משמעויות אינסופיות. ההרזיה ההיפר סמנטית נחלשה במידה מסוימת, ובמקרים אחדים - בחסידות למשל - נעשתה ההרזיה המאגית ברורה יותר. ושוב, זוהי העלייה מחדש של תפישות מוקדמות בהרבה אל פני השטח, כפי שנראה בהמשך.

אסביר את השימוש שנעשה כאן במונח תנודה, או תזוזה. קשה לי להאמין שאפשר להצביע על משמעותם המדויקת של קטעים בטקסטים העתיקים, או הימי ביניימיים, בייחוד אלה העוסקים בנושאים מורכבים כסוד, חוויה מיסטית, התגלויות או המבנה של עולם אלוהי דינמי. בשל העמימות היחסית של כל כך הרבה קטעים מכריעים שנתנו השראה לדיונים המאוחרים יותר, קשה להעריך את טבען המדויק של התנודות הסמנטיות והמושגיות. המאמץ המחקרי, הנוטה באופן טבעי לזהות משמעויות מוגדרות, נעצר לא פעם בשל נזילותם של הטקסטים המתפרשים, בשל החוויות הפנימיות שעשויות לשקף מצבי תודעה שונים, או בשל תיאורים על טבעו הדינמי של העולם האלוהי, המלאכי או הדמוני. הגישה ההרמנויטית והיצירתית מאוד לכתבי הקודש, המתפרשים שוב ושוב בצורות חדשות לפעמים על ידי אותו מיסטיקון, איננה תורמת לאמונה ביציבותן של המשמעויות בטקסטים המיסטיים שייבחנו להלן. ולכן הכרחי, לדעתי, להתחשב בשדה הסמנטי הרחב של מילה או של רעיון או של מבנה מושגי נתונים, הן בספרות הקדומה והן במאוחרת יותר, שיאפשרו למפות את כל השימושים. כמו במקרה של מונחים לתיאור סוד בסוגי הספרות העתיקים והימי ביניימיים, התנודה - שהיא למעשה הבנתנו את הצורות והכיוונים השונים של התפתחויותיו של מונח מסוים - בנויה מתנודות סמנטיות. מוטציות סמנטיות אלה, וכן הרצפים, הכרחיים להבנה טובה יותר של כל אחד מן השלבים בהתפתחותו של מונח. המוטציות המצטברות של מונחים יחידים מספקות רמז לשינויים מושגיים גדולים בהרבה.

משמעות סמנטית מאוחרת יותר למונח מסוים יכולה לסמן התפתחות שנגרמה על ידי שינויים דרמתיים: קרע עם העבר (ארקניזציה משברית), אבל גם התפתחות הדרגתית של אפשרויות שהן מהותיות לטקסטים הקדומים, אבל לא ברורות, מסיבות שונות, למלומדים המודרניים, כמו טבעה הקטוע של הספרות הרלוונטית או העברתה על פה.  אמנם ייתכנו גם מצבים של "הרזיה שיטתית", כלומר ראייה שונה של המשמעות הסודית של הטקסט שלא נגרמה בשל שבר של ההקשר ההיסטורי שעיצב את הטקסט, ושלא אופיינה על ידי הדיסוננס החריף בינה לבין השדות הסמנטיים שסביבם התארגן השיח הראשוני והערכים הרוחניים שסביבם התקבצו הסופרים המקוריים, אלא נגרמה על ידי שינויים דרמתיים באווירה התרבותית של המפרש. במילים אחרות, לעתים הטקסטים עצמם מסוגלים לספק קרש קפיצה ללוגיקות אזוטריות שונות - ואני מדגיש את צורת הרבים: לוגיקות - שהתפתחו באמצעות מאמצי הפענוח של מגוון מפרשים, שההבדלים ביניהם עשויים להיות הבדלים אישיים. אפשר לאשש בקלות הבחנה זאת, על ידי העובדה שמיסטיקונים בני אותה דת החיים באותה תקופה, לעתים באותו אזור גיאוגרפי ממש, מציעים בכל זאת פרשנויות שונות לאותו טקסט. הפרשנות התיאוסופית תיאורגית של הזוהר, לדוגמה, שונה באופן חריף מזו של הפרשנות האלגורית פסיכולוגית של המקובל האקסטטי בן אותו זמן - אברהם אבולעפיה.

מצד אחר, אותן פרשנויות יכולות להתקבל בחום על ידי מיסטיקונים יהודים החיים בתקופות היסטוריות שונות ובאזורים גיאוגרפיים שונים, ממש כשם שטקסט מיסטי מסוים יכול להיות מובן באופן שונה על ידי מלומדים מודרניים המשתייכים לאותה מתודולוגיה אקדמית. בעניינים מעורפלים אלה הרבה תלוי במה שהמיסטיקונים (או המלומדים המודרניים) עשויים להביא איתם אל הטקסט כדי להבהיר אותו. מכל מקום, אני מבקש להדגיש שהמונח ארקניזציה (הרזיה) של משבר, שבו משתמשים לא פעם מלומדים כדי להסביר את צמיחתה של הקבלה עצמה, או את הופעתה של הקבלה הלוריאנית, הוא מונח מפוקפק משום שאיננו מבוסס על ניתוח דקדקני של הטקסט אלא על הנחות היסטוריוסופיות. והנחות אלה, מעניינות ככל שיהיו, מייצגות את מה שהמלומד מבין כהיסטוריה חיצונית, את תפישותיו בנוגע להשפעת ההיסטוריה על היחיד והקבוצה ותגובתם למשבר, ועל שאר עובדות שהן חיצוניות לטקסט עצמו. 

משבר דתי, אינטלקטואלי או תרבותי, יכול לעתים לזרז סוג מסוים של תהליכי הרזיה, כפי שהקריאה האריסטוטלית של הרמב"ם את המסורת היהודית נפתרה מתוך אימוץ של מונחים אזוטריים מסורתיים, כ"סתרי תורה", "מעשה בראשית" ו"מעשה מרכבה". מבוכתם של היהודים בני דורו של הרמב"ם נפתרה לא על ידי תרגום רעיונותיו של אריסטו לעברית כפתרון האמיתי, אלא על ידי פרשנות מחודשת של אזוטריות יהודית עתיקה. עדיין נותר לבדוק עד כמה יש המשכיות באזוטריות של הרמב"ם, נוסף על החדשנות הברורה שיש בה.  לדעתי עבודתו של הרמב"ם מייצגת ארקניזציה של משבר, כפי שברור היטב אפילו מכותרת הספר שבו היא מוסברת - מורה נבוכים. זוהי הרזיה כוללת, הגם שאיננה מערכתית ולא שיטתית. אף כי דרכו של הרמב"ם היא דרך משברית, היא איננה שוללת את מטרותיה השמרניות, כלומר את הצגתה העצמית כהתפתחות שיטתית, או ליתר דיוק את הגילוי החלקי של האזוטריה הרבנית. נראה שהרז הקבלי, בדומה לזה של חסידי אשכנז, שכתביהם מתוארכים מיד לאחר פריחתו של הרמב"ם, הוא שיטתי הרבה יותר ממשברי. בתגובה להרזיה של הרמב"ם, כמה מן הטקסטים הקבליים, בנסותם להגיב לתפישות הזדוניות לכאורה של הנשר הגדול, מסגירים טבע משברי.

ובכל זאת, בעודם מבקרים את האזוטריות של הרמב"ם, הדגישו המקובלים בחלק הראשון של המאה ה 13 לא פעם שהם אינם ממציאים הסברים מזדמנים, אלא ממשיכים שרשרת ארוכה של מסורת סודית.  טענתם החוזרת היא שפרטי תפיסות הסוד שלהם שייכים לעצם טבעם של הטקסטים המקוריים, שהראשון בהם הוא המקרא עצמו. לטענתם, פירושיהם האזוטריים אינם ממד אחד של הטקסטים, אלא הם נובעים מהליבה המעצבת של התפישה הדתית של הטקסטים המכוננים. במילים אחרות, אפשר לתאר צורות משמעותיות של ספרות יהודית עיונית מימי הביניים כמייצגות צורות סוד שונות, לא פעם מנוגדות זו לזו, שהיו ערות זו לקיומה של זו, ולעתים אפילו ערערו על הלגיטימיות של המתחרה. עניין אחד התקבל בכל זאת כעובדה, הן על ידי חסידי הרמב"ם והן על ידי המקובלים התיאוסופיים תיאורגיים: הידיעה שגם אם הם עושים זאת באופנים שהם שונים למדי ובאמצעות אידיאלים דתיים שונים, הם משיבים את האזוטריות ה"מקורית" הטמונה לדעתם במקרא עצמו - זו שהועברה, לדעתם, על ידי ההמשׂגה הרבנית ונזכרה בספרות העתיקה של התלמוד, המדרש, ובכמה מקומות גם בספרות ההיכלות. לכן, הסוד הימי ביניימי הוא המשכו של סוד יהודי קדום בהרבה. הוויכוחים של מורים מימי הביניים על התפישות האזוטריות של התקופה העתיקה, יוצרים את אחד הרכיבים המדהימים של הספרות העיונית של היהודים מימי הביניים המאוחרים. אם כן אפנה לשכבות הקדומות הללו של דיונים, שהזינו את הקרבות הימי ביניימיים. ללא הבנה של כמה התפתחויות שעניינן אזוטריקה, שניכרות כבר בטקסטים היהודיים של טרום ימי הביניים, יקשה עלינו להעריך את התפתחותם של נושאים אלה בימי הביניים. נושאים אזוטריים יהודיים מימי הביניים צריכים להיבחן מנקודת המבט של המשכיות המסורות הקדומות ושל שינויים, התאמות ואימוץ של חומר זר, וכן - פעמים רבות - של הצעת חידושים נועזים. את הכיוון הכללי אפשר לראות בנטייה גדולה יותר להבנה מסתורית של הסודות העתיקים. 

גישה זאת לטקסט כתוב, כחושפת סודות שאינם ברורים לכאורה בקריאה ראשונה, מאפשרת תפקיד יצירתי הרבה יותר לקורא או לפרשן, שאמור לעסוק ביסודות הנסתרים, המוסווים או המושמטים.  על ידי העצמת התחום של התורה למעמד של ישות בולעת עולם, העצימו כמה מחברים יהודים מימי הביניים גם את תפקידם שלהם כפרשנים.  במידה רבה הם הוסיפו או השליכו את הסודות, כלומר את מה שהם תפשו כיסודות הנעלים של התורה, ואז חילצו אותם, כשני שלבים יסודיים בפעילותם הפרשנית. ואולם, על ידי תיאורה של התורה כבולעת אלוהים ואדם, כפי שנראה בפרק ב' ובנספח 2, בחינתה של התורה ופירושה הפכו ליותר מתהליך של תפישת המשמעויות הסודיות של הכתבים החשובים ביותר: צצו אפשרויות לצורות של חוויות מיסטיות רגשיות וקיצוניות בהרבה.

 

ד. שלוש צורות עיקריות של הרזיה

את הדיון להלן תנחה הנחה בדבר קיומם של שלושה אופנים עיקריים של הרזיה: המאגי, הפילוסופי והמיסטי סמלי. כל אחד מהם מורכב מכמה תת קבוצות נפרדות, שמיפוין המדויק עודנו לוקה בחסר במחקרי היהדות המודרניים. כיוון שההרמנויטיקה הקבלית תהיה עניין עיקרי בדיוני להלן, אמקד את ניתוחי בהשפעתן של מגמות קבליות שונות על ההרמנויטיקה הנובעת מהן, תוך דחיקת המסקנות מן ההבחנות של צורות רז אחרות אל השוליים. עם זאת, חשוב מאוד לשים לב ליחסים החופפים והמשולבים של שלושת האופנים הללו. השפעות ישירות, צורות גלויות ונסתרות של אנטגוניזם, ומגוון של שילובים ביניהן, מסבירים הרבה מן האפיונים של ההתפתחויות ההיסטוריות ושל הפנומנולוגיה של ההרמנויטיקה היהודית. הנחה מתודולוגית זו נכונה להרמנויטיקה היהודית כשם שהיא נכונה להתפתחותה של המחשבה היהודית, נקודה אשר אלו שהציעו לראות תמונה רחבה יותר של הצדדים השונים של המחשבה היהודית, מתעלמים ממנה לא פעם. אין זה המקום לפתח סקירה מתודולוגית זו,  אבל אנסה לשוב אליה בהקשר המתאים. בצורה כללית אומר שמאבקו של הרמב"ם במאגיה ובאזוטריה היהודית החז"לית לא הובלט במחקר המודרני, ולכן לא נחקרה דיה האפשרות לביטוין של תפישות עולם שנוצרו בקרב חוגים בתגובה לביקורתו המתקיפה. באופן דומה, העובדה שטענו נגד הרמב"ם שהוא דוגל בדיוק באותו סוג דעות שנגדן מחה בחריפות, לא קיבלה ביטוי ראוי כראיה לאינטראקציות אינטלקטואליות מן הסוג שהתרחש בתקופת עיצובה של הקבלה.  התחזקותה ההדרגתית של האסטרו מאגיה ממקור הרמטי במחשבה היהודית שלאחר מות הרמב"ם, התפתחות שהיתה לה השפעה עמוקה על סוגים אחדים של קבלה, מחזקת את הנחתי באשר לאופי הדיאלקטי של היחסים בין המאגיה, או של הפילוסופיה והקבלה. למעשה, ההתפתחות העיקרית האחרונה במיסטיקה היהודית - החסידות - חייבת הרבה לניגוד הדדי זה, שטרם הכירו בו במחקר. 

הדיאלקטיקה היא ברורה ביותר בגלגולה של אמירה הנובעת מן התפישה המאגית של התורה, המתארת את אופייה הייחודי של התורה כמבוססת, ברמתה האזוטרית, על רצף של שמות אלוהיים.  יתר על כן, היחסים בין הפרשנות האלגורית פילוסופית לזו על דרך הצירופים, יעסיקו אותנו בפרק ב', ודיון על השילוב של כמה מגמות פרשניות במבנה אחד מקיף יותר, יובא בנספח 1. החלחול בין הגישות השונות הוא אחת הסיבות להיעדרה של נטייה כיתתית, שהיא אופיינית לגישות בלעדיות, השוללות את תוקף הסודות של האחרים.

 

ה. שלושה מודלים קבליים עיקריים

הנחת העבודה העומדת מאחורי גישתי למיסטיקה היהודית מאז ימי הביניים, היא שמודלים עיוניים נבדלים עיצבו את מחשבתה, את יישומיהם ובהמשך את כתיבתם של מורים שונים בקבלה ובחסידות. מיני הספרות הקבלית השונים, ובמידה פחותה מעט גם האסכולות החסידיות השונות, רחוקים מלייצג קו אחיד או חד גוני של מחשבה שהשתנתה לכאורה במהלך ההיסטוריה, והם התרכזו סביב שלושה מודלים עיקריים לפחות: התיאוסופי תיאורגי, האקסטטי והטליסמני.  הפעולה ההדדית והתקשורת בין מודלים אלה מאפיינות רגעים חשובים של יצירה קבלית. בפרפראזה על דבריו של אלכסנדר פופ, עדיף שנבחין איך מערכת זורמת לתוך מערכת. אבל בידיעה שעדיין יש ליצור תיאוריית מודלים לגבי המיסטיקה היהודית, אנסה לשרטט רק את הנקודות הענייניות למודל אחד - למודל הטליסמני, שיידון בפרק ה'. לא ארחיב בדברים על שלושת המודלים, רק אזכיר בקצרה את האפיונים החשובים ביותר הנוגעים לטבע השפה.

על פי המודל התיאוסופי תיאורגי, שעיצב רבים מן הדיונים בקבלה הספרדית ושפרח לימים בצפת של המאה ה 16, השפה שיקפה את המבנה הפנימי של התחום האלוהי, כלומר את מערכת הספירות שנחשבו לכוחות אלוהיים, ובו בזמן גם נחשבה לבעלת השפעה על מבנה זה באמצעות פעילות תיאורגית המכוונת לשקם את ההרמוניה בתוך העולם האלוהי. בסוג זה של קבלה נחשבה השפה כהיפר סמנטית, אם בתפקידה הקוגניטיבי סמלי ואם בתפקידה התיאורגי מעשי. פירוש הדבר הוא שלא רק המשמעות הרגילה של השפה נשמרה על ידי המקובלים, אלא שתפקידה הבסיסי כחלק מן המאמץ הקבלי נובע מעודף המשמעויות, המוסיף שדות סמנטיים לאלו שעוצבו על ידי המשמעות הרגילה. אין לראות את שני הצדדים, הסמלי (ייחוסי) והתיאורגי (ביצועי) כעומדים בפני עצמם, למרות השוני ביניהם.

תפקידה הסמלי של השפה, כלומר הרעיון שהיא משקפת את מבנה הכוחות האלוהיים, הוא לא פעם רק צד אחד של המטבע; הצד האחר הוא השימוש בידע סמלי כדי לתקן תהליכים המתרחשים בתוך העולם האלוהי.  להלן אשתמש במונח "תיאורגיה" כדי לתאר את הריטואלים שבעזרתם מושפעים האלוהים, או המבנה האלוהי - עשר הספירות, ולא כדי לעסוק בטכניקות של טיהור רוחני, המאפשרות לאדם להתעלות. אמנם שתי ההגדרות מצויות במחקר המודרני, אבל לצורך הבנת הקבלה אני מעדיף את הראשונה. 

הגישה האקסטטית שונה בבירור: היא מניחה שהמקובל יכול להשתמש בשפה ובכתבי הקודש כדי להביא לידי חוויה מיסטית, וזאת על ידי עיסוק אינטנסיבי ביסודות של השפה, יחד עם רכיבים אחרים של טכניקות מיסטיות שונות. גישה זאת מתחשבת הרבה פחות במבנה האלוהי הפנימי כי היא מתמקדת בבינוי מחודש של הנפש האנושית, כדי להכינה למפגש עם האלוהי. התיאוריה האקסטטית של השפה היא פחות מימטית (חקיינית), ולכן פחות סמלית ותיאורגית, מן התפישה שאימצה הקבלה התיאוסופית.

הגישה התיאוסופית תיאורגית לשפה מייחסת חשיבות עליונה למידע שנקלט בתודעה האנושית או שמועבר על ידי הנשמה, בצורה אנרגטית, אל התחום האלוהי, ואילו התפישה האקסטטית לשפה מעודדת, במקרים רבים, מחיקה של ידע, כחלק מן ההיפתחות של התודעה אל העולם האלוהי. על פי הקבלה האקסטטית, השפה עוזרת לטהר את תודעתו של האדם, על ידי שבירת מילותיו של הטקסט הקדוש ליחידות לא סמנטיות, כחלק מן הטכניקה המיסטית והפרשנית.  הקבלה התיאוסופית מדגישה את הצדדים הנתונים, המובְנים, של השפה - כפי שהם מופיעים בכתבים המכוננים, ואילו בקבלה האקסטטית - הפירוק (דה קונסטרוקציה) של הכתבים המכוננים וגם של השפה הרגילה, הוא כלי מיסטי חשוב לשיקום נפש האדם.

המודל הטליסמני, שנעסוק בו הרבה יותר בדיונים להלן, תופש את הטקסט הקדוש כאחד האמצעים העיקריים למשוך כוחות עליונים (אלוהיים או שמימיים) אל המאגיקון או המיסטיקון, שנעשה, במקרים רבים, לבעלים של הכוחות יוצאי הדופן, אלה המתוארים כמאגיים. ככלל, גישה זו יכולה להיקרא היפו סמנטית, כלומר - שבה השפה נחשבת בעלת השפעה מאגית גם כאשר מתעלמים מן הצדדים הסמנטיים שלה. זהו יחס אנתרופוצנטרי חריף משום שהוא צופה העצמה של רווחתו הרוחנית והחומרית של היחיד, ולעתים של קבוצה דתית שלמה, כערך המרכזי של הדת. 

המודלים התיאוסופי תיאורגי והטליסמני מניחים שנוסף על הצד הסמנטי של טקסט מקודש, ושל השפה העברית בכלל, יש גם צד של אנרגיה אנושית שעשויה להשפיע על העולם העליון, או למשוך ממנו כוח אל העולם התחתון. גם בקבלה האקסטטית שני צדדים אלו מצויים לעתים, אך תפקידם שולי. סוג זה של קבלה מכיר בכוחות המאגיים של השפה אף על פי שהוא רואה אותם כבעלי השפעה על דרגות נחותות של הקיום, בהשוואה לתפקיד המזכך שיש לשפה בטיהור הנשמה והאינטלקט כדי להכינם לקבלת השפע העליון.

בעיקרון, המודל הטליסמני, כפי שהוא מודגם במאגיה הלשונית, הוא שילוב בין הנטייה הייחודית המאפיינת את המודל התיאוסופי תיאורגי, העוסק בבסיס בהתנהגות הלכתית, ובין הנטייה האוניברסלית יותר של המקורות ההרמטיים. אף שהם מתמקדים במילים עבריות ככלי עיקרי, מניחים המקובלים הטליסמניים, הלשוניים ולעתים גם האקסטטיים, שלא רק המילים העבריות, אלא גם האותיות העבריות, ובייחוד מה שמכנים המחברים היהודים צלילים "עבריים", יכולים לשמש אמצעים טליסמניים. לפחות ברמת היסודות הלשוניים הנבדלים, אפשר להניח אפשרות אוניברסלית יותר: כוונתי היא שכיוון שיש לפרק את השפה השגרתית, כולל את העברית, ליחידות היסוד שלה, מתקבל על הדעת שיהיה דמיון בין השפות ברמה הפונטית. 

המודלים התיאוסופי תיאורגי והאקסטטי מיוצגים בשפע על ידי האסכולות ועל ידי הקורפוסים הספרותיים הקבליים השונים, שאפשר לתארם כמגלמים את ההנחות העיוניות הנזכרות לעיל, בכל הנוגע לשפה. ולכן הקבלה התיאוסופית תיאורגית והקבלה האקסטטית מוכרות מקורפוסים קבליים עצמאיים למדי: המודל הטליסמני, לעומת זאת, אומץ הן על ידי המקובלים התיאוסופים תיאורגים והן על ידי המקובלים האקסטטים, שאימצו מקורות אסטרו מאגיים למטרותיהם הרוחניות הייחודיות. זוהי אחת הסיבות לכך שמודל אחרון זה נזנח על ידי חוקרי קבלה מודרנים. העניין בתמונה אחידה יותר של התפתחות תורה זו, גרמה לראייה די חד גונית של הפנומנולוגיה שלה, שדחקה את הסכֶמות המאגיות, ובמידה מסוימת גם את הספרות האקסטטית לקרן זווית, תוך הדגשה - לדעתי הדגשת יתר - של מרכזיות הצורה של המחשבה התיאוסופית בקבלה. 

אנסח את שלושת המודלים במונחים המתארים את תכליתם. המודל האקסטטי עוסק יותר בשינויים שטכניקה מיסטית מסוימת - המבוססת בעיקרה על השפה - עשויה לחולל באדם; המודל הטליסמני מדגיש את ההשפעות שיכולות להיות לפעולות פולחניות לשוניות על העולם החיצוני; והמודל התיאוסופי תיאורגי מתרכז ביצירת הרמוניה בתוך העולם האלוהי. בהצגה להלן, אנסה לתת תיאור לשוני מפורט יותר של המודל הטליסמני, ולעקוב אחר השלבים העיקריים של התפשטותו בקרב הצורות הספרותיות הקבליות השונות. המודלים הללו, ככל שתיאורם מעניין, נתפשו רק לעתים נדירות כגישות נפרדות לחלוטין. למעשה, הקבלה האקסטטית חוברה לעתים עם זו הטליסמנית, וכך תואר המקובל הטליסמני כמי שמשיג קשר עם העולם האלוהי לפני שהוא מסוגל למשוך כוח עליון. בדומה לכך, הפעולה התיאורגית, המבטיחה את הפעימה המתמשכת של החיות בעולם האלוהי, חוברה לעתים קרובות עם הגישה המאגית, או הטליסמנית, כך שמשיכת החיות מן הספירות הגבוהות לנמוכות, המשיכה בירידת השפע אל העולם החוץ אלוהי. המשותף לכל המודלים הללו הוא התפישה ששׂפה, לפחות כפי שהיא מיוצגת בכתבים המכוננים, כרוכה בסוג חריף של מה שג'ון סירל (John Searle) כינה "פעולות דיבור", או, אם להשתמש בקטגוריות של ג'"ל אוסטין (J.L Austin), הדקלום של אותיות הוא מבע מיצגי לעילא. כך או כך, יעילותן של הגישות הקבליות לשפה או לטקסט תלויה באיכותן העל סמנטית שהמקובלים מייחסים להם, יותר מאשר למטען הסמנטי המקורי.

 

ו. הערות על רעיון ההרמנויטיקה

כמו הקבלה, גם המונח "הרמנויטיקה" מתאר מגוון רחב של אסכולות ודעות, והובן באופן שונה על ידי מלומדים שונים. כאן אני מבקש להבחין בין שלושה נושאים עיקריים המרכיבים את שדה ההרמנויטיקה, על פי האופן שבו הוא יטופל בספר זה.

הנושא הראשון - טבעו של המחבר - מקיף מגוון של מחברים. תחילה ידובר על מחברו של הספר האלוהי, שטבעו נחשב הן למעצב את טבעו של הטקסט שיצר, והן למעצב את משימתו של הקורא או המפרש. המחבר יכול להיות גם מלאך, או כל ישות עליונה אחרת המעוררת השראה במפרש האנושי, או בפעילותו הרוחנית הייחודית. כאשר נושא הדיון הוא ישות שונה מן המפרש, כמו המחבר האלוהי, אנו מצויים בתחום התיאולוגיה. כאשר זהו מלאך, אנו עוסקים באנגלולוגיה. ואכן, אין ספק, כפי שאראה, שללא הבנת המבנה העיוני הכולל, המעצב את תפישת עולמו של המפרש, קשה להעמיק בהבנתם של כמה מן ההיבטים בפרשנותו. המִתאם בין הסופר הנצחי לספר הנצחי, שבו נדון בפרק ג', הוא דוגמה טובה. ראיית היוזמה ההרמנויטית כמכוונת להבין את טבעו של המחבר ואת כוונותיו, לא היתה רק חלק מן הגישה הספרותית, והיא נפוצה למדי בהרמנויטיקה הדתית, שבה הספר הקדוש נתפש כמקור העיקרי להבנת טבעו של האל. מנקודת השקפה זו, הרמנויטיקה, כמו פילוסופיה, איננה אלא שפחתה של התיאולוגיה. גם במחקר המודרני של היהדות, ובייחוד של הקבלה, נחקרו הכתבים באופן בסיסי כדי להפיק מהם מערכת הגותית שיטתית, או תיאולוגיה, שהבהרתה המדויקת נחשבה לאחת המטרות העיקריות של החוקר. 

בכך שאני מצטרף לדרישה ומכיר במגוון מודלים של הגות בקבלה, מטרתי לא תהיה לגלות את השיטה, או את התיאולוגיה של טקסט נתון, אלא להצביע על הנימים המובילים מתיאולוגיה מסוימת להבנת הטקסט ולהבנת משימתו של המפרש. מנקודת מבט זו אצא למסלול שונה מזה התיאולוגי: אתייחס אל הידע השיטתי והמופשט המעצב את מחשבתו של המחבר כאילו הוא ידוע לי, כאילו הוא כחלק מחקירתי בכתבים הרלוונטיים, ומשימתי תהיה לחשוף את ההשפעה שהיתה לשיטה על הטקסט הנדון. וזו הסיבה שבפרקים הבאים הדיונים על עמדות תיאולוגיות יהיו נדירים יחסית. באופן כללי, בלי להתייחס לעניין קיומם של מקורות מגוונים מבחינה אונטולוגית לחוויות הדתיות, אניח שאת הישויות החיצוניות יש לראות כתוצרת של צורות שונות של המדומה הדתי. נקודת המוצא ליוזמתם של רבים מן הפרשנים שדעותיהם יידונו להלן, עיצבה, לדעתי, את טווח הישגיהם, ממש כשם שהמדומה החילוני המודרני, המבוסס על נטייה ליסודות של שלילה, תוחם את הצורות שהקורא המודרני יכול לחוות בכל טקסט שהוא. הרחבת טווח הנושאים הכלול לכאורה בכתבים המכוננים, המסתכם במדומה שבטקסט, אפשרה לפרשן לחוות חוויות שאם לא כן, לא היה יכול לחוותן.

הנושא השני, שיעסיק אותנו הרבה יותר מן הראשון, הוא טבעו של הטקסט או - אם להשתמש במינוח אחר, זה של הנס ג'ורג' גדמר (Hans George

Gadamer) - "עניינו של הטקסט", או של פול ריקר (Paul Ricoeur) - "עולם הטקסט". בניסיון להפריד את דיוני מקשר אורגני להוויה חיצונית או למחברים אנושיים - אך לא מן האפשרות לדמות הוויה כזו - אלך באופן כללי בדרכו של ריקר, הקורא להרחקה משולשת של העבודה הספרותית: מן הפסיכולוגיה של המחבר, מנסיבות יצירתו ומן הקהל שאליו הוא פונה.  הניתוח להלן עוסק בעיקר בעולם מחוּסר קישורים שנוצר בהשפעת התנ"ך על הצורות הבתר תנ"כיות של הדת. אבל בשונה מעיסוקו העיקרי של ריקר בעולמות האפשריים של הטקסט, המיוחסים לקוראים ואז נמשכים על ידי ספר מסוים וכך יוצרים עולם כולל יותר, טענתי תהיה שרבות מן האליטות היהודיות שאת רעיונותיהן אפרט עוצבו קודם על ידי מגוון ספרים, ושהספר הקדוש שלמדו ופירשו היה חלק מתרבות רחבה ומגוונת הרבה יותר, שהתנתה את הבנתו בתרבות זו באופן מהותי כל כך, שקשה להפריד אותה ממבנה רוחני מקיף ומובנה יותר. עולם הספר הוא מושג מעורפל מדי בהקשר שיידון להלן. ולכן, בחלקו הראשון של הספר אדון בכמה מושגים על הספר הקדוש, שרבים מהם עוסקים בתנ"ך, אבל הם שונים לא פעם באופן דרמתי מן הרעיונות המצויים בתנ"ך עצמו.

הנחתי שונה בבירור מן התיאוריה הכללית של ריקר על ההרמנויטיקה, זו שכונתה במונח האפלת הקורא,  המפרידה את העולם האובייקטיבי יותר של הטקסט מן הקורא, ומן הפסיכולוגיה והסובייקטיביות של הקורא. להפך, אתייחס לעתים אל הספר העיקרי שבו נדון, אל התנ"ך, על פי דרכו של ג'ילבר דוראן (Gilbert Durand), כעשוי לפעמים ממאגר סמנטי של רעיונות הרחוקים - שלא לומר שונים לחלוטין - ממה שאני מבין כאופק האינטלקטואלי של התנ"ך. שני הוגים, ריקר וו"ק סמית, שהושפעו מן התפישה הנוצרית של החסד (gratia), התייחסו אל התנ"ך כמקור השראה. ריקר, שהלך במידה מסוימת בדרכו של גדמר, כבר נדון לעיל בקצרה. סמית עיצב את דעותיו כך: "השאלה המשמעותית איננה האם התנ"ך הוא תוצאה של השראה, אלא האם הוא מעורר השראה."  תפישות אלו מניחות מראש חולשה של הקורא או של המפרש, ואני לעומתן מניח שבכמה צורות של פרשנות מיסטית המפרש הוא אף חזק יותר. מאפיין מובהק של המפרשים היותר רדיקליים הללו הוא מה שאציע לכנות "מצב בין טקסטואלי", כלומר שימושם של הוגים יהודים רבים בסדרה ארוכה של רעיונות שנבעו מקורפוסים ספרותיים, שקודם לכן היו זרים ומובְנים אינטלקטואלית. מצב זה נראה לי אופייני לדרך שבה ספרי הקודש נלמדו במאות השנים שאחרי כתיבתם, בנסיבות היסטוריות ותרבויות שונות מאלה שהעסיקו את הסופרים הקדומים. אני רואה מצב בין טקסטואלי זה כמאפיין הרבה מן היחס בימי הביניים ובזמנים הטרום מודרניים כלפי התנ"ך, עמדה שתרמה ערכים של שינוי למפגשים התרבותיים בין יהודים לעמים האחרים. 

למעשה, אעסוק יותר בקוראים ובמפרשים חזקים - אם להשתמש בקטגוריה של הרולד בלום - שיחסיהם עם ספרי קודש אינם רק עניין של מיזוג אופקים, במשמעות שנתן לכך גדמר, או של ההבנה העצמית של הקורא, כפי שריקר היה מכנה זאת, אלא של ארגון מחדש של הטקסטים העתיקים באופן דרמתי הרבה יותר. פירוש צריך להיות מובן יותר כפירוש מאשר כמיזוג אופקים. המקובלים נזקקו לטכניקות פרשנות רדיקליות ולרעיונות תיאולוגיים כוללים ושיטתיים יותר, שהיו תוצאה של הטמעה תרבותית של חלקים מן האליטה היהודית לסביבתם. בשונה מגדמר, אני מניח שקשה להצביע על אופק אחד ומיוחד, המעצב תקופה מסוימת שתשמש כלי רעיוני להבנת קריאה מסוימת של ספר כלשהו. יתר על כן, אטען אפילו שבקריאה של מחבר נתון, או אפילו בקריאת טקסט יחיד, אפשר להבחין במגוון רעיונות תיאולוגיים ואחרים, שבהם תלויים אופקיו של המחבר; ולכן עדיף, במקום לעסוק במיזוגם של שני אופקים, לעסוק בִּבְלִילה של אופקים רוחניים רבים ושונים. ועוד גם זאת, בשונה מריקר, ההנחה שתעצב את דיוני היא שהקורא, או המפרש, מגיע לא פעם אל כתבי הקודש לא רק כדי להיטיב להבין אותם, או כדי להיטיב להבין את עצמו, אלא במאמץ - מודע או בלתי מודע - לשנות את זהותם הרעיונית של הכתבים הסמכותיים, תוך כדי מיזוג זהותם, שהיא לא פעם כבר מעוצבת, בתוצר התהליך הפרשני. למעשה, אין כמעט ספק שמיזוג האופקים הרגיל בין דעותיו הקדומות של אדם לבין טקסט שזה עתה פגש לראשונה, הוא מצב שכמעט איננו קיים במיסטיקה היהודית. איש מן המיסטיקונים היהודים לא נתקל בתנ"ך לראשונה כשכבר היה למיסטיקון, להפך: התנ"ך כבר תרם, בדרכים שונות, לחייו הדתיים של הפרשן עוד משחר ילדותו. הקריאה הנמשכת והעימות עם הטקסט התנ"כי הם גורם קבוע בתולדות חייו של המיסטיקון היהודי. החוויה הבסיסית היא תמיד של מפגש מחודש, כיוון שהתנ"ך היה תוכן הלימוד העיקרי הראשון בילדותו המוקדמת של המיסטיקון לעתיד. גם את הנחתו של גדמר שלכתבים המכוננים יש "עדיפות מוחלטת על הדוקטרינה של המפרשים אותם", אין לקבל. אף על פי שאפשר בעיקרון למצוא עמדה תיאורטית כזאת, הנחותינו ביחס לקורא החזק ולחשיבותה של צורת הפירוש הבין טקסטואלית, שבהן ידובר בפרק ט', פותחות פתח לצורות תוקפניות הרבה יותר של השפעות הדדיות מאשר להפקת צורה כלשהי של אמיתות דתיות שכבר מצויות למעשה בתנ"ך.

כך, המיסטיקה היהודית, ברוב צורותיה, היא פרשנית משום שהיא בנויה על חיפוש מגע עם האל בדרכים שונות, שבהן ממלא התנ"ך תפקיד חשוב כמאגר ידע סודי על העולם האלוהי, כמקור למודלים לחיקוי, או אפילו לטכניקות להשגת המפגש האלוהי. זאת נוסף על העיסוק הבולט יותר של מיסטיקונים יהודים רבים במובן הפרשני הטכני יותר. 

הדגש שאני מציע לשים על תופעת הקורא החזק קשורה לכמה ממחקרַי המוקדמים על מפרשים קבליים כאברהם אבולעפיה וכמה מן המקובלים התיאוסופים תיאורגים,  לעובדת היותי ער לכך שלפירושיהם יוצאי הדופן יש מקורות בכתובים היהודיים המוקדמים, ולעובדה שגישותיהם אומצו גם על ידי כמה מקובלים שבאו בעקבותיהם. אני מניח שככל שהחוויות המיסטיות חזקות יותר ומעצבות יותר, היוזמה הפרשנית היא רדיקלית יותר. צורות אלו של חוויה חריפה התקבלו על ידי שימוש בטכניקות מיסטיות, הלכתיות או שאינן הלכתיות, המייצגות מאמצים של מיסטיקונים יהודים לפגוש את העולמות האלוהיים, באופן שכל אחד מהם תיאר אותם לעצמו. בהמשך להצעה הקודמת - להדגיש את חשיבות הבנתן של הטכניקות המיסטיות כדי להבין את מבנה החוויה המיסטית ואת טבעה  - הייתי אומר שתוצאותיהן של היוזמות הפרשניות נקבעות במידה רבה על ידי טבעה של הטכניקה הפרשנית, אולי יותר מאשר על ידי תכניו של הטקסט המתפרש. מאחר שאעסוק בפירושם של כתבים כאחד מנושאי הניתוח העיקריים, הדגש יושם על הרעיונות והפעולות של המפרשים המאוחרים, יותר מאשר על טבעם של הכתבים המפורשים. אף שהתקיימו יחסים הדדיים בין המפרשים לכתבי הקודש, אני נוטה לייחס למפרשים המאוחרים, בייחוד לאלו השייכים ל"קבלה המחדשת", תפקיד מכריע בהופעת ההשקפות שעודדו חופש יחסי רב יותר בפרשנות, שלמרות הרדיקליות שהיתה בה - לעומת ההרמנויטיקה המודרנית - התקבלה כלגיטימית ברבים מן החוגים היהודיים השמרניים.

בהסטת ההדגשה מן הגישות התיאולוגיות המתמקדות בספר כמקור העיקרי למשמעות אל מרכזיותה של הפעילות הפרשנית של המפרשים - מפרשים שבמקרים רבים לא מילאו תפקיד מרכזי בחיים היהודיים - אני מקווה שתושג הבנה מגוונת ודינמית יותר של הפרשנות המיסטית היהודית. המעבר מן העיסוק האקדמי באמירות מופשטות, תיאולוגיות, ולעתים אפילו טלאולוגיות, אל הפעילות המעשית הפרשנית, פותח פתח לניתוח מפורט נוסף של האופנים השונים שבהם נבחן הטקסט, וניתוחים אלו כמעט אינם מועדים להיות מנוסחים במסקנות רחבות מאוד ו"מעוררות השראה". ולכן, בכמה מן הדיונים להלן יושם הדגש במה שעשו מיסטיקונים יהודים, הרבה יותר מאשר במה האמינו. במידה מסוימת, כדבריו של אבּי ורבורג, "אלוהים שוכן בפרטים", אבל הפרטים הללו שייכים לפעילות הפרשנית האנושית.

התזוזה "כלפי מעלה" שאני מציע כגישה מתודולוגית, שמתחילה ברעיונות הגשמיים יותר על טבעם של החיבורים הנדונים על ידי הפרשנים ועל ידי טכניקות הפירוש, חותרת לשיח שמתמקד פחות בתיאולוגיה. ולא רק זאת, אלא שהיא מבוססת על עשיוֹת ממשיות ועל השפעתן על הניסיון הנחווה, ונלמדת מתוך גישה חיובית יותר מזו הרווחת במחקר המודרני העוסק בהרמנויטיקה הקבלית. ברבים מן העיסוקים המודרניים ב"תיאוריה" הקבלית של הסמלים, מושם דגש על התיאולוגיה השלילית כמעצבת את העיסוק הרוחני של המקובלים, והנחה מוקדמת זו עיצבה את הניתוח האקדמי על טבעו של הסימבוליזם.  לדעתי הדגשה זו היא מוגזמת, מסיבות שפירטתי במקום אחר.  על כל פנים במהלך הדיונים שלהלן אנסה להראות כי ברוב גדול של השיטות התיאולוגיות, המעורבות ישירות בעבודתם הפרשנית של המקובלים, בולטת הגישה של התיאולוגיה החיובית (קטפטית) הרבה יותר. בעיקר את ההנחה התיאולוגית בדבר האלוהות האינסופית, זו המכונה בכתבים קבליים רבים בשם "אינסוף" ושנתפשה כמגדירה קבלה שוללת (אפופטית), יש להבין במונחים חיוביים (קטפטיים) הרבה יותר, מה שמאפשר לראות את המקרא כטקסט המכיל מספר אינסופי של משמעויות נבדלות.  האפשרות להשיג את כוונת האל, או לפגוש את העולמות האלוהיים, דרך התהליך הפרשני, היא בעלת חשיבות עליונה לגישה ה"טכנית" שתתואר להלן. עיסוק בספר שנחשב לקדוש נתפש כדרך להשיג את חוויית השפע, ולא כיוזמה של התפלפלות.

יתר על כן, אנסה לתאר את פעולתם של מפרשים שבאינטראקציה שלהם עם הכתוב מניחים מראש ביצוע קולי מסוים של הכתוב, שעשוי לקבל צורות שונות. לדוגמה קריאה בקול של התנ"ך שהוא מלכתחילה בלתי נהגה,  או צירופי אותיות,  כחלק מן המעשה הפרשני. אכנה עשייה זו פרשנות ארגטית  ואת העוסקים בה אכנה מפרשים ארגטיים. דחף ארגטי זה צריך להיתפש כחלק מאנתרופולוגיה אקטיביסטית יותר המאפיינת רוב נרחב של הכתבים הקבליים, שהניחו שקיימת זיקה קדומה בין הליבה הפנימית של האדם, המכונה "נפש" בכמה צורות של קבלה ו"שׂכל" באחרות, ובין האלוהי. תהליך הפירוש הוא, במידה מסוימת, זרימה מחודשת של הכוח האלוהי כפי שהוא מגולם באדם, השואף לשוב למקורו. מנקודת מבט זו, אחת הסיסמאות של הקבלה המאוחרת - סיסמה המשותפת הן לכותבים החסידיים והן לאחדים מן המכונים "מתנגדים", וגורסת שהאלוהים, התורה וישראל הם ישות אחת - משקפת את הגישה המשלבת, השולטת ביחסי סופר, טקסט ומפרש. בדרך מסוימת, שילוש בראשיתי זה, החוזר על עצמו, יוצר מצב המזכיר את הרעיון הפרשני המודרני של השתייכות. 

אף שאני מאמץ גישה היסטורית כלפי התהליכים השונים שיתוארו להלן, מטרתו המרכזית של ספר זה היא להצביע על מאמציהם השונים של המיסטיקונים היהודים למצוא תחושת ערך שהאמינו שהוא חלק מהותי של כתבי הקודש, וכן על מאמציהם הפרשניים להפיק את ה"ערכים" הללו מכתבי הקודש. אני מאמין שחשוב להוסיף להופעתם של סמלים קבליים גישה היסטורית המפשטת את תוכנם (באופן שמזכיר את הפסיכואנליזה של פרויד) באמצעות הבהרתו של מנגנון הצמיחה, בצד הגישה הפנומנולוגית השואפת להבין את הדרך שבה פעלו כנראה. בכך נוכל לאמץ את גישתו הסוציולוגית של אמיל דורקהיים (Emile Durkheim), או את הפרשנות הפילוסופית של פול ריקר, המתחשבות במלאותם של הסמלים כגורם קיים ממילא.  ולכן יש קונפליקט של פרשנויות, אם להשתמש במונחיו של ריקר, בין המאמץ המחקרי האנליטי להבין את צמיחת התופעה באמצעות גישה היסטורית מצד אחד, ובין העיסוק בהבנת הלוגיקה הפנימית של התופעה מצד שני.

שתי הגישות אכן נמצאות בקונפליקט - לדעתי יותר ממה שריקר היה יכול להניח - משום שהרגע של הכרת ההיסטוריות, או התלות או הסובייקטיביות של המשמעות הסמלית שכרוכה בטקסט עתיק מסוים, עשוי להיות רגע של דה מיסטיפיקציה, שיחליש או אפילו יערער את ערכו בפועל. הדרמה של מפרש חזק הנאבק בטקסט מכונן, של ממציאים רעיוניים שמבקשים להיראות שמרנים, של פרשנים המשתמשים בטכניקות פרשניות קיצוניות, אבל עדיין מאמינים שמצאו אמיתות היסטוריות ורוחניות, היא אמת המידה המעצבת רבים מדיונינו. המאבק בטקסט העתיק מקבל לעתים צורות ראוותניות, מפירוק קיצוני של הכתוב ליחידות יסוד של אותיות נפרדות, העומדות בפני עצמן, לראיית הטקסט כזהה לאלוהות; או מטקסטואליות צפופה המתייחסת למוזרויות של הטקסט התנ"כי, לאונטו תיאולוגיה. אדון בכמה תפישות יוצאות דופן של טקסטואליות ופעולות פרשנות המטילות ספק בתפישות הנוטות להרמוניות שעל פיהן הפרשנות הימי ביניימית היהודית נחשבת ל"תהליך המשכיות של התנ"ך". 

טענה אחת היא שאפשר לתאר כמה מן המפרשים של ימי הביניים כקוראים חזקים, לעומת הפרשנים המודרנים או הפוסט מודרנים. למפרשים הימי בינימיים הייתה אמונה עמוקה בטבעם הכולל כול, או הבולע, של החיבורים שהם מפרשים, אמונה שאפשרה גישות פרשניות חריגות הרבה יותר מאלה של כלי הפרשנות המודרניים. הנחה זו היא חלק מתפישה כוללת יותר של ההבדל בין גישות ימי ביניימיות ומודרניות, תפישה, שבלשונו של ניטשה, עניינה הוא הרצון לכוח של המפרש על פני המפורש.  כך או כך, ההדגשה שלי תהיה בעיקרו על הריבוי הצומח מגישה אקטיביסטית זו של הפרשן המסורתי, ופחות על השלילה המיוחסת לה לעתים.  שלא כמו ההרמנויטיקה המודרנית, הנוטה לספקנות, הייתי אומר שהמפרשים מבין המקובלים והחסידים היו חזקים ופעלו מתוך פרשנות של אמון, אם לשאול ביטוי מג'ורג' שטיינר. 

ובכל זאת, גישה בנויה הרבה יותר על תהליכים תרבותיים כמאבקים, המדגישה עמדות של מתח, שבר, השתלטות והטיה (במונחיו של הרולד בלום) היא שתשלוט בכמה מן הדיונים להלן. יודגשו הצדדים הסוציולוגיים, בעיקר בפרקים האחרונים ובכמה מן הנספחים, כדי להסביר את השינויים בין אליטות שונות ששכללו שיטות הרמנויטיות המאפשרות גישה חופשית יותר לממד הרז של הכתבים הקלאסיים, לאליטות שמרניות יותר. לא תמונה אידיאלית או רומנטית של יצירה חופשית היא המאפיינת את עיסוקן של רוב הפרשנויות הקבליות להלן,  אלא מצב שונה לגמרי - כוונתי לצורך לתמרן בין קודים שונים, שכמה מהם מקובעים למדי, שלעתים קרובות הכתיבו דרכים סותרות להבנת קורפוסים ספרותיים מוקדמים. התנ"ך הוא טקסט שבשל סגנונו הסתום ומגוון הנושאים שבו, פותח פתח לפירוש נרחב יותר מכמה חיבורים דתיים עתיקים אחרים.  בימי הביניים הרהרו בו והעירו עליו מזוויות תרבותיות שעוררו שאלות הזרות לאופק התרבותי של מחבריו העתיקים. התנ"ך ופירושיו בספרות הרבנית שימשו הן כגורמים צנטריפטליים והן כגורמים צנטריפוגליים בתרבות היהודית. מצד אחד, יצרו הספר המשותף והחיבורים הרבניים הנלווים אליו עולמות רוחניים שכמעט כל היהודים היו שותפים להם לאורך כל ההיסטוריה היהודית. מצד אחר, נתפשו כמה מן התכנים של המסורת המקראית רבנית כלא מספקים את הרגישויות הימי ביניימיות והמודרניות, וכך יצרו דחפים צנטריפוגליים ואת הצורך למצוא הסברים חריפים לתנ"ך, על ידי תזוזה למתודות פרשניות שונות מזו הרבנית, ולמשמעויות השונות מפשוטו של מקרא. צדדים אחרים של הווֶקטור הדתי של הספרות התנ"כית רבנית המשיכו להתפתח ולהשתנות בדרכים שתאמו יותר את הגיון הדברים במקורות. בהמשך ייעשה מאמץ לסקור את שתי ההתפתחויות, אף שהדגש בדיון יהיה על הווקטור השכיח יותר, הצנטריפטלי. הצורות הצנטריפוגליות של ההרמנויטיקה הן אמנם מרתקות, אבל נטייתן אל החורג לא עזרה להשפעתן על הקהל הרחב של היהודים, שהעדיף את הקריאה החסודה על פני זו החריפה, הדקדקנית. 

 

ז. הקורפוסים הספרותיים היהודיים שנבחנים כאן

רוב החומר שישמש נקודת מוצא לניתוח להלן, מקורו בחיבורים מאסכולות קבליות שונות, כאשר אני משתמש במונח קבלה במובן המצומצם של ההגדרה, דהיינו תורות סוד יהודיות. לכן הכתבים הקבליים שיקבלו את עיקר תשומת הלב בהמשך, מתוארכים משלהי המאה ה 12 ועד לסוף המאה ה 18, ונכתבו בדרום אירופה, ואחר כך במרכזה ובמזרחה, ובמזרח התיכון. ובכל זאת חלק משמעותי של הדיונים להלן עוסקים גם בחיבורים רבניים, רובם מדרשיים, ובכתבים חסידיים שהתחברו מאז השליש האחרון של המאה ה 18. בנושאים הקשורים לפרשנות בעת העתיקה המאוחרת, כפי שהיא מצויה אצל פילון או בספרות הנוצרית או הגנוסטית, ייעשה רק שימוש שולי. בהשוואה למעמדם השולי יותר של אלה בכלל הספר, ניתנה תשומת לב רבה יותר לאלגוריות הימי ביניימיות שהרבה הוגים יהודים השתמשו בהן.

אין צורך לומר שבשל הגודל העצום של קורפוסים ספרותיים אלו ושל הספרות המשנית הנלווית להם, אין אפשרות להציע ניתוח ממצה אפילו בנושאים שנבחרו לבחינה שיטתית כאן. כיוון שהנושא העיקרי שנבחן הוא נושא חדש יחסית בתחום חקר המיסטיקה היהודית, סובל הנושא שספר זה מנסה לקדם מן הסובייקטיביות, הסלקטיביות, הניסיוניות והשגיאות האופייניות לכל תיאור נרחב של נושאים העומדים ביסוד ניתוחו של קורפוס עצום הכולל אינספור כרכים. במקרה שלנו, הספרות הנכללת בחיבורנו מגיעה לכמה מאות ספרים עבי כרס ולא פעם מורכבים, ואינספור קטעים קצרים יותר, שחלקם עדיין בכתב יד, היוצרים את ליבת הספרות הקבלית, עוד בטרם נגענו בכמויות העצומות של חומר רבני ושל הספרות ההגותית במובן הכללי יותר של המילה. למעשה, קשה למצוא ספר חשוב שנכתב על ידי יהודים בימי הביניים, שאיננו מקור אפשרי להבנה טובה יותר של רעיונות או מונחים הקשורים בפירוש חלקיו השונים של המקרא.

רוב החומר מקורו בפירושים מובהקים למקרא וקשור אליהם, אף שכמה ציטוטים משמעותיים לקוחים מחיבורים תיאורטיים יותר, שנכתבו על ידי מורי קבלה וחסידות. אלה אינם דנים רק בפירושם של כתבים מסוימים, אלא גם בנושאים השייכים לדיונינו, בהם הגייה קולית של כתבי קודש ללא הבנת משמעותם, קריאת הטקסט כחלק מאופן ההסבר, לימוד - או תלמוד תורה - הכרוך בצורות של עיסוק אינטנסיבי, "בולע", במשמעותו של הטקסט המכונן, כמו גם הסברים פורמליים יותר הבונים את הסוגה הספרותית של הפירוש.

השתדלתי להתחשב במחקרים אחרים המוקדשים להרמנויטיקה קבלית, כולל בספרי על ההרמנויטיקה של אברהם אבולעפיה, בניתוח המקדמי של פרשנות קבלית כללית, שמופיעה בפרק ט' של קבלה: היבטים חדשים, וגם בניתוח שהצעתי לפרשנותו של המקובל האיטלקי רבי מנחם רקנאטי. ובכל זאת לא חזרתי אל ניתוחים אלה, אלא ניסיתי להביא חומר חדש וגישות חדשות.

נעשה ניסיון להציע תמונה מאוזנת של נושאים, כפי שהם מופיעים בצורות שונות של ספרות קבלית וחסידית. ובכל זאת, הכמות העצומה של חומר יצרה בעיה רצינית ביצירת האיזון בין אסכולות קבליות שונות - ספרדית, איטלקית, צפון אפריקנית, צפתית ואשכנזית; בין הקבלה הקורדובירית ללוריאנית: או בין הגישה החסידית לזו של המתנגדים בני זמנם. הקביעה בדבר משקל השפעתה של ההרמנויטיקה הרבנית הקדומה על ההרמנויטיקה המיסטית היהודית היא נושא מרכזי, הדורש הרבה מחקר נוסף, וכך גם הפרשנות הרוחנית של הצופיות היהודית במזרח התיכון של המאות ה 13 וה 14, ומקבילותיה הרוחניות באירופה. בעייתי מאוד הוא גם הצורך להתחשב בחומר העשיר המצוי בכתבי יד שחייב לקבל מקום בצד הספרות המודפסת, שהיתה בשל כך חומר קבלי בעל השפעה רבה יותר. ניסיתי לייחד תשומת לב לחומר הלא מוכר המופיע רק בכתבי יד, ועם זאת לא ליפול בפח של ייחוס תפקיד גדול מדי לדעות הייחודיות, רק משום היותן קיצוניות.

האמת היא שקשה להשליט איזון הגיוני בין מה שאני תופש כייצוגי ובין מה שנראה כהיבטים המעניינים יותר של הפרשנות המיסטית ביהדות. השתדלתי שלא להיכנע להדגשת היתר המחקרית על היסודות החריגים והאנרכיסטיים, והארתי את הנושאים החוזרים על עצמם והמשפיעים. פירוש הדבר הוא שגם אם הדמויות הבולטות היו אכן אלה שניסחו את הרעיונות המעניינים ביותר, עלינו לשים לב במידה שווה לאופן שבו התקבלה תורתן והופצה. ולכן, אף על פי שהגותם של רבי אברהם אבולעפיה ורבי משה קורדובירו היתה חשובה להבהרתן של כמה מהמשׂגות התורה המשפיעות ביותר, השפעתם הועברה באמצעות כתביהם של מחברים אחרים, בהם הספר ראשית חכמה של רבי אליהו דה וידאש, ושני לוחות הברית של רבי ישעיה הורוויץ. ועדיין, נותרה השאלה המרכזית בדבר גבולותיו המדויקים של החומר הרלוונטי לדיונים להלן: האם רבי יוחנן אלימנו, רבי יצחק אברבנאל, רבי יהודה ליווא מפראג, או אפילו רבי משה אלשיך, כולם ממפרשי הכתבים היהודיים המקודשים, הם המייצגים הנאמנים ביותר של מגמות בקבלה, או במיסטיקה היהודית? או אפשר לשאול: מהם הצדדים הקבליים ההרמנויטיים של פירוש רב השפעה על התורה, כמו אור החיים של רבי חיים בן עטר, שהחסידים במאה ה 18 העריצו כל כך, מעבר לעובדה שבחר בנושאים שמקורם בקבלה הלוריאנית? אי אפשר להפריד לבטים אלה ואחרים מבעיית גבולותיה של הספרות המיסטית יהודית ולא מקשיי הגדרת הפרשנות.

למרות המספר העצום של פירושים שנוצרו על ידי מורי הקבלה והחסידות, מעט מאוד חיבורים מיסטיים הוקדשו אך ורק לטבעה של התורה. בספרות הרבנית היה תפקידם המרכזי של הדיונים המוקדשים לתורה קשור לפרטי הפרטים של כתיבת ספר התורה, בימי הביניים אנו מוצאים את דרשה בשבח התורה, המבוססת על מקורות תלמודיים ומדרשיים.  אבל רק המהר"ל, בשלהי המאה ה 16, כתב חיבור העוסק בטבעה של התורה,  וחלפו יותר ממאה וחמישים שנה מאז, עד שהופיעו חיבוריהם הקבליים הקצרים של רבי אברהם בן שלמה מווילנא ושל רבי יצחק אייזיק חבר.  וכך, למרות המון האמירות הקצרות המגדירות את טבעה וחשיבותה של התורה, לא טופל נושא זה לכדי הצגה מדוקדקת. מצב עניינים זה הוא טוב יותר כאשר מדובר במתודות של פירוש, כפי שאנו לומדים מדיונים בנושא שקיימו רבי אלעזר מוורמס ואברהם אבולעפיה. 

בשל היעדרם של תיאור או של ניתוח נרחב של רוב המונחים והרעיונות שעיצבו את ההרמנויטיקה שבמיסטיקה היהודית,  והלבטים שהם חלק בלתי נפרד מן ההרמנויטיקה המיסטית בכלל, ובעיקר בשל השלב הראשוני שבו נמצאים לימודי הספרות המיסטית היהודית - רבים מן הממצאים המוצגים בספר זה הם מקדמיים ולכן ניסיוניים, ניסיוניים אפילו יותר ממה שאופייני למדעי הרוח בכלל. אשר למחקר שכבר נערך בתחום, אני מבקש להדגיש את חשיבות טיפולו של שלום באחד הנושאים העיקריים שנעסוק בהם להלן - מחקרו המעמיק על "משמעותה של התורה במיסטיקה היהודית" המופיע באסופת מאמריו, פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה. מחקר זה הוא תרומה בשלה, מלאה תובנות ומקיפה באופן יוצא מן הכלל להרמנויטיקה המיסטית היהודית, וכל טיפול נוסף ברעיונות מתחום זה מחויב למאמרו היסודי של שלום. בדומה לכך, עיסוקיו השונים של שלום בטבע המסורת והמיסטיקה, המסורת וההתגלות, וההתגלות והפרשנות, האירו צדדים חיוניים רבים בתפישות אלה.  גם המונוגרפיה העברית של א"י השל, תורה מן השמים באספקלריה של הדורות - שלושה כרכים מלומדים שבהם נאספה, סודרה ונותחה בקצרה כמות עצומה של דיונים מהספרות הרבנית, חומר מימי הביניים ואפילו מהספרות החסידית המאוחרת - סייעה לכתיבתו של ספר זה. טיפול בתפישות התורה בכמה סוגים חשובים של ספרות קבלית, כמו זו המתבטאת בניתוחיהם של ישעיהו תשבי ויהודה ליבס לגבי ספרות הזוהר, או דיוניה של ב' זק על תפישותיו של רבי משה קורדובירו, סייעו בצורה משמעותית לעבודתי. מחקרים חדשים יותר בתחומים אחרים של המיסטיקה היהודית, כמו אלה של יהודה ליבס, אליוט ר' וולפסון וברברה הולדרדג', פתחו אפיקים חדשים, שהשתדלתי לכלול בדפים אלו. המחקרים שהתפרסמו לאחרונה בנושאים קרובים לקבלה כמו ההרמנויטיקה ההלכתית, כפי שמצא את ביטויה במחקרים של דוד וייס הלבני, משה הלברטל ויוחנן סילמן, תרם את חלקו לכמה היבטים של הדיונים להלן. אין צורך לומר שהמחקר הנוכחי איננו מתיימר להקיף את התחום העצום של ההרמנויטיקה היהודית, אפילו לא בצורה כללית וראשונית. יהיה קשה אפילו להזכיר את המחקרים החשובים ביותר בתחום, אף שהבנת ממצאיהם ורעיונותיהם היא חיונית לתיאורה של ההרמנויטיקה הקבלית. 

 

פרק א

הטקסט הבולע עולם

 

התורה היא כוללת העולם

והוא חלק קטן ממנה

והתורה אינה נגשמת בעולם כולו

                                                                                                 ר' משה קורדובירו, ספר שיעור קומה

 

 

א. בחירות תרבותיות

אף שרוב הדיונים להלן ייסובו סביב פסוקי התנ"ך, תפישותיו השונות וצורות פירושו הרבות, קשה לשרטט תיאוריה שיטתית, כלומר גישה אחידה למעמדו ולטיבו של הטקסט התנ"כי, או לדרכים שבהן פוּרשׁ בספרות המקראית. עניינים אלה צצו בהדרגה בספרות היהודית הבתר מקראית. בפרק זה אדבר בתמציתיות על התרחבות מעמדו של הטקסט המקראי במקורות היהודיים המוקדמים ועל אחת מן ההשלכות העיקריות שלה.

טבעם של הפירושים המדרשיים נקבע על פי שני רכיבים עיקריים של חוויית הפירוש: הטקסט והמפרש. הטקסט הוא התנ"ך, חיבור מכונן הכתוב בעברית, שגבולותיו המדויקים מוגדרים ושאין עוררין על מעמדו המקודש בין המחברים שאנו נטפל בהם. מצבו של המפרש שונה לחלוטין. כאשר התקבעו הכתובים המהווים את המקרא, השתנו משימותיו של המפרש. רוח הקודש, שנתפשה ככלי שיצר את הטקסט המקודש, הודרה אז מתהליך הפרשנות. המפרש הרבני, שלא היה אלא אדם פשוט העומד מול ההתגלות האלוהית, נאלץ עתה לפעול ללא העזרה האלוהית שהיתה נחוצה כל כך להבנה עמוקה של המסרים המהותיים לטקסט. בידי המפרש החודר אל מורכבויות התנ"ך היו רק שני כלים: המסורת שירש וכישוריו השכליים, ובהם יכולתו להפעיל את כללי הפרשנות המוכתבים. האלוהות נתפשה עתה כמצפה שהאדם, מתוך עצמו, יביע את רצונה שלה - כפי שהושרש לנצח בספר - והאל עצמו תואר כתלמיד חכם השוקד על לימוד התורה.

האדם התמודד אפוא עם אלוהות שעתה היא שותקת ועם טקסט שמאות בשנים נתפש כמקור הסמכות היחיד של ההשגחה האלוהית. אין פלא שבחינה מעמיקה של התנ"ך, המלווה בשכנוע עמוק שהכול מרומז או ניתן לפתרון בעזרת הפסוקים התנ"כיים, נעשתה לפעילות האינטלקטואלית העיקרית של ההנהגה הרוחנית היהודית. כל העשייה הספרותית של ימי התנאים והאמוראים כוּונה להבהיר את החלקים ההלכתיים של התנ"ך ולהסביר את חלקיו הסיפוריים. הכתבים הסמכותיים היהודיים הרבניים נחשבו למערכות כוכבים הסובבות סביב התנ"ך, ואילו כתבים מסוגים אחרים (פילוסופיים, היסטוריים, אפוקליפטיים, מאגיים, מיסטיים או ספרותיים) הוצאו אכן מן העולם הרבני ונידונו לשכחה מוחלטת. כמה שיירים מן היצירה הספרותית היהודית הלא רבנית ששׂרדו בכל זאת, הפכו לכוכבי לכת בספרות הנוצרית. רק לעתים נדירות הצליחו כתבים אלה לחדור לשמי הכתבים הרבניים. כתבים אחרים פשוט הודחקו, ובכל זאת הצליחו להישמר באופן אזוטרי בקרב קבוצות נבחרות. כזה היה גורלם של כמה מיני חיבורים מיסטיים (שעיקרם יצר את מה שמכונה "ספרות ההיכלות"), ושל כתבים מאגיים מסוימים ששימשו חוגים עממיים יותר.

"טיהור" זה של הספרות היהודית תרם לצמיחת היחס האחיד כלפי הכתבים התורניים. אבל התפישות האפוקליפטיות, המאגיות, המיתולוגיות והמיסטיות של כתבים אלו, שלא היה אפשר כמובן להעלימן לחלוטין, המשיכו לשרוד כרמזים מעורפלים, או כקטעים ששולבו בספרות הרבנית הקלאסית. ספרות זו, שנועדה להסביר את כתבי הקודש באופן כולל, לתועלת הציבור היהודי הרחב, שימשה את הקהילה, וזו חיפשה בה הדרכה וכללים שהיו בעבר מתפקידיו של הנביא או הכוהן.

נחקור בקצרה את מרכיביה העיקריים של הספרות המדרשית שבה אנו עוסקים, מנקודת המבט של שיטת פרשנותה (בחלק מן הנושאים הטכניים יותר נדון בהמשך, בפרק ו'). נראה שמפיציה היו, בראש ובראשונה, דמויות מובילות בקהילות היהודיות ובישיבות, דרשנים שדרשו לפני קהל. לא היתה כל הגבלה מבחינת הגיל או היכולת של המאזינים, ושפת השיעורים היתה ברורה בדרך כלל והכוונה היתה להסביר פרטים פשוטים הקשורים בכתבי הקודש. חשוב להדגיש כי הסברים כאלו ניתנו על פי רוב בלי שימוש ברעיונות תיאולוגיים מורכבים או שיטתיים. יתר על כן, נראה שהדרשות הללו ניתנו בעיקר על פה בצמוד לתפילה. לשפת הדרשות הללו היה תפקיד חברתי חשוב משום שהיא שימשה תקשורת ציבורית. ואכן, יש זיקה חזקה המקשרת את המפרש היהודי בן העת העתיקה המאוחרת, שהשתמש בכלי של פרשנות מוסמכת, והתייחס אל הטקסט כמיועד בעיקרו לקהילה היהודית, ובין השפה הפשוטה, המשותפת לדרשן ולשומעי דבריו, שבה השתמש כדי להעביר את המסר.

כל עוד היתה לתרבות היהודית ההזדמנות להתפתח באופן אוטונומי, פחות או יותר, ללא מפגש קרוב עם שיטות תיאולוגיות אחרות, וללא לחץ מצדן, היא יצרה בעיקר ספרות של פרשנות עצמית מן הסוג הזה. אבל כאשר הותקפה התפישה היהודית - או הועמדה לביקורת על ידי כתות שונות, כמו זו הקראית, או על ידי אנשים מן החוץ, כמו התיאולוגים המוסלמים - הגיבו כמה מן הרבנים בהטמעתן של אחדות מן העמדות התיאולוגיות של מתנגדיהם, בניסיון להעיד על יכולתם המלאה של הכתבים היהודיים לעמוד בתחרות עם אמות המידה האינטלקטואליות של המסורות האחרות, בהן הכַּלאם המוסלמי והאריסטוטליות. אחת התוצאות הדרמתיות ביותר של פירוש אפולוגטי מחודש זה של היהדות היתה דיכוי רב יותר של כמה מן היסודות האפוקליפטיים, המאגיים, המיתיים והמיסטיים ששׂרדו באופן מדולל במקורות הרבניים, או נשארו בצורתם המרוכזת בכתבים עבריים שמחוץ לספרות היהודית המוסמכת. אבל ממש כשם שטיהורה של הספרות היהודית גרם לשינוי מקומם של היסודות המסתוריים, המיסטיים והמאגיים של המדרש, הביאה הבנייה הרציונלית המחודשת של היהדות לתגובה חריפה מצד חוגים שונים, ועל פני השטח עלתה מחדש תרכובת גלויה ומגובשת יותר של מסורות עתיקות, כולל אותם יסודות מיסטיים, מיתיים ומאגיים.