השופר

 

 

ספר זה הוא תרגום ראשון לעברית של פרק מתוך למעלה מעשרים ספרים ומאות מאמרים שכתב הפסיכואנליטיקאי הנודע תיאודור רייק, אשר היה מבחירי תלמידיו של זיגמונד פרויד. תיאודור רייק נולד בווינה בשנת 1888. בספרו חלק מווידוי גדול1 הוא חשף את קוראיו לאנליזה עצמית מאלפת וכנה, שממנה עולות כבדרך אגב עובדות חייו המרכזיות. הוא גדל בווינה למשפחה יהודית מן המעמד הבינוני הנמוך. אביו עבד כפקיד ממשלתי בחברת מסילות הברזל האוסטרית. רייק למד בבתי ספר וינאיים, נטה במיוחד ללימודים הומניסטיים והצליח פחות במקצועות הריאליים. אמו ואחותו היטיבו לנגן בפסנתר, ואחיו הגדול היה כנר מצטיין. אף שתיאודור עצמו לא למד לנגן, המוזיקה תפסה מקום מרכזי בחייו, כמקובל בווינה של אותם ימים. מותו של אביו בהיותו בן שמונה עשרה ערב בחינת הבגרות במתמטיקה הותיר בנפשו צלקת של ממש ורגשות אשם כבדים. לאחר מות האב הוא פנה ללימודי פסיכולוגיה באוניברסיטת וינה. בשנתו התשע עשרה הקדיש רייק הצעיר את מרב זמנו לקריאה כפייתית של כל כתבי גיתה המודפסים. מאוחר יותר הוא הבין בעקבות פרויד כי דמותו של גיתה תפקדה עבורו כ"דמות האב", כשם שהיא תפקדה גם במחשבתם הלא מודעת של רבים מחניכי התרבות הגרמנית.

הוא פגש לראשונה את זיגמונד פרויד בווינה ב-1910. ב-1912 קיבל תואר דוקטור בפסיכולוגיה מאוניברסיטת וינה.2 מיד לאחר היכרותו עם פרויד הצטרף רייק לאגודה הפסיכואנליטית הווינאית והתמנה למזכיר האגודה לאחר התפטרותו של חברו אוטו ראנק. מאז ועד מותו של פרויד ב-1939 היו השניים בקשרים הדוקים. רייק ראה בפרויד את מורו הנערץ, וקשרי הידידות העמוקים בין השניים נמשכו למעלה משלושים שנה. את ספרו שלושים שנה עם פרויד פרסם בשנת 1940, שנה לאחר מות מורו בלונדון.3 בווידויו האישי הודה רייק שאת תחושת האבדן האיום שחש עם מותו של אביו חש פעם נוספת רק לאחר מותו של פרויד. לאחר שנישא ב-1913 לאהובת נעוריו, עברו השניים לברלין. רייק שירת בצבא הגרמני במלחמת העולם הראשונה ועבד כפסיכואנליטיקאי בווינה ובברלין בין השנים 1918-1928. במשך חמש שנים עד שנת 1933 הוא לימד במכון הפסיכואנליטי בברלין, ועם עליית הנאצים לשלטון עברו רייק ואשתו אֵלָה להאג שבהולנד, שם הוא המשיך לעבוד כמטפל פרטי. בשנות ה-30 עלה בנם היחיד ארתור עם אשתו לארץ ישראל והתגורר בירושלים. לפני מלחמת העולם השנייה, בשובה מביקור בירושלים, נפטרה אשתו של רייק בווינה ממחלת לב קשה שממנה סבלה שנים.

ב-1938 היגר רייק לארה"ב, נישא בשנית והקים משפחה. הוא פתח בניו יורק פרקטיקה פרטית. את אזרחותו האמריקאית הוא קיבל בשנת 1944. רייק ייסד בארה"ב ב-1948 את האגודה הפסיכולוגית הלאומית לפסיכואנליזה (National Psychological Association for Psychoanalysis, NPAP) לאחר שהאגודה הפסיכואנליטית האמריקאית סירבה לרושמו כחבר מלא משום שלא היה רופא. עמדה זו של האגודה האמריקאית עמדה בניגוד לעמדתו של פרויד, אשר הוצגה במאמרו "לשאלת האנליזה בידי מי שאינם רופאים" (1926); במאמר זה הגן פרויד במפורש על זכותו של רייק לעבוד כמטפל מקצועי למרות חוסר הכשרתו הרפואית ועל סמך הכשרתו האקדמית בפסיכולוגיה. רייק היה למעשה ראשון המטפלים בפסיכואנליזה שהכשרתם האקדמית איננה רפואית, אלא פסיכולוגית. הוא נפטר בניו יורק בשנת 1969.

המקורות הפרוידיאניים של הספר 'הריטואל'

 

"השופר" הוא הפרק הרביעי והאחרון בספרו של רייק הריטואל. הספר יצא לאור לראשונה בגרמנית ב-1919 בצירוף הקדמתו של פרויד (שתורגמה לעברית ונכללה בספר זה). כותרת הספר המקורית הייתה: בעיות בפסיכולוגיה של הדת: חלק ראשון - הריטואל.4 בהקדמתו לספר העיד רייק על היותו מבוסס על ארבע הרצאות שנשא בפני חברי האגודה הבינלאומית לפסיכואנליזה בברלין ובווינה בין השנים 1914-1919. הרצאות אלה נבנו במודע ובמישרין על בסיס שתי עבודות של פרויד: הראשונה היא מאמרו "פעולות כפייתיות וטקסים דתיים" משנת 1907, והשנייה — ספרו טוטם וטאבו משנת 1912.5

בפרק האחרון של ספרו החיפוש שבפנים הדפיס רייק אוסף של מכתבים שקיבל במהלך השנים מזיגמונד פרויד. במכתב הראשון משנת 1911 כתב פרויד לרייק הצעיר: "כתוב מצוין ומאורגן היטב כמו רוב עבודותיך שכבר קראתי. בכל מקרה יאמרו שאתה תלמיד נלהב".6 ארבעים ושש שנים מאוחר יותר כתב רייק בהקדמתו לספרו מיתוס ואשמה7 את הדברים הבאים:

קשה לתאר את הרושם הרב שעשה ספרו של פרויד טוטם וטאבו עלינו, אנשי חוגו בווינה. אני עדיין זוכר בחיוניות את פגישת האגודה האנליטית שלנו ב-1913, שבה הציג בפנינו פרויד את החלק האחרון והחשוב יותר של הספר הדן בחזרתו של הטוטמיזם בילדות. היינו נלהבים והבנו מיד שלפנינו אתגר אינטלקטואלי לדורות של פסיכולוגים והיסטוריונים של התרבות. בעודנו נהנים מן הזכות לשוחח עם מחברו של הספר הגדול, דנו עמו בשטף הרעיונות שהספר עורר ברובנו. בחודשים שלאחר מכן — אוטו ראנק (Rank), הנס זקס (Sachs) ואנוכי, שכונינו "השלישייה הפסיכואנליטית בברלין" — דיברנו לעתים קרובות עד לפנות בוקר על תכניות לעבודת מחקר עתידית שכל אחד מאתנו החל לרקום.8

 

התפעלותו של רייק מספרו של פרויד ניכרת היטב במחקריו בתחום הדת. לאחר פרסום הספר על הריטואל (1919) ובמהלך שנות ה-20 המוקדמות הוא המשיך לחבר מאמרים וספרים העוסקים במחקר פסיכואנליטי של הדת.9 הקורא ספרים אלה עשוי להתרשם בטעות כי בניגוד, למשל, לקרל גוסטב יונג, התלמיד המורד, היה רייק ממשיך נאמן בלבד. אולם יש ברושם זה כדי להטעות משום שרייק, אשר חש, כנראה, משותק בעקבות ההשפעה העצומה שהייתה לפרויד על כתיבתו בנושאים דתיים, הפסיק לכתוב עליהם בשנות ה-20 המאוחרות למשך שנים ארוכות.10 עובדה זו משקפת, להערכתי, את רצונו להשתחרר מהתלות הגדולה במורה הגדול. כתיבתו בשנים שלאחר מכן התמקדה בלקחיו מעבודתו כמטפל, ולאחר מותו של פרויד החל לפרסם ספרים שבהם ניכרת עמדתו העצמאית בשאלות המפתח של הפסיכואנליזה.11

תיאודור רייק כמבקרו של זיגמונד פרויד

 

הקפדתו של רייק בכבוד מורו, שבו הוא ראה "אדם גדול" ודמות מופת, עלולה לעמעם את עוצמת הביקורת על פרויד העולה מכתביו הבוגרים. בראשית שנות ה-40 של המאה ה-20 החל רייק לפרסם ספרים באנגלית ובגרמנית שבהם פרש את תפישתו העצמאית בנושאי מין ואהבה.12

רייק שאל בספרו כיצד קרה שמשכילים כה רבים קיבלו בימינו את דעתו של פרויד שהאהבה בין גבר ואישה אינה אלא ענף של הדחף המיני? כיצד קרה שרבים כל כך אימצו את התיאוריה של פרויד, שמתוכה הם יכלו להסיק כי אהבה אינה אלא צורה של מיניות שנעצרה בדרכה ואינה יכולה להגיע למטרתה? לדעת רייק, הסבר זה המיט חרפה על הפסיכולוגיה. תשובתו הייתה שרבים מן הפילוסופים והרופאים — מיוון העתיקה עד הפסיכיאטרים של ימינו — תמכו כבר לפני פרויד בתיאוריה ההמונית שהאהבה היא מצאצאיו של היצר המיני.

אולם רייק טען שניסיונו הטיפולי הביאוֹ להכיר מחדש באמת הישנה, שלפיה מלבד יצר המין קיימים גורמים חשובים נוספים הפועלים בנפשותיהם של האוהב והאוהבת ושל האהוב והאהובה, אשר אין להתעלם מהם — הכיסופים לאהוב ולהיות אהוב וכן לחבב אדם כלשהו והמשאלה להיות נחוץ למישהו ושמישהו יכיר בך. לשיטתו, יש שלושה מקורות שונים לאושרם של בני זוג: סיפוק של יצר החיבה־האהבה, סיפוק של יצרי־האני וסיפוק מיני. המיניות קשורה בגוף, והאהבה — במשהו שאנו מכנים אותו בשם "נשמה". מטרתה של המיניות היא סיפוק גופני, מטרתה של האהבה — העשרת האישיות, ואילו יצרי־האני מכוונים לכיבוש, לרכישה ולשלטון.

רייק הסכים עם פרויד שכוונות מיניות טמונות בחיבה, בעדינות וברכות של הורים לילדיהם ושל ילדים להוריהם וכן בידידויות שבין שני גברים או שתי נשים, אך אין להתעלם מן הפער הקיים בין מיניות לבין אהבה. מיניות היא דחף ביולוגי, תוצאה של תהליכים כימיים בקרב האורגניזם, ואילו האהבה היא תשוקה אמוציונלית, יצירה של הדמיון האישי. המניע במיניות הוא הצורך להשתחרר ממתיחות אורגנית, והמניע באהבה, לדעת רייק, הוא הצורך להשתחרר מחוסר שלמות נפשית. האדם מחפש במיניות סיפוק גופני, עונג מתוך תשוקה, ולעומת זאת באהבה — אושר ושמחה. המיניות היא קולו של הטבע, והאהבה — קולה של התרבות.

רייק והיהדות

 

בשונה מן העולה מכתביו המאוחרים בכלל ומדיוניו בשאלת המין והאהבה בפרט, הספר ריטואל והמאמר על השופר החותם אותו מייצגים את תקופתו הפרוידיאנית ביותר של רייק. בנוסף לרעיונות המקוריים של רייק, שאחדים מהם ייסקרו בהמשך, אין למצוא בכתביו של פרויד בקיאות כה מרשימה בענייני יהדות כפי שעולה מעבודתו של רייק. לאור העובדה שהמאמר על השופר נכתב בשנת 1919 על ידי צעיר בן שלושים אשר לא למד מעולם במוסדות חינוך יהודיים, הרי בקיאות זו מעוררת תמיהה והשתאות. במהלך העריכה המדעית על התרגום לעברית של ספר זה חשתי בהבדל המשמעותי הקיים בין השליטה של רייק במקרא לבין שליטתו במקורות התלמודיים והבתר־תלמודיים, שאליהם הרבה להפנות את הקורא במיוחד בפרק השני. ההפניות למקרא מעידות על בקיאות מרשימה לא רק בפשט הכתוב, אלא גם בספרות הענפה של חקר המקרא ותורת התעודות, אשר נכתבה בגרמנית עד סוף העשור השני של המאה ה-20. לעומת זאת בהפניותיו הרבות לספרות התלמודית והבתר־תלמודית מוכיח רייק אמנם מודעות גבוהה לספרות זו, אך בה בעת גם מקרים לא מעטים של חוסר דיוק. לעתים רבות הפנה רייק למקומות לא מדויקים או מוטעים ובלבל בין מקורות מאוחרים למוקדמים. הרושם שנוצר הוא שרייק שלט בחומר המקראי, אולם בכל הנוגע לשאר המקורות היהודיים הוא נעזר, ללא ספק, במומחים גדולים ממנו כמו גם בספרות משנית שנכתבה בגרמנית על ידי חוקרי יהדות בני התקופה. הוא אישית היה חסר גישה ישירה אל המקורות עצמם. באיזו מידה הכיר רייק באופן אישי את המנהגים היהודיים הכרוכים בתקיעת השופר שעליהם כתב בהרחבה? בגוף הספר הוא מעיד על עצמו שביקר בילדותו בבית הכנסת בראש השנה וביום הכיפורים. וכך הוא כותב באמצעו של הפרק השני:

מזה זמן רב לא שמעתי את קול השופר, וכששמעתיו לאחרונה באחד מימות ראש השנה — לשם עבודת המחקר הזו בדיוק — לא עלה בידי להתחמק לחלוטין מן הזעזוע שעוררו בי ארבעת הצלילים הגסים הללו המשתברים בפחד, נאנקים, מרעישים בעוצמה ומשתתקים באריכות; אינני מעיז להחליט אם הסיבה לזעזוע שחשתי הייתה נעוצה בכך שאת הצליל הזה הייתי שומע לפנים בילדותי המוקדמת, או בכך שיש לשופר השפעה כלל־אנושית.

 

עדות אישית זו מצטרפת למידע נוסף שמוסר רייק במסגרת וידוייו האוטוביוגרפיים. בשנות ילדותו הוא נחשף למנהגים יהודיים רבים מכיוון שסבו, אשר היה אדם שומר מצוות, גר שנים אחדות בבית הוריו. בסוף הספר וידויים של אנליסט רייק מתאר כיצד סבו היה נוהג לקיים לפני יום הכיפורים את טקס הכפרות: הוא היה אוחז את התרנגולת ברגליה, מסובבה מספר פעמים מעל ראשו של תיאודור הקטן באומרו "זאת כפרתך זאת חליפתך".13 במאמר אחר, העוסק במנהגי בית הקברות היהודיים (הנכלל באחד מספריו האחרונים),14 רייק מתאר טיול שערך בווינה עם סבו בהיותו בן חמש. הסב פגש ידיד, אשר הלך לטייל אף הוא עם בנו הקטן, וידיד זה הציג את בנו בפני סבו של רייק במילים "זהו הקדיש שלי". רייק הקטן חשב ש"קדיש" הוא שמו של הילד, וסבו השתדל להסביר לו מהו "קדיש", אם כי באופן שלא סיפק את סקרנותו. לאחר עשר שנים, כשהיה בן ארבע עשרה, הוא מציין כי השלים את הבנתו לאחר שחבר משפחה נפטר, והוא התבקש לבוא במשך שבוע ימים לבית הנפטר כדי לשמש עשירי למניין ולאפשר לבני המשפחה לומר קדיש בימי אבלם. במקום אחר בווידוייו האוטוביוגרפיים רייק מצטט מכתב שקיבל מאחותו מרגרט. במכתב היא מזכירה לו את תאריך "היורצייט" של אביו, מזמינה אותו להדליק עמה נר זיכרון, מבקשת ממנו ללכת לבית הכנסת ושואלת אם הוא מתכוון לבקר בבית הקברות. רייק מציין בהקשר זה שכיהודי לא מאמין הוא לא הלך לבית הכנסת, אך כיבד את אמונותיה הדתיות של אחותו ונהג להדליק עמה נרות זיכרון בימי השנה של הוריהם כדי להשביע את רצונה.15

מעדויות אישיות אלו עולה תמונה אופיינית למשפחות יהודיות בווינה של אותם הימים. הוריו של רייק מצטיירים כצאצאים למשפחות דתיות שעברו להתגורר בבירת האימפריה, ושכל שאיפתם הייתה להעניק לילדיהם חינוך אירופאי אשר יבטיח את שילובם העתידי בחברה. מן העובדה שהסב הדתי חי בבית ההורים ניתן להסיק כי המשפחה שמרה על כשרות וביקרה בבית הכנסת בחגים. סביר להניח שאף רבים מבאי ביתם היו יהודים הדומים להם; על כן נראה שכילד שמע רייק את מילות התפילה לא רק בחגים או בשבתות שבהן ביקר בבית הכנסת, אלא גם בתפילות היומיומית שהתפלל סבו. הוא ידע אפוא עברית מקראית והכיר את לשון התפילה. זיכרונות ילדות אלה היו טריים למדי בעת כתיבת הפרק על השופר. עמדתו החילונית של רייק עוצבה, ללא ספק, בהשפעת התרשמותו העמוקה מספרו של פרויד טוטם וטאבו. אולם אין ספק שזיהוי התנהגויות דתיות ריטואליות עם התנהגות כפייתית, שעליו עמד פרויד במאמרו מ-1907, ניזון אצלו מהיכרות ישירה עם התנהגויות ריטואליות יהודיות בבית הוריו.

רעיונות מרכזיים במסה על השופר

 

רעיון היסוד של ספר זה הוא שההסברים של המסורות היהודיות הפוסט־מקראיות אינם יכולים למצות את מהותה של תקיעת השופר בראש השנה. מסורות מאוחרות אלו שואפות לשמר ריטואל עתיק שמשמעותו המקורית, כנראה, אבדה להן. באמצעות ניתוח מבריק של פרק יט בספר שמות רייק מוכיח כי קול השופר המתואר במתן תורה הוא קולו של האל עצמו. קול השופר, כקולו של האל, מאפשר לנו לתפוש אותו כשריד או כחלק מדמותו המקורית של האל. לדידו של רייק, השור היה חיית הטוטם של העם העתיק, ובעטיו פנה העם לעבודת העגלים כאשר בושש משה לרדת מן ההר כמסופר בשמות לב. זיהויו של השור כחיית הטוטם הקדומה של בני ישראל נסמכת על ספרו של רוברטסון סמית דת השמים, שעליו הסתמך פרויד בספרו טוטם וטאבו.16 יש לציין כי יכולתו של רייק לקשר בין המחקרים האנתרופולוגיים והפסיכולוגיים של קודמיו לבין הפרשנות שהוא מציע לתקיעת השופר מותנית בחוויית הילדות שחווה בבית הכנסת בווינה בעת תקיעת השופר של ראש השנה. רייק מבהיר לקוראיו שהתקיעה בשופר לא תפקדה במקור כמעשה סמלי, אלא כמעשה של הזדהות, כפי שיובהר להלן. קביעה זו מושתתת על הבנתו העקרונית של רייק שבתרבויות ארכאיות לא נתפשו הצלמים, החפצים המקודשים והריטואלים הקדושים כסמלי הדמיון, אלא כממשויות עצמן:

[...] אנו חייבים להתייחס גם אל הקשר ההדוק המתקיים בין האובייקט לבין הצלם בדמיונם של עמים פרימיטיביים. עבור האדם בעת העתיקה ועבור האדם הפרימיטיבי הצלם אינו ייצוג של אובייקט, כפי שהוא עבורנו, אלא הוא האובייקט עצמו. השקפתם של בני אדם פרימיטיביים, שהנה קרובה יותר לחושים, מניחה את קיומה של זהות במקום שבו אנו קובעים את קיומו של דמיון בלבד. מה שמשה עושה לצלם של העגל הוא עושה למעשה לעגל עצמו, כלומר לבעל החיים החי והממשי. (מתוך הנספח לספר)

 

הבחנה זו בין ייצוג סמלי, פרי הדמיון, לבין ייצוג הנתפש כממשות היא רבת חשיבות להבנתם של ריטואלים דתיים.17 קול השופר אינו רק מזכיר אירועים מן העבר המשותף ומסמל את העתיד המקווה, אלא גם מנכיח את קול האל באופן ממשי. הוא מזעזע את נפש המאמין הואיל והוא מעורר משקעים נפשיים קדומים, שבהם הסמלים הדתיים נתפשים כממשיים, ולא כסימנים של הדמיון האנושי. קול השופר, כקולו של האל עצמו, מושמע בטקס ההמלכה של האל, והמלכה זו מתקשרת בפירושו של רייק לדמותו של משה, אשר טחן עד דק את עגל הזהב. ניפוצם של לוחות הברית והריסת עגל הזהב מבטאים, לדעת רייק ובהמשך לפרויד, את רצח האל־האב הישן והמרתו באל־אב חדש נותן התורה. הבנתם של האירועים המתוארים בסיפורי התורה כבעלי ממשות, ולא רק כסיפורים סמליים, אפשרה לרייק לנסח תובנות חדשות לגבי איסורי יסוד של היהדות. דוגמה מעניינת ביותר בהקשר זה היא הסברו לאיסור הצלמים המקראי:

[...] מדוע האיסור על הצלמים, אשר קשור בקשר כה הדוק עם האמונה של העת העתיקה בזהות בין המקור לבין הצלם המייצג אותו, שירת בתחילה כוונות אנטי־מאגיות. בתקופה שבה אלוהים טרם פרש אל רקיעים רחוקים, יכלו חורשי רעה להזיק לו באמצעות הליכים מאגיים אשר בוצעו כנגד הצלם שלו. האל הגס והפשוט של האנושות הראשונה היה חייב להגן על עצמו מפני הצלחתן של הפעולות העוינות האלה בדרכם של הפראים בני־זמננו, אשר מתוך אמונה טפלה מתייראים מלתת לאחרים לצייר או לרשום אותם מכיוון שבכך הם מוסרים לידי זרים פיסה מן האני שלהם.

אנו רואים כי בשני הנימוקים הניתנים לאיסור הזה עולה ומופיעה הנטייה להגן על האלוהות, וכי האיבה הלא מודעת מצדם של המאמינים הראשונים ביהוה כלפי האל שלהם בוודאי לא הייתה מועטה, משום שהיה צורך באיסורים כה חמורים על מנת לרסנה.

זה כמעט שלא ממין העניין להקיש מתוך היעדר הצלמים המייצגים את אלוהים על רמה התפתחותית גבוהה במיוחד של הדת. עם זאת ניתן לטעון שבמאפיין כזה אפשר להיתקל רק בדתות היכולות להביט לאחור על היסטוריה ממושכת. המסקנה העולה מהתפישה הפסיכואנליטית של איסור הצלמים היא שההגנה על האלוהות מפני האמצעים המאגיים של הסוגדים לה מהווה אחד מן המניעים המהותיים ביותר לכינונו של האיסור. אולם על פי פרויד, את העיקרון של המאגיה מהווה האמונה ב"יכולתן האינסופית של המחשבות", במיוחד של המשאלות המגונות כזדוניות. האיסור על הצלמים מציג בדיוק את הדחקתם של הרגשות המוקעים הללו ואת ניצחונם של הרגשות העדינים המביעים יראת כבוד. (מתוך הנספח לספר)

 

פירוש זה לאיסור המקראי על עשיית פסל ותמונה הוא מקורי ביותר. רייק משלב בין עיוניו של פרויד במהותה של החשיבה המאגית, שלהם הקדיש תשומת לב רבה, לבין טענתו בדבר ממשותם של הריטואל הארכאי ושל דימויי האל. בהצעתו הוא פותר את הסתירה הברורה בין דימוייו האנתרופומורפיים של האל במקרא לבין האיסור על עשיית צלמים. לטענתו, לא הדימוי המופשט של האל, המוצע על ידי הרמב"ם בימי הביניים, מסביר איסור זה, שכן הוא עומד בסתירה לאין־ספור הדוגמאות לדימוייו של האל במקרא. איסור הצלמים משקף חלק מן הניסיון הכללי של המקרא להתגבר על החשיבה המאגית על ידי הדחקתה באמצעות צמצומן של אפשרויות פעילותה (ניסיון מסוג זה מאפיין גם איסורים נוספים של התורה כנגד חשיבה זו).

במערכת הפרשנית שמציע רייק קיימים אפוא שני נדבכים: הראשון הוא הגדרתו של השופר כשריד לפולחן הטוטמי הישראלי העתיק, והשני — קישורו של השופר כשריד טוטמי להסברו של פרויד על היות הדת המונותאיסטית גלגול מאוחר של התסביך האדיפלי הקולקטיבי, שמקורו ברצח האב הקדום בחברה הטוטמית. בשלב המאוחר של התפתחות הדת הרג האב המייסד של דת משה את דמות האל־אב הטוטמית והעמיד במקומה את דת החוקים שהעניק לעמו בסיני.

דברי הערכה וביקורת

 

ההבחנה בין שני הנדבכים השונים של פירושו של רייק הנה חיונית לתהליך ההערכה של פירושו. לדידי, אין הכרח לקשור את שני הנדבכים הללו בקשר גורדי כפי שהם נקשרו על ידי רייק עצמו. גם קורא המטיל ספק בהסבר האדיפלי להיווצרותה של דת ישראל יכול למצוא עניין רב במחקרו של רייק על השרידים הטוטמיים בדת ישראל ובמקרא. במבט ראשון עלול קורא שאינו אמון על תיאוריות בחקר הדת להזדעזע מגילויים של יסודות טוטמיים בדת משה, אולם במבט שני נראה שאין אלה כלל גילויים חדשים, אלא תוצרים של קריאה בלתי משוחדת בכתובים. מהו המקרא אם לא מאבק ממושך בתפישות הדתיות הישנות, שבהן החזיקו עמי המזרח הקדום, למען תפישה חדשה? המבט הפסיכואנליטי של רייק, המבוסס על עבודות קודמות של פרויד, מאפשר לו לחשוף את המשקעים הקדומים של הטקסים הדתיים מבעד לשכבות מאוחרות של הסברים רציונליים יותר. עד כמה חדר פירושו של רייק אף לעומקה של שמיעת קול שופר ביהדות המאוחרת תעיד הדוגמה הבאה.

בספרי תלמידיו של הבעש"ט כלולה מסורת ידועה על כך שלפני תקיעת השופר של ראש השנה היה הבעש"ט אומר את המשל הבא:

מלך אחד חכם גדול עשה באחיזת עינים חומות ומגדלים ושערים, וצוה שילכו אצלו דרך השערים והמגדלים, וצוה לפזר בכל שער ושער אוצרות המלך, ויש שהלך עד שער אחד וחזר, ויש וכו', עד שבנו ידידו התאמץ מאד שילך אל אביו המלך, אז ראה שאין שום מחיצה מפסיק בינו לבין אביו כי הכל היה אחיזת עינים, והנמשל מובן ודפח"ח [ודברי פי חכם חן]. וכן כתבתי במקום אחר מה ששמעתי ממורי זלה"ה כי בידיעת האדם שהשם יתברך מלא כל הארץ כבודו וכל תנועה ומחשבה הכל ממנו יתברך אז בידיעה זו יתפרדו כל פועלי און וכו'. אם כן כל המלאכים וכל ההיכלות הכל נברא ונעשה כביכול מעצמותיו יתברך, כהדין קמצא דלבושיה מיניה וביה [כאותו חגב שלבושו ממנו ובו] ובידיעה זאת יתפרדו כל פועלי און שאין שום מחיצה ומסך מבדיל בין האדם ובינו יתברך [...].18

 

פרשנותו של רייק לתקיעת השופר מסבירה מדוע סיפר הבעש"ט משל זה דווקא לפני תקיעת השופר של ראש השנה. עבור הבעש"ט תקיעת השופר אינה בוקעת שערי שמים, אלא יש בה כדי לזעזע את האדם ולהעמידו אל מול הנוכחות האלוהית המצויה כאן ועכשיו. בתפישתו של הבעש"ט חברו יחדיו המשמעות הארכאית של תקיעת השופר כמייצגת באופן ממשי את קול האל, והניסוח המופשט בדבר אחיזת העיניים המונעת מבני אדם לראות ולחוש ש"מלא כל הארץ כבודו".

תרומתו הסגולית של רייק למדע הדתות בספר זה איננה מוגבלת רק לפרשנותו לשופר. גם לגבי עניינים נוספים, כגון הסברו על משמעותם של לוחות הברית שמוריד משה מהר סיני, הוא מגלה אינטואיציה יוצאת דופן. הטקסט שלהלן, הלקוח מתוך הנספח לספר, הוא בעיניי חיבור קלאסי במדע הדתות, אשר מקדים בעשרים שנה את עבודתו של מירצ'ה אליאדה על גילויי הקודש (ובלשונו — "ההירופניות השונות בדתות העולם"):19

הכיוון של פרשנותנו הוא שבגרסה מוקדמת יותר של הסיפור משה הוריד מהר סיני למעשה את אלוהים, כלומר את אל־האבן; האבן הקדושה הייתה האל הנייד שהיה אמור ללוות את היהודים במסעם. לפיכך אנו טוענים — בניגוד לגרסמן ולמרביתם של פרשני המקרא האחרים — כי הכנסתם של לוחות הברית לתוך הטקסט מהווה עיצוב מחדש של מסורת סיפורית שכבר הייתה מצויה, אשר מטרתו הייתה לשרת מגמות מסוימות. אנו מאמינים כי ביכולתנו למצוא בדרך ההיקש את סוגן של המגמות האלה ואת השפעתן: בתקופה מסוימת, שהייתה הרבה לפני כל היסטוריוגרפיה שהיא, הפכו האבנים לאלים עבור בני האדם כפי שזמן רב קודם לכן הפכו בעלי החיים לאלים, וכפי שמאוחר יותר היו אלו העצים. אנו מאמינים שעלינו לראות את המסורת, כפי שנמצאה באגדת הר סיני, בתור זיכרון רחוק של אותה תקופה. האגדה הזו התנגשה לאחר מכן עם מושג ה"אלוהים" המפותח יותר, והייתה כפופה להדחקה שהתרחשה לאורך פרקי זמן ממושכים: באמצעות המאבק בין יהוה, בורא העולם בצורתו העל־אנושית, לבין דמותה הגסה יותר של האלוהות בתור אבן נחווה הדימוי הפרימיטיבי יותר — אשר אי־אפשר היה ליישבו עם השקפותיה של התרבות הנעלה יותר של אותו הזמן — יותר ויותר כגורם מפריע. דבר אינו מונע מאתנו להניח שבמשך פרק זמן מסוים התקיימו באגדה שני דימויי האלוהים זה לצד זה כשם שמצבת האבן נשמרה עוד בשלב מאוחר יותר לצד המזבח כעצם הנחוץ לצורך הפולחן. אבל ככל שהעם הבין באופן ברור יותר שאל־האבן מהווה זיכרון מביך של תקופה העומדת בניגוד חריף לרמתו התרבותית העכשווית ולידתו המטוהרת, כך הייתה האבן חייבת לאבד ממשקלה יותר ויותר מבחינת משמעותה המקורית.

 

על פי רייק, הסיפור בתורה (שמות לא, יח) על "שְׁנֵי לֻחֹת הָעֵדֻת לֻחֹת אֶבֶן כְּתֻבִים בְּאֶצְבַּע אֱלֹהִים", שעמם ירד משה מהר סיני ושאותם הוא שבר תחת ההר, הוא שריד למסורת קדומה שמקורה בימים שבהם ייחסו לאבנים אלו קדושה אלוהית. לוחות האבן הם שני לוחות הברית שהיו בארון ה' שנדד עם עם ישראל. אולם בשמות לד נאמר במפורש שמשה פיסל לו שני לוחות אבנים "וַיִכְתֹּב עַל־הַלֻּחֹת אֵת דִבְרֵי הַבְּרִית עֲשֶׂרֶת הַדְּבָרִים" (שמות לד, כח). רייק מסביר שבפסיכולוגיית העמים מתרחשת תופעה המקבילה לזו המתרחשת אצל היחיד לגבי רשמים מילדותו המוקדמת. עובדות פשוטות לכאורה מסתירות למעשה זיכרונות של חוויות חשובות בהרבה ממה שניתן לשער ממבט ראשון. הפער שבין שני השלבים בסיפור לוחות הברית ושבירתם חושף את המעבר משלב קדום בתולדות העם, שבו נתפשה האבן הקדושה כאלוהות ממש, לשלב מאוחר יותר, שבו החלה האבן לשמש רק כאמצעי לרישום של חוקי האל.

בצד פרשנויות שקשה לבטל את ערכן, רייק מציע גם פירושים ספקולטיביים המחייבים התייחסות זהירה יותר. כך, למשל, בנספח לספר הוא מציע פרשנות מקורית ביותר בנוגע לקרינת פניו של משה בהשראת ניתוחו של פרויד את פסל משה של מיכאלאנג'לו. לטענתו של רייק, ייתכן שמתרגמי המקרא ליוונית לא טעו כשתרגמו את הכתובים בשמות לד (ל־לה) על קרינת פניו של משה כמתייחסים לקרני בעל חיים. העובדה שבפסוקים אלו מדובר על "מסווה" שנתן משה על פניו מעידה, לדעת רייק, על היותו של המסווה שריד למסכה טוטמית שנהגו הכוהנים לחבוש. בהתאם לשיטת המחקר המקובלת בחקר המקרא המבוסס על "תורת התעודות", רייק חושף מבעד לשכבתו הרציונלית הסופית של הטקסט המקראי שרידים המעידים על שכבות קדומות יותר, אשר משקפות תפישות הקרובות יותר לאלה של דת טוטמית־מיתית. פירוש זה של הכתובים מאפשר לו לקשור בין קיומו של השופר כייצוג של האל הטוטמי הקדום לבין התנהגותו של משה, אשר שיקפה את כוונתו של המנהיג להמיר את האל הטוטמי בדמותו שלו (האל־הבן) המעניקה לעם את תורת החוקים מסיני. למרות מקוריותו המרשימה של הפירוש הוא מעלה עדיין קשיים רבים, שהרי הכתוב אינו מדבר על קרניים שצמחו על ראשו של משה או שהורכבו עליו, אלא על קרינת עור פניו. המסווה יכול אמנם לשמש שריד למסכה, אך אין הוא רומז, לדידי, לקשר בינו לבין קרינת הפנים, אלא להפך — המסווה שבסיפור המקראי נועד להסתיר את עור הפנים הקורן. פירוש זה של רייק נקשר על ידיו לנדבך השני של ספרו — התיאוריה על רצח האב כמקורה של הדת בכלל ודת משה בפרט. במקומות מסוימים בספר רייק מספק עדות חותכת לכך שההחלה של הדיון הפרוידיאני על רצח האב, כמקורה של הדת, על הסיפור המקראי על אודות משה מושפעת עמוקות מהמיתוס הנוצרי. בראשיתו של הנספח לספר כותב רייק את הדברים הבאים:

היהדות מתייחדת בכך שבסופו של דבר האב נוחל בכל זאת ניצחון ואוחז בידיו את השררה היטב וללא עוררין. המהפכה של הבן קרסה, ויהוה הוא האל היחיד — אין לצדו שום אל. אם נשווה את התוצאה הסופית הזו עם התוכן הדתי של הנצרות, אזי מתברר לנו כי ישו נטל לעצמו את המורשת המהפכנית של משה וחתר — בהצלחה רבה יותר — להפיל את האב ולתפוס את מקומו. (מתוך הנספח לספר)

 

קשה שלא להבחין בדברים שלעיל בהשפעה של פילוסופיית הדת של גו"פ הגל. הנצרות היא השלב האחרון בהתפתחות הדתות, ושלב זה מוביל לגילויה של "הרוח הכללית" החותרת להכרת עצמה. פרויד חיפש ברוח המסורת של חקר הדת בסוף המאה ה-19 את המפתח היחיד להבנת הדת. ניסיונותיו שלו ושל רייק ליישב את הטקסט המקראי הדן במשה ובנתינת התורה עם הרעיון בדבר היותו של רצח האב ההסבר האולטימטיבי למקורה של הדת אינו קל לעיכול מסיבות טקסטואליות לא פחות מאשר מסיבות תיאולוגיות ואחרות. כמו כן, ניסיונו של רייק בעבודתו על השופר לקשור בין מאפייניו הטוטמיים של כלי זה לבין הצגתו של משה כרוצחו של האל הקדום מעורר שורה של תמיהות. אם משה הוא רוצחו של האל הקדום, מדוע שיפתחו בני העם רגשות אשמה על הריגתו של אל שלא הם הרגוהו? ההשוואה בין דרכו של רייק לתאר את רצח האל המקראי לבין ניסיונו של פרויד להציע מספר שנים לאחר מכן בספרו משה האיש ואמונת הייחוד20 את קיומה של שכבת סיפור קדומה, שלפיה הרגו בני ישראל את משה, מחייבת דיון נפרד וארוך. לדידי, אין ספק שקיימת זיקה ישירה בין עבודתו של רייק לבין ספרו של פרויד — שניהם מנסים לאתר את מיקומו של רצח האב במקרא, אף שניתן למוצאו באופן ישיר ובלתי ספקולטיבי בדתות המונותיאיסטיות רק בסיפור על ישו שבברית החדשה.

במסגרת דיוניו בשופר רייק מנסה גם דרך נוספת לקשר בין הסיפור המקראי על ראשית העם לתיאוריה האדיפלית על רצח האב הקולקטיבי בנתחו את עקדת יצחק כסיפור מהופך של רצח אב באמצעות רצח הבן; על בסיס ניתוח זה הוא כותב בערוב ימיו את ספרו הפיתוי.21

הפסיכואנליזה תרמה רבות להבנתם של היסוד הכפייתי, הבא לידי ביטוי בריטואל הדתי, ושל רגש האשם האנושי, המשתקף בתחושת החטא הדתית. תרומתה בנושאים הללו, אשר ניכרת, בין היתר, בניתוחו של רייק את טקסי התקיעה בשופר, אינה רק בגדר ספקולציה. כידוע, חקר הדתות השתחרר במהלך המאה ה-20 מן היומרה למצוא הסבר אולטימטיבי ויחיד המשיב על השאלה מהו מקורה של הדת. לפיכך ניסיונו של פרויד, שמקורו בספרו של רוברטסון סמית, לספק הסבר התפתחותי אחד על יסוד התסביך האדיפלי הקולקטיבי נותר ספקולטיבי לחלוטין.

רגש האשם היהודי הוא מן המפורסמות. המקרא מאשים את עם ישראל שגלה מארצו בגלל חטאיו, ובתפילת תחנון שבסידור התפילה חוזרים יהודים דור אחר דור על הכתוב בנחמיה ט, לג: "וְאַתָּה צַדִּיק עַל כָּל־הַבָּא עָלֵינוּ כִּי־אֱמֶת עָשִׂיתָ וַאֲנַחְנוּ הִרְשָׁעְנוּ". רייק מציע כי מקורו של רגש אשם זה הוא ברצח האל הטוטמי הקדום שהומר באל חדש:

אולי אף אחד מעמי התרבות המודרניים אינו מתאפיין במידה כה רבה של תודעת אשם כמו היהודים, אשר במרוצת אלפי שנים חיפשו שוב ושוב את סיפוקן של הנטיות המזוכיסטיות שלהם להענשה עצמית ואף מצאו אותו. פיסה של חיי נפש ארכאיים, שאצל עמים אחרים פינתה את מקומה לפני זמן רב לטובת מצב נפשי יציב יותר, נשתמרה ביהדות ותרמה באופן מהותי לבידודהּ.

הפיכתו של מצב הדברים המקורי בנוסח המצוי בתנ"ך אינו יכול להוליכנו שולל: לא בעבודתם את השור מונח הפשע של היהודים כנגד האלוהים, כי אם בהשמדתו של הצלם, שהנו יהוה עצמו, במהפכה נגד הטוטם המופיע כבעל חיים. רגש האשמה הלא מודע, אשר חיפש לעצמו יסוד להישען עליו, מצא אותו לאחר מעשה בעבודת האלילים, אך גם בנימוק המשני הזה מצוי עדיין משהו מן האמת הואיל ופולחן השור הופיע מאוחר יותר ככפירה הבוגדת ביהוה, כלומר בדיוק כהתמרדות נגד האלוהים.

בסופו של דבר עלינו להודות בכך שהקישור אשר נוסף בדיעבד בין סערת רגשות הזעם של משה לבין החטא של העם מוצא גם כשלעצמו את צידוקו: אנו הרי למדנו שמשה תפס את מקומו של יהוה, הוא המחזיק בקרניו של הפר המשמש כטוטם, היהודים מתייראים מפניו כמו מפני אלוהים, והוא הופך למתווך. אך משום כך השמדתו של יהוה היא בעת ובעונה אחת ההשמדה של משה עצמו: העם, אשר מתקומם נגד יהוה, לא יישאר נאמן גם ליורשו ולממלא מקומו האנושי. הסיפורים המובאים בספר שמות על רטינתו של העם ועל ההתקוממויות הרבות כנגד משה מעידים על נכונותה של הפרשנות הזו. המנהיג נוקם כאן את הרצח של האב־טיפוס האהוב והשנוא שלו מכיוון שהוא חייב לחשוש מפני האספסוף שמא יהא עליו לסבול את אותו הגורל שנפל בחלקו של האב־טיפוס. איש מסוגו של ברוטוס, אשר עולה לשלטון, יודע טוב יותר מכולם עד כמה נכון לומר שכל מי שסומך על האהבה והמסירות של ההמונים, בונה את עתידו על החול הרך. ברובד הזה מתקרבת פרשנותנו אל תפישתם של מפרשי התנ"ך, אשר מדגישים את הלקח ואת האזהרה שאפשר ללמוד מדוגמת השמדתם של עגל הזהב ושל לוחות הברית. (מתוך הנספח לספר)

 

מי שמתקשה להשתכנע על ידי רייק כי מקורו של רגש האשם היהודי הוא דווקא ברצח האל הטוטמי המקורי של בני ישראל, יכול בוודאי להסכים לתוכנם העקרוני של דבריו. זאת משום שניתן לטעון כי רצח האל הוא למעשה רצח האל החדש שהתגלה בסיני. אין צורך לאמץ את נוסחת התיקון של פרויד, הקובעת שעם ישראל רצח את משה, כדי להבין כי תודעת היסוד העולה מפשט הכתוב היא שבריקודם סביב עגל הזהב גרמו בני ישראל למשה לנתץ את לוחות האבן ולגרום — ולו מבחינה פסיכולוגית — לרציחתו של האל החדש. התורה שהוריד משה מהר סיני הנה תובענית; היא דורשת מבני אדם שורה ארוכה של דרישות פולחניות ומוסריות שקשה לעמוד בהן מבלי להיכשל במילויין שוב ושוב. כל מעידה היא חטא, ובכל מעשה חטא יש התכחשות לרצונו של האל נותן התורה. כל עבֵרה היא מעין סטירת לחי בפניו של האב האלוהי. אין זה בלתי סביר לטעון כי בנפשם של אלה החיים במתח שכזה קיימת גם משאלה נסתרת למותו של האב האלוהי התובעני. מתן תורה וחטא העגל אינם בהכרח מאורעות מכוננים מבחינה היסטורית, אלא הם מיתוסים היסטוריים שעליהם מושתתת התרבות היהודית. על רקע זה יש להבין את רגש האשם היהודי העמוק, שמקורו בקושי הטבעי שמציבות מצוות התורה. סביר להניח שהתסכול הרב, הנובע מעבֵרותיהם של היחיד ושל הציבור, מייצר משאלות לב לחיסולו של האב האלוהי, שמפאת רגשות כבוד ויראה דתיים לא ניתן להביאן לידי ביטוי מודע. החשיבה הפסיכואנליטית מסבירה את רגש האשם היהודי כתוצר של משאלות לב אלה, אשר מקבילות לרגשות דומים המתקיימים במערכת היחסים האדיפלית שבין האב לבנו.