בחמישים השנה האחרונות הופיעו מחקרים היסטוריים רבים על השואה, הטבח ההמוני של שישה מיליון יהודים. אולם טרם הקדשנו תשומת לב מספקת למחשבה אנתרופולוגית ותיאולוגית על השואה. מחשבה כזו עשויה לתרום ליצירת זיכרון פורה למען העתיד, והיא עשויה לסייע להביא את האנושות לכדי אנושיות. האנושיות הנה שבירה מאוד, היא לעולם אינה מתממשת אחת ולתמיד. יש להגשימה שוב ושוב. לכך מוקדש ספר זה.
חשיבותם של חיבורים היסטוריים על השואה במקומה מונחת. לא נעסוק כאן בנסיבות התרחשותה של השואה, אלא בהשלכותיו של הרצח ההמוני הזה על דרך תפיסתנו את החברה, האדם והאלוהים. עיקר ענייננו כאן לא יהיה הפרטים ההיסטוריים, אלא ה"כיצד" של השואה והגורמים שהובילו אליה. מטרת החקירה הזו הנה לימוד לקחים מן העבר והפנמת השואה בזיכרון הקולקטיבי שלנו.1
עשן הארובות של אושוויץ לעולם לא יתפוגג, אך מהו מקומה של השואה ביצירת זהות דינמית? מהו תוכן הזיכרון שלנו לאירוע הטראומטי הזה? התבוננות חפה מאשליות במה שהתרחש עשויה לשחרר אותנו מאידיאולוגיות חונקות ולהוביל אל מה שהרב ניסנבאום כינה "קידוש החיים". השואה יכולה ללמדנו כיצד ציוויליזציה — או חברה אנושית — עלולה להיהרס; זכרון השואה עשוי ללמדנו כיצד ציוויליזציה נבנית. טרם שקלנו לעומק את ההשלכות האפשריות של מחשבה על אודות השואה — מחשבה מפוכחת ועם זאת חדורת תקווה — על חיינו ועל עיצוב החברה שלנו. תוכן החלום הנאצי היה יצירת אדם חדש וטבעי שיהיה נטול חיבור אוניברסלי עם הזולת. המחשבות שאותן נפַתח כאן עוסקות בשאלה מה הם תנאי האפשרות לבריאת קהילה איתנה שהציוויליזציה חקוקה בלִבה.
פרק 1
חשיבה מחדש על הקיום לאחר אושוויץ
למען ראייה חדשה של אדם ואלוהים
בעקבות השואה יש לחדש את המחשבה מן היסוד.2 אין עוד תועלת במסגרת החשיבה הישנה, על שלל הנחות היסוד הא־פריוריות שלה. אנו נקראים לתפיסת אדם חדשה ולחשיבה חדשה על האל. המחשבה המסורתית של היהדות מתקשה להציע מענה לשאלות הקשות העולות מניסיון אושוויץ.
לאחר השואה אין עוד מקום לדרך מחשבה המפנה עורף, או מתייחסת בחשדנות, למודרניוּת, למדע ולטכנולוגיה. סכֵמת השכר והעונש איבדה את אמינותה. בְּטֵלָה גם ההידרשות לתוכנית קבועה מראש של "רצון עליון", המתקיימת כביכול בלא תלוּת במתרחש בהיסטוריה. אף המחשבה המשיחית, שלפיה הגאולה באה לאחר פורענות, היא בעייתית. גם לא נוכל להסתפק בהכרזה על פשיטת הרגל של הפטרונים הישנים וקוצר ידם אל מול הבעיות החדשות. עם זאת, אין להסיק מכאן שעלינו לבנות מסגרת חשיבה חדשה לחלוטין שלא יהיה לה עוד קשר עם העבר. אפשר בהחלט, תוך כדי פנייה אל מסורת ההומניזציה היהודית, לבנות עתיד שבו תינתן תשומת לב מתמדת למארג החברתי השביר, הדורש חיזוק מתמשך. לא אבד כלח על הדיבר הנבואי העתיק; עוד אפשר לשוב ולאמץ את תמציתו ולפַתחו.
קיימים עדיין ניסיונות עיקשים ועוויתיים להפיח רוח חיים במה שכבר אבד לעד. מה גדול הפיתוי לפטור תופעות, שכמותן לא התרחשו מעולם, בתשובות קלישאיות. בדרך הזו מתגוננת לעתים הדת, ומאבדת בכך כל אטרקטיביוּת. הגיעה העת לנסות לחדור באומץ ללב הדת היהודית העתיקה ולאפשר למוּכָּר לדבר שוב, תוך כדי מתן אמון בכוחות ההתפתחות של המסורת היהודית הדינמית.
לצד החשיבה הלוגית, הזוכה להערכה כה רבה, ישנן גם יכולת החשיבה המיתית3 ויכולת החשיבה הדתית, אשר זמנן לא תם, בניגוד לדעה שהביע אוגוסט קונט (Comte) בתורתו האבולוציונית. פנייה לכלים החזקים של החשיבה המיתית והדתית מאפשרת לאמץ עמדות אשר עודן תקפות ואטרקטיביות. הלוגיקה החד־משמעית של אתוּנה אינה יכולה לתפוס את מקומן של שלל הפרשנויות שנמסרו במסורת הארוכה של ירושלים. אדרבה, הלוגיקה של אתונה יכולה לשאוב השראה מהדיאלוגיקה של ירושלים, אשר תרמה להאצלת אירופה באמצעות הצווים "ואהבת לרעך כמוך" ו"לא תרצח".
אלוהים הדואג לאדם, אלוהים שאותו מכנה אברהם יהושע השל (Heschel) "אלוהים בעל פתוס", יכול — במחשבה יצירתית — להחליף את האל הלא מוּנָע, הקפוא והכל־יכול. אל רגיש ולא אריסטוטלי שהנו פגיע דווקא בשל פגיעוּתם של ברוּאיו.4 בבריאת האדם פתח אלוהים בהרפתקה, שסופה הטוב תלוי תלות גמורה בברוּאיו. כמו האל הלא מוּנָע, יכול אף האדם הבלתי פגיע והבטוח בעצמו לפַנות את מקומו לטובת האדם הפגיע, המודע לשבירוּתוֹ של הזולת דווקא על יסוד פגיעותו שלו עצמו. האדם הרָגיש, שהוא "אחד למען האחר",5 שאכפת לו מהאדם האחר, יכול להחליף את הגיבור המיתולוגי זיגפריד, שרחץ בדמו החם של הדרקון שאותו הרג, והפך פגיע רק בשל עלה מקרי שנשר על שכמו בעת הרחצה.
הצורך הדחוף בתפיסה מחודשת של אלוהים ואדם, שנוצר לאחר השואה, דורש חשיבה מחודשת על מהות הדת היהודית. כוח החיים של המורשת המסורתית, אין לו דבר וחצי דבר עם הגרסה הבורגנית של הדת. כושר ההישרדות הרוחני של העתיק אינו טמון בדבר־מה זעיר בורגני או קישוטי. לא הקישוט והיפה הם מקור חיוניותה של היהדות, כי אם היהודיוּת העתיקה, הנוכחת ביהודים דתיים ולא־דתיים כאחד. חיוניותה של היהדות טמונה בַּפתיחוּת כלפי אחרים וברדיפת צדק חסרת פשרות. אם רדיפת הצדק היא אפוא מרכזית בדתיוּת, אנו נדרשים ליצור התניה מחודשת לעבודת האל: לא דתיוּת הרואה את האני כמתבונן מן הצד שאינו מעורב, אלא דתיוּת שבה מתקיימת באדם אכפתיות מהותית כלפי הקריאה התובענית של הלא־אני, קריאה אשר קודמת לכל בחירה.
פעמים רבות במהלך המאה שעברה גבר, באופן סוציאל־דרוויניסטי, כוחו של החזק ביותר. היום ניתנת זכות הדיבור לאלה אשר הטוֹטליטָריוּת של ההיסטוריה אנסה אותם לשתוק: ליאנוש קורצ'אק שצעד אל מותו עם הילדים "שלו"; למלך דנמרק שסירב למסור את היהודים "שלו"; לדיטריך בונהפר (Bonhöffer) שהיה מעורב בקשר נגד היטלר; לריגוברטה מנצ'ו (Menchu) מגואטמלה שלחמה למען האינדיאנים משוללי הזכויות של שבט המאיה; לבישוף אוסקר רומרו (Romero) שנרצח; להלדר קמרה (Camara) שפתח את ארמונו הבישופי למחוסרי בית; ולאימא תרזה עם עבודתה הסוציאלית בכלכתא. קולם נשמע גם כשגזרו עליהם שתיקה. אלה הם אנשי מופת גם אם ההיסטוריה, הדוהרת קדימה, מחשיבה אותם לנאיבים. הם — יחד עם כל אלה הפועלים לקראת אלוהים דרך מסירותם הנעלה לאחרים — תופסים מקום מרכזי בתפיסה המתחדשת של הקשר לאל (המשמעות המילולית של המילה הלטינית religare היא "לקשור" או "לחבר"). החיבור שלהם עם אחרים, אשר הנו חיבור אמיתי עם אלוהים, שובר את הטוטליוּת של ההיסטוריה. החיבור הזה מנוגד לאידיאולוגיה מכל סוג, והוא מכוּון כלפי הזולת, אשר יש לכבד אותו ולנטות לו חסד. החיבור הזה מתגשם בהכפפת עצמך לשיפוטו של האחר. בכך הוא מנוגד ניגוד גמור להשקפת הנאצים, שראו ביהודים גידול סרטני או חרקים שיש להדבירם מטעמי היגיינה. הקורבנות — שהיו צאצאים להיסטוריה ארוכה של אנושיות והיו נציגי המטאפיזי, מה שמעֵבר לפיזי, מה שנותן משמעות לפיזי — לא היו מסוגלים להאמין לתוכנית ההשמדה שהם עצמם היו מושאיה.
הפילוסופים של הדיאלוג — הרמן כהן, מרטין מרדכי בובר, אברהם יהושע השל, פרנץ רוזנצווייג ועמנואל לוינס — הדגישו, איש־איש בדרכו, שאין אהבת אלוהים בלי אהבת אדם. למראה סבלו של האחר יכול אדם לחלוף על פני אותו אחר בצער ולהמשיך בענייניו — אך לא זו ההתנהגות האנושית ביותר. "עבד ה'" הסובל של הנביא ישעיהו, בכניעותו הענווה לאחֵר, עודנו מופת לכל אדם הנושא על כתפיו את סבלם ודאגותיהם של אחרים כמין אטלס רוחני.6 אלפי הילדים המאופרים, המשוטטים בלילות ברחובותיה של עיר המיליונים מקסיקו סיטי — האם יישארו "אטרקציה תיירותית"? גופה השדוף של אישה ברכבת התחתית במוסקבה — האם יעורר אך זעזוע חולף? אומללותן של אלפי הנשים, באותה העיר, הממתינות כמעט ללא תקווה בשורות ארוכות ומציעות למכירה את סחורתן הדלה — האם היא נוגעת לנו? לוינס כתב שהאדישות (l'indifférence) אפשרית מבחינה אונטולוגית, אך לא מבחינה אתית. האכפתיות (la non-indifférence) כלפי האחר, שהיא היפוכה של האדישות, היא זו המשמרת את שונותו של האחר מן האני. בהיותו שונה מן האני, האחר גורם לדֶה־צנטרליזציה של האני והופכו לאחראי. לאחר אושוויץ האדישות היא בלתי אנושית, ואנו מצוּוים לאנושיות תוך כדי כיבוד השוני (la différence) שאינו ניתן לביטול.
במסגרת הרגישות הדתית הישנה־חדשה, דאגות תיאולוגיות אינן מסיחות את הדעת מבעייתיוּת אנושית וחברתית. להפך, הבעייתיות הזו זוכה למלוא תשומת הלב. הצו "לא תרצח" עומד במרכז. דווקא משום כך היכה רצח ראש הממשלה יצחק רבין בתדהמה את האדם הדתי (homo religiosus) היהודי, שאין דבר וחצי דבר בינו לבין אותו פנאט המחופש בדמות אדם דתי; תדהמה על רמיסת הצו "לא תרצח", בעוד שהיהודים נתפסים בעיני העולם כנציגי הצו הזה.
הפסיכואנליטיקאי הפריזאי ז'אן־ז'ראר בורשטיין פיתח תזה,7 שלפיה גרמניה הייתה נתונה בימי מלחמת העולם השנייה בפסיכוזה המונית. העם הגרמני דבק בהיטלר, שבתור סמל פאלי הבטיח איחוד דמיוני עם "אימא אדמה" גרמניה. התנאי לאיחוד חסר התקדים הזה היה שנציג הצו "לא תרצח" — היהודי — יימחה לנצח מבימת העולם. שנים מספר לפני פרסום ספרו של בורשטיין כתב ז'אן־פרנסואה ליוטאר (Lyotard)8 שה"אחר" באירופה, היהודי, הופלה לרעה במשך מאות בשנים ונרדף בתור הלא מובן המהווה תזכורת למה ש"מפריע". הרעיון של ציוויליזציה, שבה מתקבלת אחדות כל בני האדם כתוצאה מקבלת האב הסמלי, נרמס בגסות על ידי חברה שדחתה אחדות זו כבלתי רלוונטית. התוכן המהותי של הזיכרון שלנו לשואה הוא שמירה על שוויון בין בני האדם ללא ביטול ההבדלים ביניהם. זו מטרתה של הדתיות הישנה־חדשה.
למען התחדשות פילוסופית
המחשבות האלה על הדת ועל היהודים כנציגי הצו "לא תרצח" אינן מנותקות מן הפילוסופיה, שבמהלך ההיסטוריה תרמה לאלימות או עודדה רגיעה ושלום.
חשוב לחזק ולהרחיב את קהילת שומרי הצו "לא תרצח". מצד אחד, קהילה זו היא המשך ישיר לישראל העתיקה, שבה הצדק היה ה-raison d'être של האומה, ההצדקה לקיומה. מצד שני, קהילה זו היא תמיד רחבה יותר מישראל לפי הגדרתה האתנית. בקהילה מעין זו, שבה מתקיימת תקשורת אמיתית, הכוח המניע החשוב ביותר אינו "הרצון לעוצמה" הניטשיאני, אלא הרצון לנתינת משמעות. הרצון לנתינת משמעות, המנוגד לכל בנאליזציה, נובע ממודעות האדם להיותו קרוּא. התנאי המקדים לכל נתינת משמעות הוא להיות קרוּא לטוב וליצירת מחשבות ופוליטיקה של צדק. לפיכך גם הפילוסופיה, במחשבותיה על האדם ועל משימתו, כפופה לצו "לא תרצח". ניתן לומר שהפילוסופיה, בתור אהבת החוכמה, מצוּוה להנהיר את משמעות הכבוד כלפי אחרים לפני שהיא נותנת משמעות. משמעות הכבוד כלפי אחרים היא גם לב־לבה של הדתיוּת היהודית. ההתחדשות בפילוסופיה היא אפוא בעת ובעונה אחת גם התחדשות בתיאולוגיה. הרעיון הפילוסופי של דֶה־צנטרליזציה של האני לטובת האחר מקביל למחשבתו התיאוצנטרית של אברהם יהושע השל, שבה האדם הוא "צורך של אלוהים" (a need of God).9
מאז ומעולם היה הזיכרון חשוב בתרבות היהודית: כך למשל בצו "לזכור" את השבת ולקדשה (שמות כ', 8) ובצו "לזכור" את עבדות מצרים (דברים ה', 14). לפי הבעל שם טוב, "השכחה היא סיבת הגלות, והזכרון — סיבת הגאולה": ההתחשבות בעבר היא תנאי ליצירת עתיד.10 אסור לשכוח אפוא שהעולם המערבי למד להיות אחראי — ולא אדיש, שווה נפש וציני — בעיקר מן המסורת היהודית. הדיון בזכירת הנתון התרבותי הזה הוא תפקידה של הפילוסופיה, אשר באה מאתונה אך לומדת מירושלים: הבשורה האתית יכולה להפתיע את השיח הלוגי בתפיסתה שהפתיחוּת כלפי האחר, וקבלת האחר, הן היסוד לכל שיח.
בהתאם לכך, שוב לא נוכל לחוות את העולם כעיר מקלט לתענוגות ובידור, וגם לא כ"שׁוֹאוּ" טלוויזיוני. העולם הוא המקום שבו האני כפוף לשיפוטו של האחר. לאחר אושוויץ איננו יכולים להמשיך להתבונן מן הצד. מאז ימי דקארט דימתה הפילוסופיה המודרנית את הסובייקט כיש חושב רציונלי, שהאובייקטים מציגים את עצמם לפניו. אצל דקארט קיים אמנם רגע שבו האינסופי פורץ את הסדר האֶגוֹלוֹגי, אולם אז הוא שב במהרה אל הסדר התבוני שאינו סובל כל הפרעה. הפילוסופיה המונולוגית והאגולוגית תרמה ליצירת ההשקפה שהכול מונח לפנינו, ושאפשר, כביכול, "לתפוס" את הכול באור התבונה. בפילוסופיה של קאנט התבונה העיונית מכוננת את העולם באמצעות הקטגוריות וצורות החלל והזמן, ואילו המוסר הוא "תבונה מעשית". אצל הֵגֶל, האני החושב משתתף באני הטרנסצנדנטלי האוניברסלי. התבונה זכתה — ובצדק — לשבחים רבים. בפילוסופיה של הוסרל, האני כבר אינו "חושב" בלבד, אולם הוא עודנו במרכז בהתייחסותו אל העולם. הרדוקציה האידיאליסטית־הוסרליאנית של העולם לתכני תודעה (noemata), שפעולת החשיבה של האני (ה-noesis) מתכוונת אליהם באופן אינטנציונלי, היא תוצאה של השימה־בסוגריים (epoché) של העולם. בדרך זו האני האינטנציונלי מוצב במרכז.
מאז מרקס, ניטשה ופרויד, אשר פול ריקר (Ricoeur) כינה אותם "אמני הספק", נפגמה אחדותו של האני החושב. היו אלה בעיקר — אך לא רק — הוגים דיאלוגיים יהודים, ששׂמוּ את ה"אני" בקשר עם אחרים, ובכך יצרו אלטרנטיבה לסובייקט המתבונן והשופט.11 הרמן כהן מגדיר את ה"אני" בזיקה (קורלציה) לאלוהים: האני, המכה על חטאיו, הופך לאני הנמצא ביחס עם האל הסולח. בשביל בובר, אב הדיבור אני־הוא (או אני־היא, אני־זה) היה משנִי לעומת אב הדיבור אני־אתה.12 האובייקטיביזציה של העולם, כתוצאה מהאינדיווידואליזציה של האדם, הנה משנית לעומת התחברותו הסימביוטית של האדם עם ה"אתה" של תופעות טבע, של הזולת או של "מציאויות רוחניות". בובר סבור שחקירת עולמם של ילדים ובני אדם קדמונים מדגימה עד כמה חשוב להימנע מאובייקטיפיקציה ועד כמה חשובה ההתחברות הבראשיתית האוהדת. התחברות זו מאפשרת לראות את האלוהים כ"האתה הנצחי". האדם אינו בראש ובראשונה מתבונן, אלא הוא מחובר בכל ישותו עם האתה. גם בפילוסופיה של פרנץ רוזנצווייג הופך האני הקרוּא בהתגלות האלוהית מאדם שממלא תפקיד מסוים (persona), מאדם שהוא לעצמו (Selbst), לישות בעלת נפש (Seele). מהות ההתגלות האלוהית מתבטאת במילים "ואהבת" (במדבר ו', 5) או "אַיֶכָּה?" (בראשית ג', 9).13 באופן דומה אצל עמנואל לוינס ה"פסיכיזם" (le psychisme), שהוא הגרעין האמיתי של האני, טמון בקבלת האחר כהנפשה וכהשראה.14
ז'אן־פול סארטר, באנליזה שלו למבט (le regard), ראה את האחר בראייה ריאליסטית: האחר הוא גיהינום ("l'enfer, c'est les autres"); ופרנץ קפקא תיאר בגאונות את הניכור של האדם המודרני. לעומתם, הפילוסופים של הדיאלוג לא התמקדו בתיאור ציורִי של התופעות הפתולוגיות, אלא באפשרות לשבור את הספונטניות הנרקיסיסטית של האני על ידי התחברותו עם הלא־אני. כך, למשל, לוינס, המתאר את האחריות כתוצאה אפשרית מכך שהאני קרוּא על ידי הדרישה האינסופית הקורנת מפניו של האחר. מרטין היידגר התמקד במות האני במטרה להביא את האדם לידי אותנטיות.15 אבל הדבר הנוגע לאדם בראש ובראשונה אינו מות האני שלו אלא מות האחר. לפי לוינס, המטאפיזיקה, שהיא משימת האני לכבד את האחר, קודמת לאונטולוגיה, המצדיקה את היש בכל מחיר.16 הפילוסופיה היהודית של הדיאלוג אינה עוסקת באוּטוֹפיה לחוד ובחיי המעשה לחוד: היא מתמקדת בהגשמת האוטופיה ובחשיבה על אודות חיי מעשה אנושיים, שבהם תגבר האהדה על ההתבוננות המרוחקת.
האסרטיביות וההגשמה העצמית, הזוכות להערכה כה רבה, עלולות להתגלגל לחוסר יכולת להתייחס. אין כל ספק שיחסו של אדם כלפי עצמו הנו תנאי פסיכולוגי ליחסו כלפי אחרים,17 אבל הפילוסופיה הדיאלוגית מלמדת שהיחס כלפי האחר ופנייתו של האחר אל האני הם גם יסוד הזהות העצמית, אשר מסוגלת להפוך מיחידה מנותקת, "מוֹנָדָה" למען עצמה, ל"נוֹמָדָה" ניידת למען האחר.
את תוצאותיה של חקירת היחס אני־אתה, או היחס עצמי־אחר, אפשר להשליך על יחסים בתוך קבוצות; בדרך זו עשויה הפילוסופיה הדיאלוגית לתרום להבנה מעמיקה יותר של יחסי קבוצה פתולוגיים ולסייע לשיפור היחסים בין קבוצות כמו גם אלה המתקיימים בין תת־קבוצות.18
מתוסכלים ופצועי אהבה עצמית יצאו הגרמנים ממלחמת העולם הראשונה. הנאצים חפצו בחיזוק האני הקולקטיבי. הם השתמשו בסטריאוטיפים שכבר היו קיימים במטרה להיפטר מקבוצה "מפריעה" שאותה הם ראו כמזיקה ל"אני" (הגרמני). בדרך החשיבה המניכֵאיסטית הזו הם מצאו עד מהרה את השעיר לעזאזל, שהיעלמותו תוביל בדרך קסם לריפוי האני הפגוע של העם הגרמני. או־אז יוכל העם, ה-Volk, לזהות את תרבותו עם הטבע עצמו: הגזע. מעתה תקבע הביולוגיה את הכללים. ההתמקדות האתנוצנטרית הבלעדית, שרוממוה למדרגת ערך עליון במסגרת תודעה של סגוליוּת ועליונות גנטית, הובילה בדרך זו להתפרצות חסרת תקדים של אנרגיה ארכאית.
על הרקע הזה, המשימה החשובה ביותר של ההגות הדיאלוגית (היהודית) היא ליצור תפיסת אדם שאינה מזהה את התרבות עם הטבע, תפיסה שבה קיום הוא דו־קיום. בפילוסופיה של הדיאלוג הקיום הוא תמיד קיום־עם־אחרים. אין זה מפליא אפוא שהפילוסופיה של הדיאלוג נובעת מאֵתוס, אשר מאז ומתמיד הייתה בו רגישות כלפי החברתי וכלפי האחריות ההדדית. הזיכרון הקונקרטי של החוק המְחַיֶּה, הדורש אהבה תובענית ותביעה אוהבת המובילות ל"שלום משיחי"19 — זיכרון זה הוא ערובה לצמיחת פירות חדשים על הגזע העתיק. מי עוד מבין את המילים העתיקות בְעולם שנקבע תועלתנית וכלכלית, עולם שנשלט על ידי היי־טק, עולם שסר ממנו קסמו ואינספור כלי עבודה מעבדים אותו, עולם שבו מה שנמצא (vorhandene) הוא בו־בזמן גם מה שזמין ובא ליד (zuhandene)? הפילוסופיה הדיאלוגית היהודית אינה רואה את העולם בראש ובראשונה כנתון למניפולציה, אלא כ"נתון לדיבור", דהיינו: אפשר לחשוב את העולם ולשתפו עם האחר. בלעם כינה את העם היהודי "עם לבדד ישכן ובגוים לא יתחשב" (במדבר כ"ג, 9). משמעות המילים הללו אינה התבודדות סתמית משאר העולם; הן מצביעות על לא פחות מהמשימה האדירה, שעודנה ניצבת לפנינו, משימת ההומניזציה של העולם. ההומניזציה הזו אינה עולה בקנה אחד עם Gleichschaltung (שוויון כפוי, המתקבל על ידי מחיקת השוני), אלא עם ענווה בלבד. עם הסגוּלה "נבחר" לא לשם התבדלות מתנשאת וחסרת מטרה, אלא לשם מימוש מופתי של הומניזציה. היסוד האנושי באדם טמון יותר באחריות מאשר בידיעה. מחשבה מחדשת זו תבקר את החשיבה המונולוגית היוונית ואת החשיבה התועלתנית ותעשירן באמצעות הנהרה של האדם בדיאלוג.
ספר זה נכתב מתוך החשיבה הדיאלוגית המתנגדת להתנכרות ולאדישות. זו חשיבה הזוכרת את השואה כתהום של אי־אנושיות, ומטרתה לתרום, באמצעות זיכרון פעיל, לראיית האדם כזולת במהותו ולבניית קהילות דיאלוגיות של ממש.
לוינס ביקר את ההומניזם הישן וכתב שהוא עשוי להידרדר לידי רטוריקה.20 הוא כותב על "משבר" של ההומניזם,21 אשר כשל במניעת המאורעות הבלתי אנושיים של ההיסטוריה העכשווית: לא נמנעה הופעתה של פילוסופיה (זו של היידגר) המכפיפה את האנושי למשחק האלמוני של ההוויה; מדיניות וממשל ליברליים לא יכלו לסלק ניצול ומלחמה; הסוציאליזם הידרדר לידי בירוקרטיה עד שהתעורר ניכור מאי־הניכור עצמו; החופש הוצג כמנוגד לחוק, וכך הפך האופיום לדת ההמונים.22 במקום ההומניזם הישן הזה, המצוי במשבר עמוק, תומך לוינס בהומניזם של האדם האחר, שבו האדם האחר זוכה לתשומת לב רבה יותר ואין בו ניגוד בין חירות לחוק.23 משום כך תרבות פרטיקולרית וייחודית, הדוגלת באוניברסליות, חשובה למען אוניברסליות החפצה למחוק מראש כל פרטיקולריזם.
בעקבות לוינס, איננו מנתקים כאן בין האהבה לחוק או בין החירות לחוק. האהבה מובילה אל החוק — שתמציתו בפסוק "לא תרצח" — והחוק בתורו מוביל לידי יחס אוהב לאדם האחר.24 המחשבה היהודית העתיקה, שלפיה החוק — כהחצנה של הגישות האנושיות הפנימיות — אינו מנוגד לאהבה, היא הביטוי של הומניזם אמיתי.25
