הקץ למטאפיזיקה
מבוא
בראשיתה הייתה הפילוסופיה האנליטית של המאה ה-20, לפחות בעיני עצמה, אסכולה פילוסופית חדת ביטוי ובעלת משנה סדורה: בעיות הפילוסופיה המסורתית — בעיות המטאפיזיקה העיונית, האפיסטמולוגיה המסדנית והאתיקה הנורמטיבית — הן בעיות מדומות, בעיות שאינן יכולות למצוא את פתרונן במשפטים העשויים להיות אמיתיים או שקריים או במשפטים הניתנים לאימות או להפרכה באמצעים ניסיוניים. בעיות אלה הן פועל יוצא מאי־הבנת המנגנונים הלוגיים של הלשון, מנגנונים שהפרתם יוצרת משפטים חסרי מובן, שרק פני השטח שלהם נראים דקדוקיים ונושאי משמעות. תפקידה הביקורתי של הפילוסופיה — ומשימה זו נטלו הפילוסופים האנליטיים על עצמם — הנו לחשוף את חוסר המובן של אותם משפטים באמצעות אנליזה לוגית של הלשון, דהיינו באמצעות ניתוח המבנה הלוגי שאת כלליו חייבת הלשון — כל לשון — למלא, והפרתם היא היוצרת, להשקפת פילוסופים אלה, את המשפטים הפילוסופיים חסרי המובן.2
2. להלן אשתמש במונח "פסוק" לציון יחידה תחבירית, העשויה לשמש לצורך חיווי, ציווי, שאלה או קריאה. המונחים "טענה", "משפט" ולעתים "היגד" ישמשו לציון היחידה הסמנטית המקבילה לפסוק חיווי. יחידה סמנטית זו מתאפיינת בהיותה נשאית ערך האמת, כלומר היא (או מופע מסוים שלה) עשויה להיות אמיתית או שקרית. פסוק חיווי, לעומת זאת, עשוי להיות אמיתי או שקרי רק באורח נגזר, כלומר בהיותו מבטא טענה. פסוק חיווי אחד עשוי לבטא טענות שונות. למשל, הפסוק "הוא הלך בשדות" מבטא טענות שונות בהתאם לזהות האדם המצוין בכינוי הגוף "הוא". בדומה לכך, טענה אחת ויחידה עשויה להיות מבוטאת בפסוקים שונים. למשל, הפסוקים "יעקב נולד אחר עשיו" ו"עשיו נולד לפני יעקב" מבטאים את אותה הטענה. הבחנות אלה אינן שוללות את האפשרות, אשר בה דבקים חלק מן ההוגים שנעסוק בהם, שטענה אינה אלא פסוק שהושלם מבחינת מצייני הזמן והמקום ותוקן מבחינת עמימויות וכפלי משמעות אחרים.
וכנגד מה יצא הקצף? הפילוסופיה המסורתית עוסקת בניסיון לרכוש תמונת עולם עקרונית, כוללת, שבה כל דבר בממשות מקבל את מקומו, לרבות תמונת עולם זו עצמה והסובייקט המכיל אותה. ניסיון זה מערב את הפילוסופיה, מניה וביה, בשאלות מטאפיזיות על אודות יחס הפרטי לכולל, יחס הסובייקט לאובייקט, יחס הערכי לעובדתי, יחס הקונטינגנטי להכרחי ויחס הניסיוני לתבוני. אולם שאלות אלה אינן יכולות לקבל תשובה מנקודת ראות המקיפה את שני צדי היחס. יחס הפרטי לכולל יכול להידון רק מצדו של הפרטי, שהרי אין נקודת ראות שאינה ממוקמת בפרטי. בדומה לכך, יחס הסובייקט לאובייקט יכול להידון רק מצדו של הסובייקט, שהרי אין נקודת ראות היכולה לבטל את עיגונה בסובייקט. יחס הערכי לעובדתי יכול להידון רק מנקודת ראות המערבת ערכים, שהרי נקודת ראות ניטרלית אינה בנמצא. לכאורה, אם כן, שאיפת הפילוסופיה לנקודת ראות מטאפיזית כוללת אינה ניתנת למימוש: שאיפה זו מאיינת את עצמה תוך שהיא מביאה את עצמה לידי ביטוי. ואכן, נקודת ראות המקיפה את מלוא הממשות ומוכלת בה בעת ובעונה אחת איננה בגדר האפשר, שכן הכלתה העצמית בממשות הנצפית בה דורשת, כך נדמה, חריגה מגבולותיה שלה עצמה. הפילוסופיה האנליטית, כחלק ממסורת ביקורתית ארוכה, מתקוממת נגד שביה של הפילוסופיה בקסמה של נקודת ראות בלתי אפשרית זו של המטאפיזיקה, ומציעה את תרופתה שלה כדרך להיחלץ מן השאיפה אליה. תרופה זו, כאמור, היא האנליזה הלוגית של הלשון, האמורה להותיר כבעל משמעות רק את המוכר, היכיח, הניתן לאימות, ולפיכך להסיר מתחום הדיון המשמעותי את עצם השאלה המטאפיזית. לפי גישה זו, את שאיפת המטאפיזיקה לא ניתן לממש, ועל שאלותיה לא ניתן לענות, אך אין בכך פגם אינטלקטואלי או מגבלה קוגניטיבית כלשהי, שכן שאלות אלה הן מדומות, ועצם השאיפה להשיב עליהן הנה בגדר אשליה שניתן להתגבר עליה בלשון תקינה מבחינה לוגית.
שורש המטאפיזיקה, אם כן, הוא בכלליות יתר, הפוגעת לא רק בגבולות ההכרה האפשרית, אלא גם — וכאן החידוש האנליטי — בגבולות הלשון המשמעותית. במילים אחרות, יומרת המטאפיזיקה לכלליות איננה ניתנת אף לניסוח בלשון בעלת מובן, שכן כל לשון מעין זו כפופה לאילוצים לוגיים בלתי תלויים המוציאים מכלל אפשרות את החריגה אל מעבר לאנושי ולמקומי — הטרנסצנדנציה — הדרושה ליומרה מטאפיזית זו.
וכמעט מאליהן מתנסחות טענות הנגד, שגם בהן הרבו הפילוסופים האנליטיים לעסוק. האם תיתכן נקודת ראות חלקית, זו או אחרת, שאיננה חלק מנקודת ראות כוללת יותר השבה ומעלה באוב את שאיפות המטאפיזיקה? האם אין לקביעה הלוגית של גבולות הלשון "הנחות מטאפיזיות" משל עצמה, ההופכות כל מהלך ביקורתי כנגד המטאפיזיקה בכללותה לאשליה גרידא? האם ייתכן סילוק כולל של המטאפיזיקה מתחום הדיון הרציונלי שאינו נגוע בעצמו בשיקולים מטאפיזיים? ומנגד, האם מותירה אחריה הביקורת האנליטית — הדורשת את סילוקה הכולל של המטאפיזיקה — פילוסופיה תיאורטית כלשהי, או שמא רק שתיקה פילוסופית, מאבק נגד כישופה של הבנתנו באמצעיה של השפה, או אירוניה? כפי שנראה, את השאלות הללו שאלו לא רק מתנגדי הפילוסופיה האנליטית, אלא גם הפילוסופים האנליטיים עצמם. אם בתחילת דרכה בנתה הפילוסופיה האנליטית את כליה והציבה את תביעתה הכללית לביקורת לוגית של הלשון כתחליף למטאפיזיקה, הרי בהמשך הדרך נתנו הפילוסופים האנליטיים את דעתם לסיגים המטאפיזיים שנותרו גם בכלי הביקורת החדים ביותר, והפנו את אותה הביקורת גם כלפי סיגים אלה. בכך עוררו, מלבד שאלה עקרונית בדבר עצם אפשרות סילוקה הכולל של המטאפיזיקה, גם ניסיונות לפתרון הדילמה. ניסיונות אלה נעו על הציר שבין נטישת הכלים האנליטיים עצמם, ועמם כל תקווה לפילוסופיה בעלת ממד תיאורטי או לפילוסופיה העומדת בנבדל מן המדעים האמפיריים, ובין חידוש המטאפיזיקה בכלים אנליטיים ונטישת הקו הביקורתי שהניע את המהלך האנליטי מלכתחילה. כלוב הברזל הוובריאני של האנליזה הלוגית, שהוציא תחילה מתחום הדיון את הכולל, התבוני והערכי, פינה את מקומו לתחייה של "רעיונות ואידיאלים נושנים", ובכך גם לפיצול רב שסעים בתוך הפילוסופיה האנליטית, שהלכה ואיבדה את לכידותה הפנימית. אזמל המנתחים קהה, אולי משימוש יתר, וגם אם כוחו יפה עדיין לבעיות ספציפיות, קשה לראות בו עתה תרופת קסם לכלל בעיות הפילוסופיה.
סילוקן של המטאפיזיקה כחסרת משמעות ושל בעיותיה כבעיות מדומות היה מהלך שנועד לפנות את הדרך לבעיות פתירות בכלים מדעיים־רציונליים ולתחומי דיון שאמירותיהם יכיחות וניתנות לאימות. הפילוסופיה האנליטית העמידה במרכזה את האנליזה הלוגית של הלשון ככלי המותיר תחומי דיון אלה במעמד מועדף. בתוך כך, כדבריו של ובר (Weber), נותרת המומחיות המדעית ללא יומרה "רוחנית", והנסיינות האמפיריציסטית — ללא "לב" מוסרי. לא רק המטאפיזיקה הספקולטיבית, גם האפיסטמולוגיה והאתיקה נותרו מחוץ לתמונת העולם שאליה הוביל סדר העדיפויות האנליטי, שחומרותיו הגיעו לשיאן בזרם המכונה פוזיטיביזם לוגי. זרם זה שילב רדוקציוניזם פנומנליסטי רדיקלי עם רדוקציוניזם מתמטי־לוגי, והעמיד מהלכים רדוקציוניסטיים אלה כקריטריון למשמעות "קוגניטיבית" של משפטים וביטויים בלשון. בכך סולקה כל יומרה פילוסופית להשגת ממשות על־אמפירית או ערך בלתי תלוי כחסרת משמעות. אולם בפילוסופיה, כמו בפילוסופיה, מגבלותיה של תמונת העולם הרדוקציוניסטית של האסכולה הפוזיטיביסטית, הן מבחינת יומרותיה לסילוק המטאפיזיקה, האפיסטמולוגיה והאתיקה והן מבחינת הנחותיה המטאפיזיות הסמויות, הפכו גלויות לעיני הפילוסופים האנליטיים עצמם, שהעמידו יומרות והנחות אלה לביקורת אנליטית עצמית. דור או שניים מאוחר יותר הפכו הפילוסופים האנליטיים עצמם לאותם "נביאים חדשים" שעליהם התנבא ובר, ובעצמם הביאו לתחייה, ואף ליותר מאחת, של "רעיונות ואידיאלים נושנים". באמצע המאה הקודמת הפכה הפילוסופיה האנליטית למבקרת החריפה ביותר של עצמה ושל מקורותיה, ופותחו בה שיטות ופתרונות פילוסופיים שאינם פוזיטיביסטיים ואינם רדוקציוניסטיים או חסלניים. אזמל המנתחים נחשף בקהותו, ומושג האנליזה עצמו, במובחנותו מן הסינתזה או בחיוניותו לקביעת אמיתות הכרחיות או אפריוריות, הפך שנוי במחלוקת. עם זאת, רבים מממצאי הפילוסופיה האנליטית גויסו למטרות פילוסופיות רעננות. בסוף המאה ה-20 הפכה הפילוסופיה האנליטית מאסכולה רדוקטיביסטית צרה לשיח רב־משתתפים שיחסו אל העבר המטאפיזי והנורמטיבי הנו מורכב ובעל פנים רבות.
בעיות אלה, יש לומר, שייכות למסורת ביקורתית שתחילתה אצל קאנט. אם אצל קאנט הוגדר תפקידה הביקורתי של הפילוסופיה כחשיפת האופן שבו משפטי המטאפיזיקה הדוגמטית, אף שהם מעוגנים ב"טבע התבונה עצמה", חורגים מכל ניסיון אפשרי, ומובילים לסתירות ולאנטינומיות,3 הרי שאצל הפילוסופים האנליטיים, כמאה שנה ויותר לאחר קאנט, הועמד תפקיד ביקורתי זה על ביקורת לשונית, או ביתר דיוק, על ביקורת לוגית של הלשון. כאמור, לא גבולות הניסיון האפשרי אלא גבולות הלשון המשמעותית הם ששימשו כמכשיר לשלילת מה שעדיין נתפס כמטאפיזיקה דוגמטית; ננטשה, אמנם, ההבחנה הקאנטיאנית בין האנליטי לבין הסינתטי־אפריורי כסוגים נבדלים של אמיתות על־אמפיריות, אך נשמר זיהוי הפילוסופיה הלגיטימית, להבדיל מזו המסורתית, עם ביקורת המטאפיזיקה, ובמקום הסינתזה האפריורית של קאנט הוצבה האנליזה לבדה כאידיאל ביקורתי וכמכשיר שכוחו לקבוע גבולות לדיון הפילוסופי נעוץ בכוחו לתאר את המבנה הלוגי של כל לשון בעלת משמעות.
3. ראו "הקדמה למהדורה הראשונה, משנת 1781", בתוך: קאנט, [1781] 1954, עמ' 7: "התבונה האנושית גורל מיוחד לה לגבי סוג מסוים של הכרותיה: מטרידות עליה שאלות שאין בידה לדחותן, משום שהוטלו עליה בידי טבע התבונה עצמה. אך אין בידה גם להשיב עליהן, משום שהן למעלה מכל יכולתה של התבונה האנושית. [...] היא מתחילה בעקרונות, שאין להימנע מן השימוש בהם במהלך הניסיון, עקרונות שבא עליהם כאחת גם אישורו המספיק של הניסיון. [...] אך מכיוון שהיא נוכחת לדעת, כי בדרך זו מן־ההכרח שעניינה יעמוד לעולם לא־מושלם [...] היא רואה עצמה חייבת לבקש מפלט בעקרונות החורגים מכל שימוש אפשרי בניסיון [...] שגם התבונה האנושית הרגילה מסכימה עמהם. אולם על ידי כך היא שוקעת באפלה ובסתירות [...]".
קאנט שאף לייסד את המטאפיזיקה כמדע, על יסוד היתכנותם של פסוקים סינתטיים־אפריוריים. יורשיו האנליטיים שללו אפשרות זו, ושאפו, על יסוד דיכוטומיה מחודשת בין האנליטי לסינתטי, לסלק את המטאפיזיקה מתחום המדע ומתחום הפילוסופיה, באמצעות סילוקה מתחום הביטוי המשמעותי בלשון העיונית. בכך חייבו את עצמם, כפי שראינו, במסכת טענות על אודות תנאי המשמעות הלשונית, שמעמדן, כמדע או כמטאפיזיקה, לא הובהר די הצורך. מראשיתה, אם כן, עמדה גם הפילוסופיה האנליטית במתח שצפה קאנט בין מדע למטאפיזיקה, כלומר בין אי־יכולתה להשיב על שאלות החורגות מהתחום המדעי־האמפירי ובין אי־יכולתה לדחותן. מתח פנימי זה מופיע ככפל לשון כבר בהתנסחויותיה המקוריות של האסכולה, דהיינו כצורך מתמיד להבחין בין פילוסופיה לגיטימית לפילוסופיה לא לגיטימית, תוך כדי טריפה מתמדת של הקו המבחין ביניהן, תוך כדי מודעות גוברת והולכת לכך שקריטריוני הלגיטימיות, המאפשרים חדשות לבקרים את הפילוסופיה הביקורתית בגרסאותיה השונות, אינם מצליחים בדרך כלל לחול על עצמם ולפיכך אינם מאפשרים כינון קו גבול יציב.מכאן קצרה הדרך לריבוי פילוסופי־היסטורי היוצא מן האחדות הביקורתית; לאותם נביאים חדשים השבים אל רעיונות ואידיאלים ישנים נושנים. בהיעדר בית דין עליון של התבונה הטהורה, השאיפה להכרעה מדעית־רציונלית בפילוסופיה מולידה שוב ושוב ריבוי קולות פילוסופיים, החולקים ביניהם דרישה זו אך נבדלים זה מזה עקרונית בהבנת הקו המפריד בין הניתן לבלתי ניתן להכרעה המדעית־הרציונלית הנדרשת ובמידת ההשלמה עם המטאפיזיקה הנדרשת לשם כך. גם הפילוסופיה האנליטית מגלמת, בהתפתחותה ההיסטורית, את הדינמיקה הבלתי נמנעת הזאת.
את קאנט לא היו הדברים מפתיעים. הוא חזה אותם בבהירות:
כי לשווא נרצה להעמיד פנים של אדישות נוכח פני חקירות אלו, אשר לא ייתכן שטבע האדם יהא אדיש לגבי הנושא שלהן; ועוד זאת: המתיימרים להיות אדישים, ולו גם ישתדלו להתחפש באופן שהם מחליפים את לשון האסכולה בנעימה עממית — הרי במידה שהם חושבים בכלל על משהו, הם חוזרים על כורחם לסברות מטאפיזיות, אשר הקלו בהן כל כך. עם זאת ראויה למתן דעת ולהרהורים תופעה של אדישות זו, המצויה בתוך תוכם של המדעים הפורחים [...] אדישות זו אינה פרי של קלות ראש, אלא פרי כוח השיפוט של הזמן, שהגיע לכלל בגרות, ושוב אין לפרנסו בידיעה מדומה.4
4. שם, עמ' 8.
כמו קאנט, גם הפילוסופים האנליטיים גילו כי "במידה שהם חושבים בכלל על משהו", ובייחוד כאשר הם חושבים חשיבה ביקורתית על טיבה ומשמעותה של המטאפיזיקה, הרי "הם חוזרים על כורחם לסברות מטאפיזיות". מחד גיסא, ה"אדישות" למטאפיזיקה, או אף שלילתה כחסרת משמעות, איננה "קלות ראש" בלבד, שכן יומרת המטאפיזיקה, כמו זו של האפיסטמולוגיה והאתיקה, היא לעתים קרובות "ידיעה מדומה", העומדת בניגוד לדרישות לוגיות ומדעיות בסיסיות. מאידך גיסא, כפי שגילו גם האנליטיקאים, אין להשתחרר מן המטאפיזיקה בקלות כה רבה, ומכאן שאף אם אין היא גוף ידע ממשי, הרי בכל זאת היא בעלת תפקיד חיוני ביצירת גופי ידע ממשיים, שלא ניתן לחלוטין להתעלם ממנו או להיוותר אדישים כלפיו.
קאנט קיווה, כאמור, לייסוד המטאפיזיקה כמדע; הפילוסופים האנליטיים, מרגע שבעיה קאנטיאנית זו הפכה להיות נהירה להם, בחרו בחירות רדיקליות יותר, כפי שתואר לעיל. חלקם, כאמור, נטשו את הפילוסופיה כתחום תיאורטי — להבדיל משיח תרפויטי או אירוני — יחד עם המטאפיזיקה, וחלקם קיבלו את המטאפיזיקה, בין אם כחלק מן המדע ובין אם מחוצה לו, ונטשו את הביקורת האנליטית או מרכיבים חשובים שלה. אלה ואלה מצאו עצמם מעורבים בסוגיות פילוסופיות שלא ניתן היה לפוסלן כבלתי מדעיות או כחסרות משמעות. מביקורת הפילוסופיה במונחים אנליטיים עברה הפילוסופיה האנליטית לביקורת האנליזה במונחים פילוסופיים מסורתיים יותר. אם בראשית דרכה שאפה הפילוסופיה האנליטית לדיכוטומיות ברורות — בין האפריורי לאפוסטריורי, בין האנליטי לסינתטי, בין הקוגניטיבי לאקספרסיבי וכן הלאה — שבהן השתמשה לביקורת המטאפיזיקה, הרי בהמשך הדרך הופנתה תשומת הלב האנליטית לדיכוטומיות אלה עצמן ולמה שעוד נותר בהן מן המטאפיזיקה הנתונה לביקורת. תוצאתם של מהלכים אלה היא אוסף מגוון של שיטות אנליטיות המוצאות להן אחיזה בפילוסופיה המסורתית ומעדכנות אותה, מבלי לפסול את תכניה על בסיס גורף. כיוון התפתחות זה הוא שיעמוד במרכז תשומת לבנו.
מהלכים מורכבים אלה מעוררים כמה שאלות. ראשית, מהי מטאפיזיקה? ומה הופך אותה, עבור הפילוסופים האנליטיים, לבעייתית עד כדי כך שהיא מזוהה, מעבר לדוגמטיות גרידא, עם אשליות קוגניטיביות בסיסיות ואף עם חוסר מובן? ראינו כי שורש הבעיה הוא בניסיון המטאפיזי לעיצוב נקודת ראות כה כללית, עד אשר כלליותה חותרת תחת עצם היתכנותה, המעוגנת דווקא בפרטיקולרי ובסובייקטיבי. פילוסופים שונים התמודדו עם בעיה זו בדרכים שונות, החל בריאליזם ביחס לממשות החיצונית, תוך התרת נקודת ראות אפריורית הבוחנת, כאילו מחוץ ל"עורו" של הסובייקט, את נקודת המפגש בין אותו סובייקט לבין האובייקט החיצוני והממשי, וכלה באידיאליזם סוליפסיסטי, בדרגה זו או אחרת, ששולל את קיומה של ממשות חיצונית מעבר לעולם הנגלה ולפיכך פוסל את הצורך בנקודת ראות אפריורית מהסוג הנדרש ואת האפשרות של חריגת הסובייקט אל מחוץ ל"עורו" הוא. ברור שכל פתרון על ציר זה שבין הריאליזם לאידיאליזם, בין אם הוא מאשר את העולם החיצוני ובין אם הוא מכחיש אותו, הנו פתרון הלוקה בדוגמטיות; הן אישור והן הכחשה בעניין זה כרוכים בהתחייבות לידיעה על אודות מה שמעבר לעולם הנגלה ומעבר לכוחות ההכרה האמפירית הרגילה.
מקאנט ואילך עולים לסוגיה זו פתרונות מסוג אחר, פתרונות דיאגנוסטיים, המתמקדים בניסיונות להסיר את הבעיה באמצעות איתור מקורה הקוגניטיבי במקום לקבלה כפשוטה ולפותרה כבעיה תיאורטית. כאמור, קאנט ראה בפתרון דיאגנוסטי מעין זה סוג חדש של מטאפיזיקה — מטאפיזיקה כמדע — שאינו מחויב בדוגמטיזם מטאפיזי מסורתי. עבורו הייתה המטאפיזיקה הדוגמטית "ידיעה מדומה", ושאיפתו הייתה לרסטורציה של המטאפיזיקה, כהכרח של הטבע האנושי, על בסיס ביקורת תנאי האפשרות של ההכרה האמפירית. מבקריו, כמובן, חלקו על תפיסה זו, וחשפו את האופנים השונים שבהם הנחותיה של המטאפיזיקה כמדע, הנחת ה"דבר כשלעצמו" למשל, שבות ומשעתקות את המטאפיזיקה הדוגמטית.
הפילוסופים האנליטיים הציעו פתרונות דיאגנוסטיים משלהם, רדיקליים יותר, אך מצאו את עצמם, שוב ושוב, באותה נקודה. פתרונותיהם הדיאגנוסטיים התמקדו בתפקידה של הלשון ובסטייתה של זו, או של הדוברים אותה, מדרישות הלוגיקה. גוטלוב פרגה (Frege) ראה ב"שליטת המילים על רוח האדם" מקור לבעיות פילוסופיות, והציע לשליטה זו חלופה לוגית; ברטרנד ראסל (Russell) ראה בריחוקה של לשון היומיום מלשון לוגית אידיאלית מקור לבעיות פילוסופיות בלתי פתירות, ושאף להעמיד את בעיות הפילוסופיה על בעיות לוגיות; לודוויג ויטגנשטיין (Wittgenstein) (בצעירותו) סבר כי בעיות הפילוסופיה עולות עקב אי־הבנת "המנגנונים הלוגיים של הלשון", וקיווה לסלקן כחסרות משמעות. אבחנות אלה רואות בעצם העלאת הבעיה המטאפיזית מעין מעבר לא לגיטימי מבחינה קוגניטיבית מתכונות הלשון העוסקת בעולם הנגלה, או מתנאי האפשרות הלוגיים שלה, אל תכונות העולם כממשות נפרדת, קודמת לתיאורה. הבעיה המטאפיזית היא, אפוא, השלכה, ראיית צל הרים כהרים, שמקורה בפגמי הלשון או בפגמי השימוש בלשון. האנליזה הלוגית היא זו המספקת את הכלים הדיאגנוסטיים; אולם כפי שנראה, גם הנחותיה של זו שבות ומשעתקות היבט זה או אחר של הבעיה המטאפיזית.
מבקרי הגישה האנליטית ישובו ויטענו, גם זאת ברוחו של קאנט, שהמטאפיזיקה איננה אשליה, אלא הכרח המעוגן בטבע האדם, ושכל מה שמוצג כשחרור מעוּלהּ של המטאפיזיקה אינו אלא מטאפיזיקה אחרת. השחרור מן המטאפיזיקה הוא האשליה האמיתית, אשליית האפשרות להכרעה מדעית־רציונלית בסוגיות שאינן שייכות לתחום המדע, סוגיות ערכיות לדוגמה, או להשתקתן של אלה כבלתי ניתנות לבירור בלשון משמעותית. כאמור, הפילוסופים האנליטיים עצמם, לזרמיהם השונים, מתקרבים לנקודת ראות מעין זו כחלק מביקורתם העצמית. תומס נייגל (Nagel), למשל, רואה במטאפיזיקה ביטוי להיבט של המחשבה שתוקפו בלתי מותנה, שכן כל קריאת תיגר עליו או שחרור ממנו מחייבים לשוב ולהישען עליו.5 לפיכך רואה נייגל בכפילות פניו של המהלך הביקורתי בפילוסופיה בסיס לחידושה של מטאפיזיקה ריאליסטית של הכרח ומהות, מטאפיזיקה שפילוסופים אנליטיים רבים עדיין מסתייגים ממנה. אולם גם אם לא נצטרף, עדיין, להתחדשות ריאליסטית זו של המטאפיזיקה, בכל זאת מן הראוי להפנות תשומת לב לשניות שבין היומרה הביקורתית לתכניה, שכן בכל יומרה ביקורתית יש משום פנייה מטאפיזית, פנייה לנקודת ראות כוללת, תבונית ועל־מדעית, ולו גם כאשר היא מופנית בתכניה כנגד כל פנייה כוללת, תבונית ועל־מדעית מעין זו. בכך אין די כדי לפסול את היומרה הביקורתית לחלוטין, בין אם בגרסתה האנליטית ובין אם בגרסאות אחרות, שכן דמות הפילוסוף כמטאפיזיקאי המתנשא לגבהים על־אנושיים ובהבל פה קובע לעולם את גבולותיו היא אכן דמות מופרכת. עם זאת, יכולתו של הפילוסוף הביקורתי, האנליטי, להשתחרר ממחויבותו למבט־על מטאפיזי מעין זה, ולו בקביעת מעמדה של הביקורת עצמה, הנה מוגבלת ושנויה במחלוקת.
5. בתוך: Nagel, 1997, עמ' 3-11.
לוויכוח זה עוד נשוב ונידרש. הוא מעורר את השאלה הבסיסית: האם ייתכן אפיון ניטרלי מבחינה מטאפיזית של המטאפיזיקה, כך שלפי אפיון זה השחרור ממנה או הפנייה נגדה לא יוכלו להיחשב לנושאי סדר יום מטאפיזי סמוי זה או אחר? האם ייתכן, במילים אחרות, פתרון תיאורטי, רציונלי או אנליטי, נטול הנחות מטאפיזיות או פילוסופיות קודמות, לכלל בעיות הפילוסופיה, אשר בעקבותיו לא ניתן יהיה עוד — לא יהיה צורך עוד — להעלות בעיות אלה לדיון? האם אין האמונה בפתרון מעין זה בגדר אשליה גרידא, המעלה קורבן אינטלקטואלי וערכי למולך המדעי או הרציונלי? בלשון פוזיטיבית יותר, האם ייתכן כי עצם מגענו הקוגניטיבי עם העולם הנגלה דורש מעין תומכות, או תוספות, שאינן חלק ממה שנגלה ואינן מתחייבות ממנו, או מן הסובייקט? או שמא נוגעת הכרתנו בעולם רק כמכלול, המכיל לא רק נקודות מפגש בדידות בין הסובייקט למושאיו, אלא גם מגוון רחב של קביעות תיאוריות ונורמטיביות שבתוכו מצויה גם המטאפיזיקה?
שאלה נוספת, ספציפית יותר, עולה באשר לפשר המושג "אנליזה" כפי שהוא עולה בביטוי "אנליזה לוגית". פירושה של "אנליזה" הוא פירוק ליסודות בסיסיים, ו"אנליזה לוגית" פירושה פירוק באמצעי הלוגיקה המודרנית של מורכבים, אונטולוגיים או מושגיים, לרכיבים בסיסיים. פרגה וראסל ראו בלוגיקה גם תיאוריה של הישים שאותם היא מניחה. הם דחו את הסינתזה האפריורית של קאנט כבסיס למעמד האריתמטיקה וגרסו שמעמד זה הוא לוגי בלבד, אולם מושגיהם הלוגיים כללו גם מרכיבים תיאורטיים ומטאפיזיים. החל מוויטגנשטיין הופכת האנליזה הלוגית ל"אנליזה לוגית של הלשון", להבדיל מן הממשות, והיא מופרדת מכל תפקיד או מעמד תיאורטי. אם ראשית הפילוסופיה האנליטית הוא בניסיון הרדוקציה של האריתמטיקה ללוגיקה, המשכה היה ברדוקציה נוספת של הלוגיקה לקונבנציות לשוניות. מכאן ואילך מדובר באנליזה מושגית; פירוק באמצעים לוגיים של מושגים מורכבים למושגים פשוטים, אך לא מעבר לכך. פירוק לוגי־מושגי זה בא לידי ביטוי בפסוקים נטולי כל תוכן עובדתי, "טאוטולוגיות" בלשונו של ויטגנשטיין, ומאוחר יותר "טענות אנליטיות", בלשונם של הפוזיטיביסטים הלוגיים.
היפוכה של האנליזה, בהקשר זה, היא הסינתזה, שפירושה הרלוונטי לענייננו הוא הרכבה של מושגים, או טענות, מנתונים בסיסיים שאינם מושגיים או לשוניים. האנליזה הלוגית של הלשון מתחילה מן המושגים, ומפרקת אותם ליסודותיהם המושגיים הפשוטים; הסינתזה חותרת לבניית המושגים מנתונים קדם־מושגיים. המשותף לפילוסופים האנליטיים, לאחר מאמר לוגי־פילוסופי לוויטגנשטיין (להלן, הטרקטטוס), היה דחיית הסינתזה ככלי פילוסופי וקבלת האנליזה המושגית לבדה כדרך הפעולה הראויה בפילוסופיה. הפילוסופים האנליטיים מסתייגים, כפי שכבר תיארנו, מדמותו של הפילוסוף החוזה, או הנבואי, המצליח כביכול לפרוץ מעבר לתופעות המקיפות אותו ולחדור באמצעיה המיוחדים של הפילוסופיה אל תחומה של הממשות עצמה. תיאור והסבר העולם הממשי הם מתפקידיו של המדע, שכליו כוללים יותר ממה שמצוי בידיה של הפילוסופיה, ומנגד, יומרתו מוגבלת ואינה כוללת את שאיפת הכלליות המטאפיזית. הפילוסוף, לעומת זאת, ישגה באשליות ובטעויות מושגיות אם ישתמש בכליו הוא למטרות אלה. עניין זה קשור במחויבויותיה התבוניות והאוניברסליות של הפילוסופיה, אשר להן שומרת הפילוסופיה האנליטית במקורה אמונים (והן, אכן, גוררות גם את הפילוסופיה האנליטית להנחות מטאפיזיות משל עצמה). הפילוסוף אינו מדען אמפירי. כלי החקר שלו ונקודת ראותו הם אפריוריים. כלים אלה לא נועדו לקבוע אמיתות עובדתיות וסינתטיות מסוימות אלא רק לבקר, להעריך ולנתח. הפילוסוף, אם כן, חייב להיוותר אנליטי בשל הכלליות שהוא מבקש לעצמו, בשל הרציונליות שהוא רואה עצמו מחויב בה ובשל עמדת הריחוק מכל פרטיקולריות וקונטינגנטיות שבה הוא מבקש לשכן את עצמו. כל נטילה של תפקיד סינתטי מנקודות ראות אלה תוביל, כך סבורים הפילוסופים האנליטיים, לספקולציות חסרות בסיס, או נטולות משמעות, שיסודן בבלבול התפקודי בין כלי הפילוסופיה לבין משימות התיאורטיקן האמפירי.
ושוב, המשך דרכה של הפילוסופיה האנליטית היה כרוך בהעמדת סימן שאלה גדל והולך מעל מושג ה"אנליזה". בחקירות פילוסופיות חתר ויטגנשטיין להבחנה בין משפטים דקדוקיים למשפטים אמפיריים, כך שמשפטים דקדוקיים יובנו כמשפטים המנהיגים שימושים לשוניים ואינם מתארים אותם. משפטים דקדוקיים אינם אמיתיים מתוקף משמעות המילים, שכן הם אינם אמיתיים או שקריים כלל, אלא יש בהם סוג אחר של שימוש לשוני, שאיננו חיוויי. קוויין (Quine), בלשון מפורשת יותר, שלל את עצם ההבחנה בין פסוקים אנליטיים לפסוקים סינתטיים כדוֹגמה אמפיריציסטית, ותחת דוֹגמה לא־אמפירית זו הציב מודל הוליסטי של צידוק ושל משמעות אמפירית. הפילוסוף, לדידו, כמוהו כספן במשל הספינה של נויראת (Neurath); עליו לתקן את הספינה המדעית־לשונית, עת ניבעות בה פרצות, בעודו משייט בים, ללא מבדוֹק יציב שיוכל להשעין עליו את הספינה בעת התיקון. קריפקה (Kripke) הטיל ספק במעמדה הלשוני־הכרתי של ההכרחיות, ושלל את הצורך בנקודת ראות אפריורית, או אנליטית, לקביעת טענות הכרחיות. בכך יצר קטגוריה של הכרחיות אפוסטריורית, שקביעתה איננה דורשת את כלליות־העל המטאפיזית. מהלכים אלה מטילים אור אירוני על עצם הביטוי "פילוסופיה אנליטית"; קשה היום למצוא פילוסופים אנליטיים שעדיין מאמינים במושג האנליזה או בתפקיד פילוסופי כלשהו שמושג זה מאפשר למלא. ובכל זאת, כולם עדיין מכנים את עצמם "פילוסופים אנליטיים", ובדרך כלל ברור להם גם מי אינו נכלל בקטגוריה זו. אלו הם הפילוסופים ה"קונטיננטליים", שהשקפותיהם הפילוסופיות אולי אינן כה רחוקות מאלו שאליהן הגיעו הפילוסופים האנליטיים בחלקם, אולם אין הם חלק מן המהלך ההיסטורי, קונטינגנטי ככל שיהיה, שהוביל מפרגה לקריפקה (Kripke) דרך ראסל, מור (Moore), ויטגנשטיין, קארנאפ (Carnap), קוויין ורבים אחרים.
שאלה שלישית העולה ממושג האנליזה הלוגית של הלשון כרוכה במעמדה הלשוני של האנליזה הלוגית. נהוג לתאר את היווצרות הפילוסופיה האנליטית כביטוי למהפך לשוני בפילוסופיה. אולם בתיאור זה מצויה הטעיה. הפילוסופיה האנליטית פונה אל לשון הלוגיקה, לא אל הלשון הטבעית או המדוברת. במילים אחרות, המהפך העיקרי הוא בפנייה אל הלוגיקה, וזו נתפסה כ"כתב מושגים", בלשונו של פרגה, או כלשון אידיאלית המהווה אלטרנטיבה ללשון המדוברת, או אולי כמכוננת את תנאי האפשרות של לשון זו, אולם בכל מקרה כקודמת לה בסדר הדיון. רק בשלבים מאוחרים יותר בהתפתחות הפילוסופיה האנליטית הופיעה פנייה אל הלשון המדוברת כמקור תוקף הקודם ללוגיקה, אולם אז גם נזנח במידה רבה מושג האנליזה כמושג המתאר תחום נבדל של אמיתות. עבור פרגה וממשיכיו היוותה הלוגיקה, בעיצובה המתמטי המחודש, את הערכאה העליונה לשיפוט עיוני, לרבות שיפוט בדבר משמעותם העיונית של פסוקי הלשון. לא הלשון עצמה, כנתינתה האמפירית וההיסטורית, שימשה עבורם כאמת המידה. ואכן, עבור הפילוסופים האנליטיים, אין די בלשון המדוברת על מנת להבטיח משמעות. ביטוי לשוני מדובר, אף אם הוא תקין לחלוטין מבחינה תחבירית ומבחינת שימושי היומיום, עשוי להיות חסר משמעות מכול וכול, או חסר משמעות משל עצמו, בנפרד מהקשר לוגי הדורש חישוף.
לעניין זה יש חשיבות בהבנת מקומה ההיסטורי של הפילוסופיה האנליטית. הפנייה אל הלוגיקה הייתה פנייה מחודשת אל מה שכונה אצל קאנט "תבונה", כמקור תוקף קוגניטיבי עליון ובלתי תלוי. אולם בפנייה זו אל התבונה, כלומר בפנייה דרך הלוגיקה, הופרדה התבונה מן הסובייקט האנושי, שאת מחלצותיו נשאה מראשית הפילוסופיה המודרנית. מאז התמודדותו של דקרט בהגיונות עם הספקן הרדיקלי, בודַד הסובייקט האנושי מן העולם החיצוני, שהגישה אליו, להבדיל מן הגישה אל התופעות, נתפסה כבלתי ישירה וכתלוית היסק על בסיס התופעות. בידוד רדיקלי זה של הסובייקט מן העולם הוא זה המכונן את בעיותיה המוכרות של הפילוסופיה המודרנית, אולם לבידוד זה הייתה הנחה סמויה, והיא שמבחינת הסובייקט, התבונה (וגם הלשון) מצויה בצד זה של המתרס, דהיינו התבונה מהווה מאפיין מהותי של הסובייקט ואין היא אובדת במהלך בידודו של הסובייקט מן העולם. במילים אחרות, הפילוסופיה המודרנית מדקרט ואילך היא פילוסופיה פסיכולוגיסטית ואינטרנליסטית במהותה ביחס למעמד התבונה והלשון. לעומת זאת, בפנייתה אל הלוגיקה פונה הפילוסופיה האנליטית אל התבונה ואל הלשון שלא דרך הסובייקט, כלומר על בסיס הנחות אנטי־פסיכולוגיסטיות, אם לא אקסטרנליסטיות ממש, מבחינת מעמדה של זו. אופי אנטי־פסיכולוגיסטי זה נעשה מפורש בעבודתו של פרגה ובפילוסופיה שהושפעה ממנו.
הזיהוי בין התבונה ובין הסובייקט האנושי הוכח בפילוסופיה של המאה ה-19 כזיהוי הרה סכנות, שכן תפיסות חדשניות, לאותה תקופה, של הסובייקט כרצון או כנתון פסיכולוגי בעל אחדות מפוקפקת הקרינו, בעקבות זיהוי התבונה עם הסובייקט, גם על מושג התבונה, והובילו את הפילוסופיה לכיוונים אנטינומיים, שוללי חוק ו"רציו", שעדיין לא נעלמו כליל. הפנייה אל הלוגיקה מפרידה תבוניות ומשמעות לשונית מסובייקטיביות, ובכך מאפשרת הגנה על התבוניות ועל המשמעות מפני תפיסות אנטינומיות של הסובייקט. היבט חשוב במאבק נגד הפסיכולוגיזם והאידיאליזם היה כרוך בתיחום הלוגיקה, כלומר התבונה, ועמה האמת והאובייקטיביות, באופן כזה שחולשות פסיכולוגיות־סובייקטיביות לא ייתפסו כחולשות לוגיות, וקבלת אותן חולשות לא תיחשב לפנייה לאי־רציונליות.
כדי להיטיב ולעמוד על טיבה של האנליזה הלוגית של הלשון ועל מקומה ההיסטורי בפילוסופיה, אתעכב לצורך השוואה על תפיסה מנוגדת לזו האנליטית ביחס למעמד הלוגיקה, תפיסת "הלוגיקה של הזהות",6 שמבשרה — בן דורו של פרגה — הוא הפילוסוף הידוע פרידריך ניטשה (Nietzsche) (1900-1844). ניטשה מנסח את תפיסתו בכמה מקומות, שהמובהק בהם הוא דווקא הפרק על "היווצרותן של תבונה ולוגיקה" בספר שלא ערך בעצמו, הרצון לעוצמה (1986). להלן ניתוחו של ניטשה את היווצרות הלוגיקה בכמה אפוריזמים:
6. הביטוי "לוגיקה של זהות" מסמן גם בימינו כיוונים אלה, משל הייתה הלוגיקה תלויה בהנחת זהות לאורך זמן, שאמיתותה אינה אלא קביעה שרירותית של הסובייקט. ניטשה ברצון לעוצמה הוא המבטא הקלסי של מהלך זה.
510. להיווצרותה של הלוגיקה. נטיית היסוד לקבוע את הכל כשווה, לראות את הכל כשווה, מתוקנת ומרוסנת על ידי התועלת והנזק, על ידי ההצלחה: נוצרת הסתגלות [...] מבלי לשלול עם זאת את החיים ולסכנם. כל התהליך הזה תואם במלואו לזה החיצוני והמיכאני (המסמל אותו) של הפלאסמה, שכל מה שהיא מסגלת לעצמה, בלי הרף, היא הופכת לשווה לעצמה ומבליעה אותו בצורותיה ובחוליותיה.
511. [...] להבנת הלוגיקה: הרצון לשוויון הוא הרצון לעצמה: האמונה שמשהו הוא כזה וכזה (זו מהותו של שיפוט) היא תוצאת רצון שדברים רבים ככל האפשר יהיו שווים.
512. הלוגיקה קשורה לתנאי: בהנחה שמצויים מקרים שווים. למעשה, כדי שאפשר יהיה לחשוב ולהסיק באופן לוגי, כורח הוא שתנאי זה ידומה תחילה כמוגשם. פירושו של דבר: הרצון לאמת לוגית יכול להתמלא רק לאחר שבוצע זיוף יסודי של כל המתרחש. מזה נובע, שמה שפועל כאן הוא יצר המסוגל לנקוט בשני האמצעים, תחילה בזיוף ולאחר מכן בביצועה של השקפתו: הלוגיקה אין מוצאה ברצון לאמת.7
7. ראו ניטשה, תשמ"ו-1986, עמ' 22-21.
טקסטים אלה מעלים טיעונים משני סוגים לביסוס המסקנה שהלוגיקה מהווה ביטוי של יצר, או רצון, ולפיכך יש מקום לפקפק בתוקפה של כל מחשבה הנשענת עליה בהיסקיה ובשיפוטיה. מחד גיסא, ניטשה מעלה טיעונים אפוסטריוריים: תהליך ההיסק הלוגי מובן מתוך אנלוגיה לתהליכי עיכול פיזיולוגיים. ה"פלאסמה" מסגלת דברים לעצמה בתהליך העיכול בכך שהיא הופכת אותם ל"שווים" ומבליעה אותם בצורותיה וחוליותיה; הלוגיקה, בדומה לכך, קובעת את השונה כשווה, כלומר מוצאת את ההיבט שבו השונה הוא שווה, או דומה, על מנת לסגלו לצורכי האורגניזם המפעיל אותה. מוצאה הוא אפוא ביצר הקיום ובמסכת התשוקות והצרכים המשרתים יצר זה; יצר הקיום הוא הרצון לעוצמה בגרסתו הנטורליסטית.
מאידך גיסא, ניטשה מעלה גם טיעון אפריורי: ללוגיקה יש תנאי מוקדם, שלפיו אכן מצויים מקרים שווים. כוונת הדברים היא שדברים אכן משמרים את זהותם בנקודות זמן שונות. תנאי מוקדם זה הוא המאפשר את צורניותה של הלוגיקה, שהרי צורה, לוגית או אחרת, איננה אלא דפוס החוזר במקרים רבים והופך אותם בכך לשווים בהיבט זה או אחר. אלא שתנאי מוקדם זה, לטענת ניטשה, הוא שקרי, והלוגיקה ביישומה רק מדמה אותו כמתגשם. שקריות זו איננה מקרית או חולפת, ואיננה תלוית היבט: "הרצון לאמת לוגית יכול להתממש רק לאחר שבוצע זיוף יסודי של כל המתרחש". במילים אחרות, מדובר בטענה כוללת ביותר לשקריות התנאי המוקדם של הלוגיקה. כאן מצויה כמובן הנחה מהותית של ניטשה, היא הנחת הטיעון כולו, שאין בנמצא זהות על פני נקודות זמן שונות. במילים אחרות, כל מקרה, ולו גם חזרה מדויקת ככל שנרצה של מקרה קודם, שונה שוני מוחלט מכל מה שקדם לו. בלשון המסורת המטאפיזית: הכול זורם! לא ניתן לקפוץ לאותו הנהר פעמיים, וכל היבט של זהות, כל היבט המעניק צורה לזרם התופעות החולף, אינו אלא אשליה. ומכאן, שוב, אין להסיק אלא שלוגיקה היא ביטוי של יצר, או רצון, המתגבר במקרה זה על האמת המטאפיזית שהכול זורם, כחלק מתהליך של הישרדות והסתגלות.
מכאן הביטוי, המקובל גם בימינו בזרמים פילוסופיים שאינם אנליטיים, "הלוגיקה של הזהות". הלוגיקה היא לוגיקה של זהות במובן זה שהיא כופה זהות על ממשות המתמידה רק בזרימתה, ולפיכך היא מהווה זיוף כוחני של ממשות זו למען "ההבנה ההדדית והשלטון". הלוגיקה, ועמה כל מחשבה רציונלית, איננה אלא ביטוי של כוח; "רצון לעוצמה", בלשונו של ניטשה.
למרות מסקנתו האנטינומית, שוללת החוק וה"רציו", טיעונו האפריורי של ניטשה אינו טיעון של מה בכך, והוא דורש בחינה אנליטית ופילוסופית. הטיעון, כאמור, הוא מוצר של שתי הנחות יסוד: תלות הלוגיקה בתנאי של זהות; ושקריות תנאי זה בעולם של זרימה מתמדת. לאמיתו של דבר, ההנחה השנייה — שקריות תנאי הזהות, כלומר אמיתות הטענה שהכול באמת תמיד זורם — חזקה יותר ממה שניטשה זקוק לו. כל שעליו להדגיש הוא הדוגמטיות של תנאי זה, דהיינו שתנאי זה אינו מוכח ואינו יכול להיות מוכח בלוגיקה, אם זו אכן נשענת עליו. די בהשהיית השיפוט לגבי תנאי הזהות, בתוספת ההנחה הראשונה, על מנת להציג את המחשבה הלוגית והרציונלית כתלוית הכוח המדמה והרצון. לענייננו חשובה ההנחה הראשונה, דהיינו שהלוגיקה אכן נשענת על תנאי של זהות. על מה מבסס ניטשה הנחה זו? ובכן, יש לומר שניטשה איננו מציע ביסוס של ההנחה, אולם ניתן לשער מהלך מן הסוג הבא: ככל מדע, זקוקה גם הלוגיקה לביסוס ולהצדקה. במיוחד זקוקה הלוגיקה להצדקת טענותיה הצורניות, שהרי טענות צורניות אלה לא ניתן להצדיק על בסיס מדעי־אמפירי. אולם הלוגיקה איננה יכולה ליהנות מהצדקה מן הסוג הנדרש, שכן כל הצדקה חייבת להישען על הלוגיקה. רק הלוגיקה עשויה להעביר אמת מצד לצד במהלכו של טיעון. מכאן שהלוגיקה בכללותה איננה יכולה לקבל הצדקה מבסיס קודם כלשהו לטענותיה הצורניות, ומכאן שאין ביכולתה אלא להניח אותן, בין אם כאמת מטאפיזית — כפי שאכן ראו זאת לוגיקנים רבים — ובין אם ככלי הכרתי גרידא המאפשר את ההיסק הלוגי מבלי להתחייב לאמת ולתוקף. האפשרות השנייה היא זו שעליה ממליץ ניטשה. ביסוד טיעונו של ניטשה מצויה, אם כן, ההנחה כי הלוגיקה מעוגנת בהכרה האנושית. ככזו, היא יכולה רק להיות מוצר של כושר הכרתי זה או אחר — ואם איננו תבונה, הרי הוא רצון. הפילוסופים האנליטיים אינם שותפים להנחה זו.
השפעתו של ניטשה ניכרת עד ימינו, בייחוד במה שמוכר כפילוסופיה פוסט־סטרוקטורליסטית. הנה, למשל, אנליזה, או דקונסטרוקציה, ניטשיאנית של מושג ה"סטרוקטורה" אצל דרידה (Derrida):
מושג הסטרוקטורה תלוית המרכז — אף על פי שהוא מייצג את הקוהרנטיות בכבודה ובעצמה, תנאי האפיסטמה כפילוסופיה או כמדע — הנו קוהרנטי בסתירתיותו. וכמו תמיד, קוהרנטיות בסתירה מבטאת כוח של תשוקה.8
8. ראו Derrida, 1978, עמ' 279 (תרגום המחבר מהטקסט האנגלי).
ובכן, בדומה לניטשה, דרידה טוען כי ל"אפיסטמה" המערבית בכללותה יש תנאי מוקדם. התנאי הוא קיומן של "סטרוקטורות תלויות מרכז", דהיינו מבנים של השתנות וחזרה הממוקדים בנקודה מרכזית אחת, שבה אין עוד מקום להשתנות ולמשחק. הסטרוקטורה היא אוסף של צורות בלתי משתנות השולטות בשינוי ותוחמות אותו, אולם תיחום זה אינו אפשרי אלא ביחס לנקודת מרכז שהיא עצמה איננה משתנה כל עוד הסטרוקטורה קיימת, ואי־השתנות זו היא המבטיחה את הקוהרנטיות של ארגון הצורות בסטרוקטורה. אולם אי־השתנות זו היא שקרית. שום דבר אינו באמת בלתי משתנה, ומכאן שהקוהרנטיות של כל סטרוקטורה תלויה על בלימה, וביתר דיוק על סתירה או ניגוד בין הנחת אי־ההשתנות המאפשרת את הסטרוקטורה ובין ההשתנות המתמדת החלה בפועל על כל מרכז סטרוקטורלי. קוהרנטיות מעין זו, מסיק דרידה, כמוהו כניטשה, אינה אלא ביטוי של רצון. הסטרוקטורה, כמו הלוגיקה, הנה אפוא ביטוי של כוח, לא של אמת. מהלך פוסט־סטרוקטורליסטי זה נגלה כאן לעינינו כמהלך ניטשיאני מובהק, וחשוב יותר — כביטוי לתפיסה אנטינומית של מושג הסטרוקטורה כביטוי של כוח, ככפיית זהות בלתי משתנה על עולם היסטורי שבו השינוי הוא שינוי מתמיד.
קיים אפוא ניגוד קוטבי בין תפיסת הלוגיקה של הזהות לתפיסת הלוגיקה בפילוסופיה האנליטית, לפחות זו המוקדמת. ההוגים האנליטיים לא ראו את הלוגיקה כנתונה במסגרת הדיכוטומיה הניטשיאנית של תבונה לעומת רצון, שכן הם לא ראו את הלוגיקה כמעוגנת בהכרה. דיכוטומיה זו הייתה זרה להם לחלוטין, ולפיכך הם לא סברו שהלוגיקה דורשת הגנה מפני האפשרות שיישומה אינו אלא גילוי של רצון או תשוקה. הלוגיקה, עבורם, הייתה מנותקת מהנחות פסיכולוגיסטיות, או סובייקטיביסטיות, שכישלונן עשוי היה לעורר את הדיכוטומיה הזאת; פנייתם אל הלוגיקה הייתה פנייה אל התבונה במנותק מהנחותיה של המסורת הקרטזיאנית־קאנטיאנית שעליה ערער ניטשה בפנותו אל הרצון. תפקידה ההיסטורי של הפילוסופיה האנליטית הוא בדיוק בפנייה זו אל הלוגיקה, כלומר אל התבונה, ללא המלבוש הסובייקטיבי־פסיכולוגי, שערעורו, הפיכתו לרצון, יוצרים בפילוסופיה מסורות אנטינומיות רבות עוצמה משופנהאואר דרך ניטשה ועד הוגים פוסט־סטרוקטורליסטיים בני זמננו.
אולם גם ניגוד זה בין המסורות האנליטית והקונטיננטלית לא נותר במלוא חריפותו. הוגים מאוחרים יותר — ויטגנשטיין בתקופתו המאוחרת, קוויין ואחרים — העמידו גם את בסיסה של הלוגיקה בסימן שאלה, ויצרו בכך בסיס להשוואה עם הלוגיקה של הזהות. בחקירות פילוסופיות מסכם ויטגנשטיין את עמדתו ביחס למעמדם של כללים במונחים הקושרים בין הלוגיקה ובין הסכמה בשיפוטים: "לא רק הסכמה בהגדרות נחוצה עבור תקשורת באמצעות שפה, אלא גם (ככל שזה עשוי להישמע מוזר) הסכמה בשיפוטים. זה נראה כמבטל את הלוגיקה, אבל אין זה מבטלה".9 במילים אחרות, גם הלוגיקה היא חלק בלתי נפרד מצורת החיים האנושית ומשיפוטיה, היא איננה ערכאת־על לקביעת תוקפם ומשמעותם של שיפוטים אלה. להבדיל מניטשה, ויטגנשטיין איננו סבור שיש בכך כדי "לבטל את הלוגיקה", שהרי אין הוא סבור כי הלוגיקה מעוגנת באופן מהותי בכושרי ההכרה. הוא איננו מסיק שהלוגיקה היא זיוף שאיננו חלק מן הרצון לאמת. אולם התלות ההדדית של הלוגיקה והשיפוט, או צורת החיים, שעליה הוא מצביע, אף אם אין בה כדי לכרוך לוגיקה בזהות, בכל זאת יש בה כדי לערער על מעמדה המיוחד של הלוגיקה כפי שנתפסה בפילוסופיה האנליטית המוקדמת, דהיינו כתבונה בלתי תלויה המנותקת מהנחות פסיכולוגיסטיות. מהלך דומה ניתן למצוא אצל קוויין, הרואה בלוגיקה חלק ממערכת הוליסטית של צידוק מדעי. גם עבור קוויין, הלוגיקה ניתנת לרוויזיה לאור התנסויות סותרות, ורק נטיותינו, השמרניות בדרך כלל, הן המונעות בעדנו מלנקוט רוויזיה זו אלא במקרים קיצוניים.10
9. ויטגנשטיין, [1953] תשנ"ה, # 242.
10. ראו קוויין, 2001 [1951], עמ' 52.
הנה כי כן, הפילוסופיה האנליטית המוקדמת הפרידה, במעמד הלוגיקה, את התבונה מן הסובייקט, ודחתה את הפסיכולוגיזם שאפיין את הפילוסופיה המודרנית מדקרט ואילך. בכך קידמה הפילוסופיה האנליטית את הדיון הפילוסופי, ופתחה פתח לעיסוק שיטתי בסוגיות תיאורטיות רבות שלא ניתן היה לדון בהן קודם לכן. פילוסופים אנליטיים מאוחרים יותר חשפו את ההנחות המטאפיזיות שבהן תלוי מעמד זה שהוענק ללוגיקה, ובהסירם הנחות אלה שבו וקשרו את הלוגיקה בהקשרים מהקשרים שונים. בכך נוצרה זיקה מעניינת למהלכים אנטי־קרטזיאניים (ואנטי־קאנטיאניים) במסורת הקונטיננטלית, שקשרו את התבונה והלוגיקה ברצון ובכוח, אך עשו זאת על בסיס הנחות פסיכולוגיסטיות. ובכל זאת נשמר הבדל חשוב. הפילוסופיה האנליטית המאוחרת איננה נדחקת למהלכים אנטינומיים, ואיננה מזדרזת "לבטל את הלוגיקה", שכן היא נותרת אנטי־פסיכולוגיסטית ואיננה משועבדת לדיכוטומיה של תבונה ורצון.
כאמור, תפיסת האנליזה הלוגית ומחויבות הפילוסופיה האנליטית לנקודת ראות תבונית ואנטי־מטאפיזית כאחת לא שרדו לאורך התפתחות הפילוסופיה האנליטית עצמה. דמויות המפתח בעניין זה הן הוגיה האנליטיים המרכזיים של אמצע המאה שעברה, ויטגנשטיין, קוויין וקריפקה, שהעמידו בסימן שאלה את הנחותיה המטאפיזיות של הפילוסופיה האנליטית עצמה ואת ההבחנות המכוננות אותה, כגון זו שבין הכלל ליישומיו, בין האנליטי לסינתטי ובין ההכרחי לאמפירי.11 אם אין הבחנה בין כלל ליישומיו (הכלל אינו קובע את דרך הפעולה המיישמת אותו), אזי משחק הלשון השלם, או צורת החיים השלמה הנשקפת בו, הם נקודת המוצא — הנתון — בלשון, ולא הגדרה כלשהי הקודמת לנקודת מוצא זו. מהלך ביקורתי זה הוא מרכזי לטיעונו של ויטגנשטיין כנגד העלאתה של הלוגיקה למעמד "נשגב", שאפיינה את מהלכיה המוקדמים של הפילוסופיה האנליטית. אם אין הבחנה בין האנליטי לסינתטי, עלינו לראות בלשון המדעית בכללותה יחידת אימות אחת שאיננה תומכת בהיתכנותה של נקודת ראות אפריורית, אוניברסלית או הכרחית. מהלך ביקורתי זה הוא מרכזי לטיעונו של קוויין בזכות נטורליזציה מקפת של הפילוסופיה בכלל ושל האפיסטמולוגיה והאונטולוגיה בפרט. אם אין הבחנה דיכוטומית בין ההכרחי לאפוסטריורי, אזי אין צורך בנקודת ראות אפריורית, או אנליטית, לקביעתה של הכרחיות מטאפיזית, ואין צורך גם בטרנסצנדנציה על־אנושית לקביעתה של הכרחיות זו. מהלך ביקורתי זה הוא מרכזי לטיעונו של קריפקה בזכות הריאליזם המטאפיזי. וכך, בשומרם היבטים שונים של הפילוסופיה האנליטית, היו מסקנותיהם של פילוסופים אלה שיש לנטוש את הפילוסופיה על מנת לשמר נקודת ראות אנטי־מטאפיזית (ויטגנשטיין); או לשכן נקודת ראות ביקורתית זו בתוך המסגרת התיאורטית של המדעים האמפיריים בד בבד עם המשך דחייתה של "פילוסופיה ראשונית" אך ללא כל יומרה אפריורית (קוויין); או לקבל את המטאפיזיקה עצמה ולדחות את נקודת הראות הביקורתית, האמפיריציסטית בעיקרה, שאפיינה את הפילוסופיה האנליטית, אך זאת בד בבד עם שימור הכלים הלוגיים שפיתחה הפילוסופיה האנליטית למטרות אנטי־מטאפיזיות (קריפקה).
11. ראו ויטגנשטיין, תשנ"ה [1953], # 201; קוויין, 2001 [1951], עמ' 55-41; קריפקה, 1994 [1972], בהתאמה.
אפשרויות אנליטיות נוספות מגלמים פילוסופים דוגמת דיווידסון (Davidson),12 רורטי (Rorty)13 ואחרים, שעבודתם מוסיפה להתנער מהיבטים מטאפיזיים שנותרו בפילוסופיה האנליטית עצמה בד בבד עם שימור ממדים אלו ואחרים של אנליזה פילוסופית שמקורם בעבודותיהם של הפילוסופים האנליטיים המוקדמים יותר. בכל מקרה, תקוותיה המקוריות של הפילוסופיה האנליטית לטיהור מושגי של הפילוסופיה, בד בבד עם שימור נקודת ראות לוגית־ניטרלית שאינה מחויבת למטאפיזיקה כלשהי, נראו יותר ויותר, בהמשך דרכה של הפילוסופיה האנליטית, בלתי ניתנות למימוש מלא. בתוך שלל זה של התפתחויות הפכה הפילוסופיה האנליטית מאסכולה הניתנת להגדרה על פי תכניה למגמה היסטורית מורכבת אשר מכילה בקרבה יותר מ"קול" פילוסופי אחד, ובתוכה מוצגת דינמיקה של התפתחות — דיאלקטיקה — שאיננה ניתנת לצמצום.
12. ראו Davidson, 1984, 2001, 2005a
13. ראו רורטי, 2006 [1989], וכן Rorty, 1980
* * *
מטרתו של ספר זה לתאר את התפתחותה של הפילוסופיה האנליטית מנקודת הראות של מתחיה המובְנים וכפילויותיה הבלתי נמנעות, כלומר מנקודת ראות בלתי אנליטית בעליל. לדעת כותב שורות אלה, יומרת הניטרליות המטאפיזית בביקורת הפילוסופיה בכלל ובפילוסופיה האנליטית בפרט — היומרה לעיצוב פילוסופיה נטולת זיקות מטאפיזיות, בין אם באמצעות הלוגיקה ובין אם באמצעים אחרים — הנה יומרת שווא שאיננה ניתנת למימוש, אולם כפי שראה גם קאנט, אין בכך כדי לפסול את ערכה של הפילוסופיה המבוססת על נקודת ראות זו או את חשיבותה האינטלקטואלית וההיסטורית. הקול הביקורתי הוא אחד מקולותיה האותנטיים של הפילוסופיה, בצד קולות אחרים — שאיפת הטרנסצנדנציה, למשל — שככל הנראה לעולם לא יוכלו להגיע לשיווי משקל ביניהם; אולם בכך, אולי בניגוד לרוחו של הקול הביקורתי עצמו, אין כדי לבטל את חשיבותם או להשתיקם כליל. ערכה של הפילוסופיה כדיסציפלינה של מחלוקת וביקורת איננו תלוי בצדקתה הסופית של הביקורת, בסילוקה הסופי של המטאפיזיקה כמושא הביקורת או בהופעתה של תיאוריה אחת ויחידה המגלמת — סופית — את דבר התבונה בנושאי הפילוסופיה. כל שאיפות הסופיוּת הללו, אף שהן מעוגנות בהיבט מהותי לפילוסופיה, דהיינו הפנייה לרציונליות כאמת מידה עליונה, אינן ממצות את ערכה האינטלקטואלי והתיאורטי של הפילוסופיה, ועליהן להתקיים לצד שאיפות ותובנות הפוכות, שאף הן מעוגנות בהיבטים מהותיים לפילוסופיה. עבור הפילוסופיה, אם כן, בראשית היה הניגוד, גם כאשר ניגוד זה מקורו בשאיפה לאחדות, לסופיות ולרציונליות, היוצאת מן הריבוי, מן הנתון ומן הקונטינגנטי. ניגודיה הבלתי ניתנים להסרה של הפילוסופיה הם המראה שאותה היא בכל זאת מציבה בפנינו, מראת האנושות יותר מאשר מראת הממשות. בהשתקפותנו רבת הניגודים בתוכה מצוי בסופו של דבר ערכה של הפילוסופיה — עבורנו.
ההיסטוריה של הפילוסופיה היא, אם כן, היסטוריה של ניגודים, וכך גם ההיסטוריה של הפילוסופיה האנליטית. נקודה זו היא אחד הטעמים לעוינותה של הפילוסופיה כלפי ההיסטוריה, השבה ועולה בחריפות גם בפילוסופיה האנליטית. כרבים מקודמיהם, גם הפילוסופים האנליטיים שאפו לקדם את הפילוסופיה במנותק מן ההיסטוריה שלה, שבה הם ראו לא יותר מאשר אוסף מביך של טעויות וכשלים. כאשר ההיסטוריה של הפילוסופיה האנליטית נכתבה על ידי הפילוסופים האנליטיים עצמם, נקודת הראות השלטת הייתה זו של כתיבת ההיסטוריה מנקודת המוצא של הפתרון ה"נכון" שזה עתה התגלה לסוגיה פילוסופית זו או אחרת, או לפילוסופיה בכלל. כל היסטוריה אחרת נתפסה כאיום על הפילוסופיה עצמה. כתיבת ההיסטוריה של הפילוסופיה כהיסטוריה של מנצחים אינטלקטואליים, כתיבת ההיסטוריה מנקודת הראות של "מי צדק בסוף", הנה חלק מהותי מאשליית האחדות והסופיות הבסיסית המהווה צד אחד של הכפילות הפילוסופית. משום כך, כתיבה היסטורית בפילוסופיה שלא מנקודת ראות זו של הנכון והבלתי נכון חותרת במידת מה תחת עניינם של מושאי הכתיבה, דהיינו אותם פילוסופים שעיקר מאמציהם הוקדש לעיצובה של נקודת ראות, ביקורתית ומטאפיזית גם יחד, שתהיה כוללת, תבונית וניטרלית מכול וכול. כתיבת היסטוריה חתרנית מעין זו היא, כאמור, מטרתה של עבודה זו, אך על אף חתרנותה של העבודה, אין מטרתה לערער על ערכה האינטלקטואלי של הפילוסופיה שתחתיה היא חותרת. אין מטרתה גם לערער על הצלחותיה החלקיות של הפילוסופיה האנליטית בהפרכת תפיסות, עמדות ומהלכים מטאפיזיים מסוגים מסוימים, גם אם אין בכך הסרה של המטאפיזיקה בכללותה מעל סדר היום העיוני.
עבודה זו, אם כן, מהווה היסטוריה חלקית של הפילוסופיה האנליטית, השואפת להעמיד את הקוראים על ערכה הכללי והמתמיד של פילוסופיה זו, מנקודת ראות שאיננה שותפה ליומרותיה של הפילוסופיה הנדונה, ואשר לא הייתה מתקבלת על דעת רוב הוגיה. בחלקו הראשון של הספר יוצגו מהלכיהם של ראשוני הפילוסופים האנליטיים, פרגה, ראסל, מור, ויטגנשטיין והוגי החוג הווינאי, בדגש על המשקעים המטאפיזיים שנותרו בשיטותיהם. חלקו השני של הספר יעסוק בהוגים אנליטיים מאוחרים יותר, בעיקר אלו שהצביעו בצורה מעניינת על אותם משקעים מטאפיזיים שנותרו בפילוסופיה האנליטית המקורית והציעו אלטרנטיבות פילוסופיות שבהן השתמרו היבטים שונים ומנוגדים של אותה מסורת. חשובי ההוגים בהקשר זה הם ויטגנשטיין עצמו, אוסטין (Austin), סטרוסון (Strawson), קוויין, קריפקה, פאטנם (Putnam), דיווידסון ורורטי, שאת האופציות הפילוסופיות שכוננו, על ניגודיהן ופולמוסיהן, נתאר בהרחבה.
יחד עם זאת, לא מדובר בסקירה שלמה ומקיפה. לא כל פיתוחי הפילוסופיה האנליטית ולא כל הוגי הפילוסופיה האנליטית יידונו בסקירה זו. תחומים שיטתיים כגון הפילוסופיה של המתמטיקה, הפילוסופיה של המדע, הפילוסופיה של הנפש או תיאוריות של צדק לא יזכו כאן לדיון; הוגים חשובים כגילברט רייל (Ryle), גא"מ אנסקומב (Anscomb), פ' גיץ' (Geach), מרי וורנוק (Warnock), דניאל דנט (Dennet), פיליפה פוט (Foot), פול גרייס (Grice), רות־ברקן־מרכוס (Barcan-Marcus), נלסון גודמן (Goodman), ג'ודית ג'ארוויס־תומפסון (Jarvis-Thompson), ג'ון מקדוול (McDowell), מרתה נוסבאום (Nussbaum) ג'רי פודור (Fodor), אמילי אוקסנברג־רורטי (Oksenberg-Rorty), ברנרד ויליאמס (Williams) ועוד רבים אחרים לא יידונו כאן כלל. קוצר היריעה וקוצר המשיג כאחד באים במגבלה זו לידי ביטוי.
ברטרנד ראסל תיאר את הלוגיקה החדשה כפילוסופית במקורותיה ומתמטית בפיתוחיה.14 ואכן, הלוגיקה שעוצבה על ידי פרגה, ראסל וממשיכיהם הנה תורה מתמטית, למעשה מספר רב של תורות מתמטיות משלימות, המהוות אבני יסוד של המתמטיקה המודרנית ויישומיה. בספר זה לא נעסוק בפיתוחים אלה של הלוגיקה המודרנית, אלא רק בשורשיהם הפילוסופיים. מוקד הספר הוא בפילוסופיה שנבנתה על יסוד התובנות הלוגיות הבסיסיות — אלו שניתן לראות בהן גם תובנות פילוסופיות בסיסיות — ולא בפיתוחים המתמטיים שגם הם נבנו על יסוד אותן תובנות. כוונת הספר היא להציג את החידוש הפילוסופי שבמושגי היסוד של הלוגיקה המודרנית ואת הבעייתיות הכרוכה בו, מבלי להיכנס לתיאוריה הלוגית עצמה, על מנת שהן החידוש והן הבעייתיות יוכלו להיות מוצגים בפני קוראים שאינם אמונים על פיתוחיה המתמטיים של הלוגיקה. גם דרך הרצאת הדברים תהיה, בהתאם לכך, נרטיבית ודיסקורסיבית ולא תיאורטית ופורמלית למחצה, כפי שמקובל בחלק מן הספרות האנליטית. קוראים המבקשים להשתלם בהיבטים הלוגיים התיאורטיים שעמדו ביסוד הפילוסופיה האנליטית, ועומדים גם היום בבסיס חלק ניכר מן העבודה הנמשכת בה, ייטיבו לעשות אם ירכשו לעצמם מיומנות בלוגיקה של תחשיב הפרדיקטים מן הסדר הראשון ובלוגיקה מתמטית הכוללת את הוכחות הנאותות והשלמות של תחשיב זה, את משפטי אי־השלמות של גדל (Gödel), את הגדרת האמת של טרסקי (Tarski) ואת הלוגיקה המודלית והסמנטיקה הנלווית אליה. בספר זה לא נוכל לעסוק בכל אלה.
14. Russell, 1914, עמ' 50.
