האתיקה של הזיכרון

 

בשנת 1998 קיבלתי פנייה ממוסד ״יד ושם״ לערוך שיחה עם ז'אק דרידה במסגרת פרויקט רחב של שיחות עם אנשי רוח ואינטלקטואלים יהודים לאחר השואה. ההזמנה ליטול חלק בפרויקט הזה הִתוותה מראש את נושא השיחה ואת מרחב התמרון בתוכה. עניינה המרכזי היה הפילוסופיה הצרפתית ״אחרי אושוויץ״: המידה שבה יש בפריודיזציה מעין זו כדי למפות כיוון מסוים במחשבה הצרפתית בכלל, ודרכו של דרידה בתוך המגמה הזאת בפרט. היכולת לדבר על דרידה או על הדקונסטרוקציה ״אחרי אושוויץ״ נוצרה בכוח רשת של הֶקשרים: הטענה של דרידה ששיח פילוסופי הראוי לשמו מוּנע בהכרח מפצע טראומטי, כלומר חתום בתאריך, גם אם ההיסטוריה הנורמטיבית של הפילוסופיה נטתה למחוק את התאריך ולהתייחס אל הקשר הכתיבה כאל מקרה או תאונה; העניין הנמשך של דרידה בפילוסופיה האונטו–פוליטית של היידגר והתערבותו בפולמוס החוזר ונשנה סביב היידגר והנאציזם בצרפת; עיסוקו בפיגורה של ה״יהודי״, כמו גם היותו בעצמו ילד ונער יהודי שגדל באלג'יריה הקולוניאלית וגורש מבית הספר בתקופת שיתוף הפעולה בין ממשלת וישי לגרמניה הנאצית. מכל הבחינות האלה, המוצגות כאן בתמצית, היה משום טעם וצידוק בקיום שיחה כזאת, על אף ההכרה הברורה שאפשר לתאר את הגותו של דרידה באופן קוהרנטי ומשכנע מכל מיני פרספקטיבות, שונות מאוד זו מזו, הכרוכות ביחסה לנצרות, ליוונות, לזהות הערבית–אלג'ירית, למורשת הפילוסופיה הקנטיאנית, למרחב הספרותי וכו'. השיחה הנוכחית צופפה והעצימה אפוא פריזמה מסוימת, ודרידה נענה להזמנה, אם כי לא פעם מופיע בדבריו שמץ הסתייגות מן הקונטקסטואליזציה הזאת, משדומה שהיא משתלטת על פרספקטיבות אחרות.

היה זה ביקורו השני של דרידה בארץ. הוא נשא הרצאה באוניברסיטה העברית בקמפוס שבגבעת רם על רעיון הסליחה, בהתייחסו לחיבוריו של הפילוסוף היהודי–צרפתי ממוצא רוסי ולדימיר ינקלביץ', ולשאלת חוק ההתיישנות ביחס לפשעים נגד האנושות, פשעים שהם בהגדרתם בלתי נסלחים או בלתי ניתנים לסליחה. בערב שקדם לשיחה דיבר דרידה בבית האופרה בתל אביב על רעיון הכנסת האורחים. שני הנושאים האלה, שעוּבּדו לימים לספרים, נדונו דרך ניסוחים אפּוֹרטיים המאפיינים את חשיבתו של דרידה והמותחים כל אידיאה בין שני צירים קוטביים: מצד אחד, הציר של האפשרי, הכלכלי והמותנה, ומצד אחר, הציר של הבלתי–אפשרי, הבלתי–מותנה והמוחלט. דרידה תיאר במונחים אלה את הכנסת האורחים הרווַחת, המותנית, שנענית לאילוצים גיאו–פוליטיים משתנים, ומתחככת מדעת ובבלי דעת באידיאה טהורה של הכנסת אורחים מוחלטת, ללא תנאי. הכנסת אורחים מופלגת מערערת את עצם ההבחנה בין אורח למארח ואת תחושת הבעלות של האחרון על מה שמכונה ביתו. באופן דומה דן דרידה בירושלים ברעיון הסליחה המוחלטת, סליחה ללא תנאי, הנמצאת בקוטב הנגדי להנחות השגורות על סליחה המותנית בבקשת סליחה, למשל בבקשת הסליחה של המעוול מן הקורבן. הטקסטים שהוקראו בירושלים ובתל אביב נתנו למעשה ביטוי מזוקק לאופן שבו דרידה נהג לכתוב על המרחב הפוליטי, לנטייה המלנכולית של כתיבתו לדון באידיאות במונחי אפשרות ואי–אפשרות גם בשעה שהוא עוסק בסיטואציה היסטורית–פוליטית קונקרטית, כלומר לאופן שבו נהג לתת את הסיטואציה המסוימת בסוגריים כדי להציע תיאור פנומנולוגי רדיקלי של האידיאה הנבחנת. התנועה המיוחדת הזאת בין ההפשטה לקונקרטיות, המומנט המלנכולי של היעדר–עולם החיוני למחשבה גם כשהיא נדרשת לסוגיה פוליטית, התביעה המוחלטת של דרידה לקשב ולזמן - כל אלה הניחו אינטימיות עם קהל המאזינים, ולמעשה ביקשו ליצור אותה. אלא שבעת ההיא, כששום ספר של דרידה טרם תורגם לעברית (שהמתינה כשנתיים אחר כך להופעתם, בזה אחר זה, של בית המרקחת של אפלטון בתרגומו של משה רון ושל נפתולי בבל בתרגומי), לא היתה כל הכנה למחווה הדיסקורסיבית המובהקת שלו. אדרבא, האירוע בתל אביב הבליט את חוסר האינטימיות והמבוכה, והשיחה שהתקיימה למחרת, בצהרי יום ששי חורפי במשכנות שאננים בירושלים, עמדה - אף כי בעקיפין ובמובלע - תחת רושמה של חווית אי–הנוחות ואולי אף התסכול שחש.

מצוקה דומה עלתה גם ביחס לעצם קיום השיחה. דרידה ביטא לא אחת אמביוולנטיות כלפי המדיה באופן כללי, וכלפי המתח המובנה בין איכות הדיון בעולם האקדמי לבין מה שמאפשר דיון במרחב הציבורי. הידיעה ששיחה מטבעה נועדת להנגיש הגות באמצעות ניסוח מתרגם, מצמצם ומסכם, הגות שאלמלא כן היא קשה ותובענית לקריאה, נאבקה בשכנוע של דרידה שאין ״קיצורי דרך״, ושמה שהוא מאלתר בדקות ספורות בעל פה, ללא קריאה–מקרוב בטקסטים, אינו מספק אלא טעימה מעבודת החשיבה שלו. במובן זה, מדובר בוויתור מרחיק לכת שדרידה אכן לא היה מוכן לעשותו בעשורים הראשונים של כתיבתו. המַעבר לפומביות התרחש ברגע מסוים בשנות ה–70, וביתר שאת בשנות ה–80, לאחר שובו מפראג מפגישת סולידריות עם אינטלקטואלים צ'כים. עם זאת, גם כשנענה להזמנות כאלה, לא חדל להתייחס לתנאיה המלאכותיים של השיחה ולהנכיח את ההזרה שהוא מבצע לקודים המקובלים של תקשורת, תיווך והתקבלות. יתרה מזאת, אי–הנוחות העקרונית ביחס לשיחה רק התעצמה לנוכח הנושא ששוחחנו עליו, ולא פחות מכך לנוכח המיקום של השיחה בירושלים. גם אם קשה שלא לשים לב איזה בן–שיח נדיב, קשוב, מתמסר ובעל הומור היה דרידה, אי אפשר להחמיץ את העכבות שלו. ״בתנאים הנוכחיים״, הוא שב ואומר כאן, ומתכוון בכך הן לפורמט של השיחה והן לקושי המסוים להתמקם ביחס לשאלות האלה כאורח שאינו חש עצמו בבית שבו הכנסת האורחים קפוצה ומותנית.

חלק מהסוגיות שעולות כאן הופיע בווריאציות אחרות בראיונות או בחיבורים נוספים שהתפרסמו לאורך השנים לפני השיחה ואחריו: ילדותו של דרידה באלג'יריה הקולוניאלית, ההתנסות השונה בתכלית של יהודֵי אלג'יריה ויהודי צרפת במהלך שנות המלחמה (ביטוי מאלף להבדל הזה ניתן כעבור כשנה בכנס ראשון ויחיד מסוגו שיזמו וארגנו רפאל זגורי–אורלי וז'וזף כהן במרכז הקהילתי היהודי בפריז בנושא ״יהודיוּת״ אצל דרידה. באכסניה זו נערך דו–שיח נוגע ללב בין דרידה לקלוד לנצמן), ותנאי התגבשותה של עמדה הדוחה דבקות בלבדית בקבוצה, קל וחומר טרנספורמציה של נסיבות טרגיות לתחושת פריבילגיה ונבחרות א–פריורי; שאלת הסינגולריות של השמות ״אושוויץ״ או ״שואה״, המתח בין השואה לבין מקרים אחרים של רצח עם וכו'. עם זאת, יש בשיחה אמירות שככל הידוע לי לא הושמעו על ידי דרידה בהקשרים אחרים, בראש ובראשונה במה שנוגע לחרטה שהוא חש בדיעבד לגבי הדברים שכתב על ידידו פול דה מאן בעת הסערה של ״פרשת דה מאן״ באקדמיה האמריקאית, עם גילוי המאמרים הספרותיים שפרסם דה מאן בעיתון משתף–הפעולה הבלגי לה סואר בין השנים 1940 ל–1942.

בכל השנים שעברו מאז השיחה לא שבתי לקרוא בה. שמעתי פה ושם תגובות עליה, אבל נמנעתי מלקרוא בה בעצמי. זכרתי במטושטש אותו מומנט קונפליקטואלי שבו שאלתי את דרידה על השימוש שלו במלה ״הולוקוסט״ בכתביו. זכרתי שהתעקשתי על משהו, ושמכל רגעי השיחה האחרים, שהיו מתוכננים מראש, היה זה החלק הספונטני היחיד שהתלקח תוך כדי האינטראקציה עצמה. לא שבתי לקרוא בשיחה, גם מפני שהערכתי שאצטער על החלק הזה, מפני שידעתי שלוּ הייתי עורכת את השיחה מקץ כמה שנים, הייתי בוחרת אחרת ולא מתייצבת כך לפניו; מפני שאני חשה כיום קרובה יותר לתשובותיו מכפי שחשתי אותה שעה. מה שצרם לי כל כך אז, מה שעמד בבסיס המחאה וההתרסה שביטאתי, אינו צורם לי עכשיו, לא באותה צורה. אפשר שהייתי מכַוונת את תשומת לבו למחווה הרטורית שהוא מחווה, אבל הייתי שואלת עליה שאלה, לא שופטת אותה. ככלל, הכיוון האתי שאליו הולכתי את הדיון אינו הכיוון שהייתי נוטלת היום. באותן שנים נראתה לי הפואטיקה המוחלטת של הנשגב נוסח קלוד לנצמן בכל הנוגע לאיסור על ייצוג השואה, כמו שגובשה בפרויקט המונומנטלי של סרטו שואה, העמדה האתית הראויה היחידה. ואולם, ככל שיחסַי עם הגותו של דרידה נעשו אינטימיים יותר (משהתחלתי לתרגם את כתביו); ככל שהתוודעתי לאפּוֹרִיה של האחריות כפי שהיא מנוסחת בספרו מתת מוות, הכורכת את הסוד והמסתורין בלב המרחב הפנומנלי האתי הפתוח לכאורה; ככל שהדקונסטרוקציה, המכתימה עמדות סובייקט טהרניות ולכאורה קוטביות, הלכה והתחוורה לי כאורח חיים וכעמדה קיומית - הלכתי והתרחקתי מן הפואטיקה והאתיקה של הנשגב. מבחינה זו, השם שהוענק לשיחה - כותרת שנהגתה על ידי עורך תיאוריה וביקורת דאז, עדי אופיר, שפרסם את הדברים בגיליון ה–15 של כתב העת1 - ״האתיקה של הזיכרון״, שיקף אמנם את מה שעלה אותה עת מתוכה. ככל שהשנים נקפו התרחקתי, אם כן, מהדיון האתי, ועל כל פנים מהאופן החמור שבו הוא נוסח כאן כסדר היום המכריע בשאלות של זיכרון והנצחה, סדר יום המופיע בשיחה בעקיפין דרך דמויותיהם של לוינס ולוסטיז'ה, והמזכיר את עמדתו של ז'אן–פרנסואה ליוטאר בספרו היידגר וה״יהודים״.

הקושי טמון בכך שהוצאתה מחדש של שיחה, בניגוד לטקסט מתורגם רגיל, שמתמסר מטבע הדברים לרוויזיה, לתיקון ולשיפור - מחייבת לכבד אותה כמות שהיא, לשחזרה אות באות כמות שהיתה וכמות שנאמרה. אם דרידה היה בחיים, אפשר היה אולי לזַמן פרק ב' לשיחה הזאת. אמנם, כמה חודשים לפני מותו באוקטובר 2004, ערכתי עמו שיחה נוספת, ״המלנכוליה של אברהם״,2 אבל עסקנו בה בנושאים אחרים. יש כמובן סוגיות בשיחה הנוכחית שהיה מעניין לשמוע את דרידה מתבונן בהן מחדש. כך, למשל, בכל הנוגע לפולמוס סביב היידגר, עם חשיפתם לציבור הרחב של יומני המלחמה שלו, שלא היו נגישים אותה שעה.

צהרי יום ששי חורפי במשכנות שאננים, בנוכחותם של עמוס גולדברג, שעבד אותה שעה ב״יד ושם״, ושל צלם מטעמם שהתבקש לתעד את השיחה בווידיאו. עם תום השיחה התברר שרק דרידה צולם. דרידה המופתע ביקש שהחלק שלי ישוב ויצולם ויחובר לסרט. כעבור חצי שנה, בעיצומו של הקיץ, הוזמנתי לבצע מחדש את חלקי בשיחה, הפעם על ידי צלם אחר. יצירת הכלאיים האבסורדית, גם במונחי לבוש, נשלחה לדרידה. הקסטה המקורית של השיחה, שבה כאמור רק דרידה מצולם, נשמרה ב״יד ושם״. כשביקשתי להתחקות אחריה, כדי לשוב ולהקשיב לגרסא המקורית, כלומר לצרפתית של דרידה (שתורגמה לאנגלית ולעברית על ידי משה רון), גיליתי שעקבותיה נעלמו. באופן מעניין, שאינו בלתי קשור לדינמיקת הארכיב שדרידה היטיב כל כך לתאר, ולמעמדם של השומרים–הארכונטים המסווגים והמפרשים, המזכירים והמשכיחים - בלעה אותה האדמה. מה שנותר לנו הוא אך ורק תרגום.

מיכל בן–נפתלי, יוני 2015