אוטופיות

 

בספר זה מובא לקט של הגות מז'אנר עתיק יומין, אשר במרכזו תקווה לחברה שבה האדם לאדם אדם ולא אימת זאבים מושלת בה. נוכחותה של הגות זו במרחבים ובזמנים שונים מצביעה על אי—תלותו של עקרון התקווה, ובעצם כינוסה בימים אלה ביקשנו להפריע לקול דומיננטי המוצא עיקרון זה כסטייה מגונה מנורמת הקץ.

בלקט זה איננו מבקשים להעמיד את הייצוג האידיאולוגי המתבטא בז'אנר האוטופיה כגילום אובייקטיבי של החברה הטובה, אלא להצביע על מכלול רכיביו של הז'אנר, לרבות הרכיב אשר הוא מושאה של הדיסטופיה. מטרתנו העיקרית לעודד את המשך הדיון ברכיבים שונים אלה כחלק בלתי נפרד מהשיח המאוים היום על ידי סופיזם פוסט—מודרני המציגו כהיתול נלעג, נאיבי ובלתי פרגמטי.

אברהם יסעור לא הספיק לכתוב מבוא זה בעצמו, אבל הוא הבשיל מתוך שיח עמו במקטע אחרון של מפעל חיים אשר את ליבתו ראה יסעור בעצם השיח על משמעותם של הרעיונות הכלולים, נוגעים או מתנגשים במסכת המחשבה ההומניסטית. התקווה לחברה טובה יותר היא פרק אחד ממסכת רחבה זו, ועניינה במה ש"בטרם" או במה ש"עדיין לא" בא לידי מימוש. אך לשם דיון ביקורתי בחרנו להביא באוסף זה מנעדים שונים של ז'אנר האוטופיה, כאלה התואמים את המחשבה ההומניסטית אך גם כאלה המערערים את מושאה.

מבחינה אטימולוגית, למושג אוטופיה משמעות כפולה: האחת, אוּטופיה (Utopia), מושג שאותו גזר תומס מור מחיבור בין שתי המילים היווניות ou-topos ומשמעותו “שום מקום”; והשנייה Eutopia, אשר נגזרת מצירוף המילים eu-topos, שפירושו “מקום טוב”. שתי המשמעויות של המושג מורות על מקום או מצב מושלם שאינו נוכח, ובשתיהן מגולמות ביקורת על המצב הקיים והסתייגות מרדנית מהמציאות האמפירית או האידיאולוגית אשר תיאוריה מסורתית הופכת אותה למושאה ובכך תורמת להמשכו של הסדר הקיים.

מרדנות זו מבטאת את הסירוב לקבל את הכאן ועכשיו (hic et nunc) כפרטים וככלל ואת הנהייה להיטיב את המצוי בזמן ובמרחב. נהייה זו מתבטאת בז'אנר האוטופיה כניסיון ליצור זיקה חדשה בין האדם לחברה, שגם אם אינה ממומשת ב"שום מקום" היא מערערת את הנמנום המלווה את צידוקו ונרמולו של המצוי. נהייה זו אל תיקון המצוי אינה מחייבת עוגן דתי אך היא גם אינה יוצאת כנגד המסורת הים תיכונית (הפילוסופיה היוונית, היהדות והנצרות) ואינה תובעת את רצח האל והכתרת האדם במקומו. כמו כן, לא ניתן להשוות נהייה זו לזו של הז'אנר הרומנטי, שכן זה האחרון האדיר את הלא מודע, הנסתר והאינסטינקטיבי, הדגיש את הרוח האחידה שבמוצא ויצא כנגד מושג הקִדמה.1 כל זאת בעוד שהאוטופיה תפסה את הפעילות הלא מודעת והאינסטינקטיבית כסותרת את ההליכה בתלם הרציונליזם התכליתי הערב לקיומה של חברה מתקדמת הפוסחת אל מעבר לאינסטינקט והעבר ההיסטורי, הלאומי, החברתי ואישי.

יתר על כן, הקִדמה היא נר לרגליו של ז'אנר האוטופיה, והכיסוף אל חיים שייסורי הגוף והרוח אינם מכריעים אותם איננו מוגבל בז'אנר האוטופי לקהילה ששורשיה היסטוריים או דתיים, אלא מתאפיין בממד אוניברסלי. אוניברסליזם זה הוא מהמאפיינים העיקריים של האוטופיה. השוויון בין בני האדם באשר הם משותף לתיאורי אורח החיים באוטופיה והוא חלק בלתי נפרד ממארג ההפכים שהאוטופיה מציעה למצב המצוי; השוויון בחברה האוטופית מחליף את אי—השוויון הטבעי ואת הבדלי המעמדות; ההדדיות דוחקת את רגלי התחרות הטבעית, והרמוניה ממירה את המורכבות האינהרנטית לטבעו של הסובייקט ולטיב יחסיו עם הכלל. אך כאן ניתן לסמן את החבוּרה שבעקב, שכן לשם השגת הרמוניה זו, מתבטאת בז'אנר האוטופיה נטייה לחייב את קיומו של רצוי חד—משמעי המאחד בין צורכי הפרט לצורכי הכלל ומבטל את הפרט אגב אורחא. שכן באוטופיה, כז'אנר, נמצא לא רק את הנוסח הפורמלי המאפשר את הקִדמה בנוסח הרציונליזם הביקורתי, אלא גם תביעה לפירוט קונקרטי ומחייב של ההסדרים החברתיים והפרטיים, תביעה הפולשת לא אחת אל סדר יומו של הפרט, משתחלת אל המרחב האינטימי, ובערגתה אל המושלם המושג באמצעות רציונליזם תכליתי מדכאת את הערגה עצמה ואת הסובייקט הנושא אותה כמו גם את תבונתו הביקורתית.

נטייה דכאנית זו מונחת במוקד הביקורת על האוטופיה, ובעידן המודרני, כפי שמצביע על כך הברמס בספרו על השמרנות החדשה, מופנית החֵמה כלפי הממד האוטופי המגולם בנאורות הביקורתית. מאז ומתמיד הייתה הנאורות נתונה לביקורת וסומנה על ידי שולליה, אומר הברמס, וגם היום נמצא את שולליה של הנאורות במחנות תיאורטיים שונים, זה הפוזיטיביסטי וזה הפוסט—מודרני, השותפים, בין היתר, לחצֵי הלעז כלפי הממד האוטופי שבהגותה.2

ואמנם, בנאורות הביקורתית ישנו ממד אוטופי,3 ממד המבטא תקווה להגשמה שוויונית של חירויות ואיכויות, ממד המבטא משאלה להתפתחות לקראת חברה שהיחסים בין פרטיה ובינם ובין חברות עמיתות אינם מוכרעים על ידי שיכרונו של האינסטינקט4 או על ידי חוק הברירה הטבעית אלא על ידי כושרה הפוטנציאלי של התבונה לאפשר התקדמות אל עבר חיים התואמים את צורכי האדם באשר הוא על ממדיו השונים.

אך את הממד האוטופי הזה שבנאורות לא ניתן להשוות למאפייני ז'אנר האוטופיה שנטייתו לקבוע קונקרטית וחד—משמעית את ההסדרים המחייבים את הדרך לקִדמה. נטייה זו סותרת את כושרה של התבונה אשר באמצעותה מבקשת הנאורות הביקורתית לפסוע אל עבר הקִדמה. ההוראות הקונקרטיות המופיעות בז'אנר האוטופיה נועדו ליישב סתירות אימננטיות לאדם באמצעות הרמוניה סטטית הנכפית עליו מהחוץ. מאפיין זה בז'אנר האוטופיה מסמן דווקא סטייה מהמסורת הרציונליסטית הביקורתית המסמנת את האוטונומיות של הפרט וחירותו האזרחית כסממנים המתנים את היתכנותה של הקִדמה.5 מסורת זו מגולמת בקריאתו של עמנואל קאנט לפרט להעז ולחשוב בעצמו — Sapere aude! — ולהשתחרר מכבלי דעותיו הקדומות, וכן בהנחתו את הנוסחה הכללית המעוגנת בכושר תבונתו של האדם, אשר פעילותה אפשרית רק מתוך חירות. פעילות זו מחייבת תנועה דינמית של הסובייקט במרחב מורכבותו, כשהוא אמור לקבוע בעצמו את סדרי חייו ויחסיו עם סביבתו באופן אינדיווידואלי בהתאם לעיקרון אובייקטיבי ואפריורי, כללי בלבד, המוסכם על ידי הציבור כעיקרון צודק.6

זיהוי האמצעים המופיעים בז'אנר האוטופיה עם הממד האוטופי שבנאורות מחסל את רשמיה של תרבות הגוועת ממילא, וזאת במקום "לגאול" אותה מחוסר שלמותה, אומר הברמס כשהוא משתמש בתבנית התבטאותו של ולטר בנימין.7 ואמנם, את התרבות המודרנית לא ניתן לתמצת בממדי התועלתנות, הטכנולוגיה והמדע חסרי הרסן. המודרנה כוללת גם את מורשת הנאורות הביקורתית, והתבונה היא מגדיר מרכזי של מורשת זו. כושרה של תבונה אינו נובע משיקולים תועלתניים, אלא דווקא מיכולתה לקבל הכרעות מוסריות רק כאשר היא משוחררת משיקולים אשר מוסקים מהעולם הניסיוני, לרבות סיבות פיזיקליות וחוקי טבע, תלות בעולם החושים, הפיתויים, התועלת והתולדות של המעשה.8 יתר על כן, ממורשתה של הנאורות נובעת גם מסכת הזכויות הטבעיות של ההצהרות ההיסטוריות לזכויות האדם. מסכת זאת מגולמת היום באמנות ובהצהרות השונות למען נשים, ילדים ופליטים, למען ביעור כל צורותיה של האפליה הגזעית ופסילת עינויים, עונשים אכזריים ועוד. חלק בלתי נפרד ממסכת זו היא ההנחה שבאדם יש גם פוטנציאל תבוני אשר באמצעותו הוא יכול לבחור את צעדיו באופן כזה שיבטיח את כבודו וכבוד זולתו באשר הוא באמצעות הבטחת צרכיו ברמות השונות.9 הפער בין המציאות ובין הראוי המוצהר באמנות ובהצהרות השונות איננו מורה על שלילת תקפותו של המוצהר אלא מצביע על ההכרח בהמשך החתירה המתמדת להגשמתו, חתירה אשר מעצם טבעה מגולמת בה תקווה.

הביקורת על שדידתה של התבונה, ולצדה הביקורת על ההשלכות הטוטליות שבקביעת הוראות ונורמות קונקרטיות פולשניות וחד—משמעיות לגבי התנהלותו של הפרט ויחסיו עם החברה המופיעות בז'אנר האוטופיה, מונחות במרכזו של ז'אנר הדיסטופיה. אבל ז'אנר זה אינו קורא לחיסול התקווה (Hoffnungsmord) אלא הוא שותפה של האוטופיה למרדנותה נגד הכאן ועכשיו, למשאלת לבה להיטיב את המצוי ולכפירתה בסבל באשר הוא. יחד עם זאת, הדיסטופיה מתרכזת בעימות עם פוטנציאל ההלימה בשורש עצמיותו של האדם ומציגה פוטנציאל זה כאזהרה מטילת אימה. גבולות דיכוי האני, על עומק רגשותיו, מחשבותיו וצרכיו האינדיווידואליים, מוצגים על ידי הדיסטופיה בדרך כלל לצד ניכורו לטבע ומהטבע, ולצד שעבודו לטרור טכנולוגי הנשלט על ידי ממשלות מושחתות, תאגידים או בעלי עסקים. את הדיכוי הזה, מראה ז'אנר הדיסטופיה, משיגות מערכות הגמוניות על גוניהן באמצעות השתלטות על תודעתו של הפרט ותביעה ממנו לקונפורמיות עד כדי איחוד בין האני לסביבתו והפיכת האני ל"אנחנו", כפי שמתואר בספרו של יבגני זמיאטין (Zamyatin). קונפורמיות זו מושגת על ידי אינדוקטרינציה הממכרת את הפרט לסיסמאות ותעמולת המנונים המתארות את חייו כחיזיון אוטופי, בעוד שחייו או חיי זולתו אינם אלא מסכת עינויים שבה מועלית ההכרה קורבן על מזבחה של תודעה קולקטיבית מחייבת, העוקרת את עצמיותו ובונה אותה לפי ממדיה הרצויים של נורמה שלולת משאבים או הדוניזם צרכני דיוניסי, כפי שמתואר בספרו של אלדוס האקסלי (Huxley) עולם חדש מופלא.

אך לעומת האוטופיה, הדיסטופיה כוללת ממד טרגי, אבל לא דטרמיניסטי, שכן היא מציגה את הפוטנציאל האנושי בדמותו של הפרוטגוניסט. באמצעות גיבוריה המונעים מתוך הכרתם הביקורתית, השכל הישר ועצמיות עולם רגשותיהם, היא מבקרת את עמק הבכא ולא מתארת אותו כסחי מצוי הכרחי; היא מוחה כנגד המציאות ומזהירה מפני נטיות הגלומות בה. מכאן ניתן להסיק שנוכחותו של הטרגי בז'אנר הדיסטופי אינה מחייבת מסקנה פסימית שהיעדר התקווה אינהרנטי לה.10 שכן הדיסטופיה כוללת גם את התקווה המגולמת בעצם פוטנציאל מרידתו של הפרוטגוניסט נגד הסדר הקיים, היא מציגה את האזהרה מפני פוטנציאל רמיסתו של האדם ולצדה גם את קיומו של אותו אדם המוחה נגד רמיסה זו. ובכל זאת, ממד טרגי מוביל את הז'אנר הזה, שכן הפרוטגוניסט לרוב נכנע לחברה או שמרידתו נרמסת כמו עולמו, כושר התנגדותו נכחד והוא חוזר ואוהב את המערכת ההגמונית בדמותו של האח הגדול.

הנחנו שהטרגדיה נעדרת מעצם תוכנה של האוטופיה, אולם יש הטוענים כי הפסימיזם פוגש אותה בעצם משמעויותיה הסמנטיות כמקום הנעדר מהעולם הנוכחי, שכן אותו המקום הטוב המתואר בז'אנר למעשה אינו קיים. מטענה זו משתמע שאין הפסימיזם בהכרח שולל את האוטופיזם כפי שנהוג לזהותו.11 אולם טענה זו מערימה בפנינו קושי, שכן מבחינה קונספטואלית היעדר התקווה בעתיד הוא מושג אינהרנטי למושג הפסימיזם,12 ומכאן שהטענה הנזכרת עלולה לסתור את הנחתנו שהאוטופיה כוללת ממד של תקווה: "תקוותיהם של בני האדם כפרטים וכלל, להיטיב את אורח חייהם ולהגיע לאושר, הם שהניבו את האוטופיה", אומרת לאה הדומי.13 אם כן, יש מקום לשאול האם האוטופיה הנה דו—ערכית ביחסה לתקווה, שכן היא כוללת ממד פסימי אשר היעדר התקווה אינהרנטי לו מבחינה קונספטואלית, ולצדו את התקווה עצמה המגדירה אותה?

שלילת התקווה קשורה בשלילת פוטנציאל תבונתו של האדם להפעיל את כושרי תבונתו, שאלמלא כן מאין תבוא התקווה לאדם? שלילת התבונה במרחב החיים החברתיים אינה מותירה תקווה לאדם, ואת מקומה תופס הכוח, אמר הנס קוהן בשנת 1937 בטרם התבטא פוטנציאל שלילתה במלוא התופת. עם שלילת התבונה, הוא אמר, הופכים הכוח והמלחמה להיות גורמים הכרחיים שאינם מותירים מקום לתקווה לאדם באשר הוא.14 רק יובל אחד הפריד בין דברי קוהן להתרעתו של אברהם יסעור שלמרות הניסיון הפשיסטי נחלשת האמונה בפתרונות לא אלימים לניגודי אינטרסים: מדע המלחמות (Polemologia), "תורת המשחקים", "האינטרס הלאומי" נוסח קרל פון קלאוזביץ וגרסאות שונות למושג האגואיזם של הובס המאחדות בין המצוי לראוי — כל אלה באים על חשבון מדע השלום (Irenology) והשיח ההומניסטי.

הדיון בשלום, אמר יסעור, מושתת על תפיסה ערכית של יתר חירות ושוויון ועל התנאים שבהם ערכים אנושיים ראשוניים אלה מובטחים ומפותחים.15 בתפיסתו תרם יסעור להנחה התיאורטית המדמה את האידיאולוגיה הפוליטית לאשכול16 (Cluster) או לקונפיגורציה17 הכוללת מושגי ליבה ומושגים פריפריאליים העומדים ביחסים קוהרנטיים זה לזה,18 או כלשונו של מנהיים, ל"צורת מחשבה" (style of thought) הכוללת "תכנים ומאפיינים" (contents and characteristics).19 לפי גישה זו, מושגים ועקרונות שמרכיבים תיאוריה פוליטית אינם נוצרים ברִיק, ובהתאם, מושג הזכויות קשור למושגים סמוכים כמו חירות, שוויון, אינדיווידואליזם20 ותבונה — ככושרו הפוטנציאלי הייחודי של האדם לנהל את חייו בהתאם לקריטריונים רציונליים ולשיקולים מוסריים.21 לפי תיאוריה זו, ניתוק מושג ליבה ממושגים סמוכים מרוקן את משמעותו של מושג הליבה. ל"צורת המחשבה" הליברלית משייך מנהיים את המאפיינים והתכנים הבאים: זכויות בלתי מותנות, התאגדות פורמלית באמצעות אמנה חברתית ופרשנות שוויונית למושג החירות.22 אברהם יסעור זיהה מושגים אלה בכתביו כחלק בלתי נפרד מהמשנה ההומניסטית והוסיף להם את מושג התקווה והציפייה לשלום כמושגים הנסמכים למושגי הליבה של אשכול זה.

ההשלכות של ביטול מושגי הליבה, לרבות מושג התקווה, כמגדירים יסודיים של האדם והגלום בו, אינן מוגבלות למרחב התיאורטי. לשדידת ממדיה האוטופיים של התודעה הפוליטית, אומר הברמס, יש השלכות פופולריות; ייבוש נווה המדבר של ממד האוטופיה על ידי שמרנות חדשה בלבוש פוסט—מודרני הביא להתחזקותה של תודעת כוח המתבטאת בתמיכה במרוץ הגרעין, בקץ התקווה לשלום ובקִצה של חברת הרווחה. לדבריו, כל אלה הם הרעיונות השגורים בתודעה הפופולרית, ולא מושגי השלום והתקווה. תודעת "פוסט" זו אינה מותירה מקום לתקווה לחיים מסוכנים פחות אלא לתפיסה מדברית של בנאליות מצויה ומבוכה (bewilderment).23

זיהוי השמרנות, על כותונותיה המתגוונות והמתעתעות כאשכול של הנחות יסוד התורמות להנצחתו של מצב קיים כמצב הכרחי, בא לידי ביטוי גם בניתוחו של מנהיים אשר זיהה את הביקורת על הקִדמה כאינהרנטית לתפיסה השמרנית היוצאת מטבעה כנגד ההפרעה (quieta non movere), מעדיפה את הקונקרטי על פני האבסטרקטי ואת "המצוי" על פני "הראוי".24 שמרנות זו, כמושג טרנס—היסטורי היוצא כנגד הוראת האוטופיה לחרוג אל המעבר, מנוסחת כדלקמן על ידי אפרים שמואלי במבואו לספרו של תומס מורוס אוטופיה, אשר ראה אור בשנת 1946 בשפה העברית: "הדבקים במציאות כמות שהיא עכשיו, דוחים כל הרהור חורג. אוטופיה גמורה! כך מבטלים מעמדות שבעים את דברי יריביהם: מה שמצטייר בדמיון אינו אלא משאלת לב חסודה או חצופה, בלא קיום של ממש, חיי אדם אינם פרי רצונו, בעל כרחו הוא חי. 'תנאים היסטורים' שולטים בו לאנסו, ואין הוא אדונם. גם אם תרצו — אין זו אלא אגדה".25

ובהמשך יש לברר: מה משמעותה של הדבקות במציאות כפי שהיא עכשיו בחברה הישראלית? כיצד מונצחת המציאות בתודעה הפופולרית כמצב הכרחי? "האומנם הכמיהה לשלום היא אוטופיה חסרת שחר?" שאל יסעור בשנת 1986, שהרי "השלום אינו חוק טבע או גזירה משמים ובידי האדם להביאו".26 ובהתאם נשאל: מהי התקווה שנותרת לחברה שתודעתה נכנעת למסע הפחדה ציני כנגד השלום?27 ומי הם מנגנוני התיווך המעוותים בתודעתנו אשר פועלים למען המשכו של הכזב?28 ומי יהיה ערב לזכויות האדם בתחומה של מציאות מתועתעת זו? האם ניתן לערוב לזכויות האדם שלא במסגרת הכרה בפוטנציאל תבונתו להתגבר על כמיהות אינטרסנטיות ופרטיקולריסטיות?29 האם יהיה היצר המצוי ערב לקיומן של זכויות האדם? ומה משמעות הישנות תוקפה של פוליטיקה המזהה את "אמנות השליטה בבני אדם" כאמצעי לתעל את יצריו ואת טבעו ההפכפך והאנוכי לצורכי מטרותיה הריאליות לכאורה בסגנון המקיאבליסטי?30 וכיצד יכול ההווה לאתגר את העבר אשר מפניו התריע הנס קוהן עוד בטרם הפך לעבר, ולערוב לזכויות האדם?

ההכרה בקטגוריה המוחלטת של זכויות האדם, ומנגד ההכרה במורכבות המאפיינת את החיים האנושיים הן עניינו של שיח רפלקסיבי, אשר אינו הופך את היחסי למוחלט ואינו הופך את המוחלט ליחסי. לאה הדומי מזהה מרחב רפלקסיבי זה כמרחבה של האינטופיה, אותה זירה המציעה אלטרנטיבה מחד גיסא למסר הטרגי השגור בז'אנר הדיסטופי, ומאידך גיסא להרמוניה הפשטנית המושגת באמצעות התכחשות למורכבותם של הסובייקט ושל יחסיו עם החברה, הנוכחת בז'אנר האוטופי.

על פני העולם האוטופי שבו מוצגים החיים האנושיים כמכוונים על ידי שיקולים תכליתיים חד—ממדיים, מדגישה האינטופיה את המורכבות והמודעות לקונפליקטים האימננטיים לקיום האנושי. אך לצדה של מודעות זו נוכח ממד האוטופיה המגולם באי—הוויתור על הכמיהה לעולם טוב יותר ובחתירה דינמית לאיזון החיים החברתיים באמצעות התבונה וההשתתפות שבשיח.31 מרחב רפלקסיבי זה מבטא את ספקנותו של הסובייקט לצד אי—התכחשותו להכרחי, את החתירה למודעות לרבדים אנושיים מתנגשים וההכרה בפרדוקס לצד האפשרות שבהשגת הסינתזה.

את השיח כפעילות רפלקסיבית במשמעותה של האוטופיה ביקש יסעור להוסיף ולעודד באמצעות אסופה זו. כמו האינטופיה, גם השיח שביקש אינו פתור מההכרה בחוסר השלמות, אך שיח זה גם אינו מציע כאלטרנטיבה מדבר של בנאליות ומבוכה. הוא אינו נרתע מהעיון הנורמטיבי ומהעמדת השאלה "לאן", כמו גם מהדיון המכיר במצוקה של "אי—היות" ו"היעדר—יש" או מהמודעות להשלכותיו של הריק.32