פרשנות ומדעי האדם

 

יעקב ידגר

 

צ'רלס טיילור (Taylor) הוא ללא ספק אחת הדמויות הבולטות והייחודיות בשדה הפילוסופיה וחקר מדעי האדם בימינו. בשעה שהמגמה הדומיננטית בשדות הללו היא התמחות הולכת וגוברת, שמולידה בתורה הִצָרות נמשכת של תחומי העניין האקדמי, טיילור ניסח ופרסם תובנות עמוקות בשורה של דיונים פילוסופיים, במגוון רחב של תחומי עניין. בין השאר, כדאי לציין במיוחד את תרומותיו הייחודיות לדיונים בתחומים הללו: מחשבה מדינית, תיאוריה של המוסר, תיאוריות של הסובייקטיביות, פילוסופיה של הרוח, פילוסופיה של הלשון, הרמנויטיקה ואפיסטמולוגיה. בשנים האחרונות הוא פנה לעסוק בפילוסופיה של הדת ובסוגיית החילון, כשהוא מציע כמה מהניסוחים הביקורתיים, המקיפים והשיטתיים ביותר של העידן המודרני. יתר על כן, גם כאשר טיילור עוסק בתחומים תיאורטיים לעילא, הוא משכיל לנסח את רעיונותיו באופן כזה שהופך אותם לרלוונטיים במיוחד למגוון תחומי עיסוק אקדמיים אחרים, כגון סוציולוגיה, מדעי המדינה, פסיכולוגיה, בלשנות ועוד.

אחד המניעים הראשיים שעומדים בבסיס הגותו של טיילור הוא חוסר שביעות רצונו מרעיונות שונים שזכו לדומיננטיות בזמנם, וביקורתו החריפה על אופן ניסוחן של שאלות היסוד במגוון תחומים של המחשבה בת זמננו. המסה שלפנינו היא, בין השאר, הדגמה מאלפת לאופייה המורכב והמעמיק של הביקורת שטיילור מציע. בסיסה של ביקורת זו היא הבנה מעמיקה של העניין שאותו הוא מבקר, עניינה הוא "פירוק" מקעקע של הנחות היסוד והטענות שעומדות בבסיס אותו עניין, ואופקה הוא עמדה חלופית זהירה, מחושבת ומנוסחת היטב.

מסה זו מהווה צעד חשוב במהלך הגותי רחב היקף,1 שעניינו הוא ביקורתו המקיפה של טיילור על מה שהוא מזהה בפשטות כ"האפיסטמולוגיה". ניכר שהוא אינו מכוון את ביקורתו אל האפיסטמולוגיה בכללותה, כתחום של עיסוק פילוסופי, כי אם אל המורשת הענפה של האפיסטמולוגיה האמפיריציסטית, במובנה כשורה של הנחות יסוד בתחום שזכו לעמדה דומיננטית. טיילור עצמו תיאר פעם את עבודתו בשדה זה כ"מתקפה חזיתית" שלו על האפיסטמולוגיה, שאותה הוא מתאר כדמות המיתולוגית הידרה, "שראשיה הנחשיים משליטים הרס לאורכה ולרוחבה של התרבות האינטלקטואלית של המודרניות - במדע, בביקורת, באתיקה, במחשבה הפוליטית, כמעט בכל מקום שאליו תפנו".2 רנה דקרט היה, לפי הסיפור ההיסטורי־פילוסופי שפורש לפנינו טיילור, מי שהביא את הרעיונות האפיסטמולוגיים הללו לכדי ניסוחם השיטתי, כשהוא מעמיד במרכז הגותו את התפיסה שלפיה אנחנו יכולים לפתור קודם כול את שאלת הידע, ואחר כך לפנות הלאה ולקבוע מה אנחנו יכולים לומר באופן כזה שיהיה "מאומת" ו"מוכח" מבחינה מדעית על דברים אחרים, כמו החיים האנושיים, העולם ואלוהים. טיילור, כמו מבקרים רבים אחרים של המורשת המדעית (הדומיננטית ללא ספק) שנבנתה מתוך אותה "חרדה קרטזיאנית" (כלומר חששו המכונן של דקרט שמא אין כל בסיס "אמיתי" למה שנדמה לו שהוא "יודע"), רואה ברעיונות אלו "אשליה הרת גורל".3

שורש טעותו של דקרט, מסביר טיילור, היא הנחתו המוטעית שאפשר להגיע להבנה אמיתית של טבעו של הידע בלי לנסות ולהבין במלואם את חיי האדם ואת החוויה האנושית. טיילור, אם לנסות לסכם באופן פשטני טיעון עדין ומורכב, טוען שאת השאלות שנדונות לרוב כסוגיות אפיסטמולוגיות, כלומר כשואלות "מה וכיצד יכול האדם לדעת?", יש לנסח מחדש כקושיות אונטולוגיות (לפחות באופן שבו מובנת האונטולוגיה בהקשר של כינונם של מדעי האדם), כלומר כנוגעות ל"דבר (האנושי) כשלעצמו", לעצם החוויה האנושית, כשואלות "מהו האדם ומה טבעה של החוויה האנושית?". בעשותו כן, טיילור שואב רבות מהמסורת הפנומנולוגית, כשהוא ממשיך קו פילוסופי שמתחיל עם אריסטו, וזוכה לביטוייו השיטתיים ביותר אצל הוגים כמו מוריס מרלו־פונטי (Merleau-Ponty), מרטין היידגר (Heidegger), האנס־גאורג גדמר (Gadamer), פול ריקר (Ricoeur), ואחרים.4

בבסיס תשובתו של טיילור לשאלה אונטולוגית מכוננת זו מצוי הרעיון שהאדם הוא ישות פרשנית, כלומר שהווייתנו האנושית היא מהלך נמשך, היסטורי, של פרשנות: פרשנויותינו את עצמנו ופרשנויותינו את העולם שמסביבנו, בניסיון בלתי פוסק להבין; מעצם אנושיותנו אנחנו תרים ללא הרף אחר המשמעות של קיומנו, אחר משמעותה של המציאות שבה אנחנו חיים. הפילוסוף אבי שגיא היטיב לנסח את לוז הרעיון, שעליו מתכונן שדה פילוסופי שלם, שזוכה לרוב לשם "הרמנויטיקה":

האדם הוא יש מפרש. בני אדם, יחידים וחברות, מנהלים את חייהם תוך פירוש מתמיד של מעשיהם, ערכיהם, עולמם ומכלול פעילותם. מעשה הפרשנות אינו רק נחלתם של חוקרי תרבות, אלא הוא בראש ובראשונה נחלתו של כל אדם הפועל בעולם והמנסה באופן מתמיד לתת פשר למרחבים השונים שבהם הוא פעיל. הפעילות הפרשנית היא אחד ממאפייניו הבולטים של הקיום האנושי. האדם כיצור חושב אינו מסתפק בעשייה; אדרבא, עשייתו מלווה בהסבר או בהבנה של מעשיו. אמנות הפרשנות משוקעת בדרך כלל בפעילות הפרקטית עצמה, והיא איננה מוארת באורה של התודעה וההכרה השיטתית.

ואולם לעתים קרובות נעשית הפרשנות למושא עצמאי; או אז מוסטת תשומת הלב ממרחב הפעילות המעשית אל המרחב התאורטי. מעבר זה מסמן את ראשיתה של העבודה השיטתית המושקעת בפענוח, בניתוח ובתיאור של מרחבי הפעילות האנושיים שבהם מגולמת באופן מובלע פרשנות. העבודה השיטתית הזו היא עבודתו של התאורטיקן, והיא מציינת את הפיכת הפרשנות המובלעת בפרקטיקה למומנט עצמאי.5

המהלך הרעיוני והפרשני שעומד במרכזה של המסה שלפנינו עונה לדפוס הכללי שמתווה כאן שגיא כ"מומנט" העצמאי של פרשנות כמושא תיאורטי, עצמאי: טיילור בא לפרש את הפרקטיקה של מדעי האדם, בייחוד דרך המקרה של מדע המדינה, ומציע ביקורת נוקבת עליהם; וביקורת זו, בתורה, צומחת מתוך פרשנות והבנה של הקיום האנושי עצמו.

*

הרקע וההקשר ההיסטוריים־רעיוניים הרלוונטיים שמהם צומחת ביקורת זו, ובעקבותיה הצעתה של החלופה הפורייה לה, היא הדומיננטיות המובהקת של הגישה הפוזיטיביסטית בשדה חקר מדעי האדם והחברה.6 גישה זו צמחה כמעין ניסיון ל״ייבא״ את מה שנתפס כהצלחתם המובהקת של הפוזיטיביזם והרציונליזם במדעי הטבע (או "המדעים המדויקים") אל תחום החיים האנושיים, כלומר הפילוסופיה ומדעי האדם (או "מדעי החברה" בניסוחים מאוחרים יותר). את שורשיו המוקדמים של ניסיון זה אפשר לזהות כבר בעבודתם של "האבות המייסדים" של מדעי החברה. קרנו של הרעיון עלתה במהלך המאה ה-20, והוא הגיע לעמדת בכורה באמצעה, כשהוא דוחק הצדה גישות מתחרות (כמו הגישות ההיסטורית והמוסדית לחקר החברה והפוליטיקה).

המניע הראשי שעומד בבסיסו של ניסיון זה הוא השאיפה להפוך את חקר האדם והחברה ל"מדע של ממש", על פי הדגם של מדעי הטבע. שאיפה זו מלווה את מדעי האדם מאז ומתמיד: הולדתה בתחושת נחיתות (שנובעת בתורה מאופיים ה"רך" של הטיעונים שמצמיח חקר האדם והחברה, לעומת ה"אמיתות הקשוחות", חוקי הטבע, שמגלים "המדעים המדויקים"). הציפייה הייתה שמדע האדם והחברה "יתבגר", ישתחרר ממה שנתפס כ"ינקות" ארוכה (כזו שבה המדע אינו מצליח להציג טענות אמת "אובייקטיביות" וחד־משמעיות, שפותרות את החידה האנושית, מגלות את ה"סיבות" להתנהגות האנושית ומאפשרות חיזוי של התפתחויות בעתיד האנושי), ויהפוך ל"מדע קשוח", כזה שבו אין מקום לשיקולים ערכיים, לשיפוטים ולתובנות פרטיות; "החלום של האדם המערבי המודרני להשתחרר מתשוקותיו, מהלא־מודע שלו, מההיסטוריה שלו, ומהמסורות שלו באמצעות השימוש המשחרר בהיגיון היה לרעיון היסוד העמוק ביותר במחשבה של מדעי החברה בת ימינו".7

גישה מחקרית זו מניחה שהמציאות הנחקרת, זו החברתית, האנושית, מתקיימת כעובדת טבע, שלחוקריה אין (ואסור שתהיה) השפעה עליה; שאת חיי האנוש אפשר לפרוט, או לתרגם, לכדי "נתונים" ו"משתנים", שיהיו זמינים לכל מי שמבקש לחקור אותם (אם יציית לכללי המחקר, כמובן), בלא קשר לזהותו, לעומק תובנותיו או לאינטרסים שלו: אלו הן ה"עובדות" שבהן עוסק המחקר באופן "שיטתי" ו"קר"; שעובדות כוללות בראש ובראשונה התנהגויות. הן יכולות לכלול גם ערכים, כשאלו נתפסים כמאפיינים סובייקטיביים של הנחקרים, ולפיכך כ"נתונים" של המחקר, אבל הציווי החשוב הוא שאל לו לחוקר לקחת חלק בשיפוט ערכי; שתפקיד החוקר לזהות קשרים הדדיים, סיבתיים, בין משתנים אלו, ולהסביר כיצד פועלת המציאות האנושית, לגלות את "חוקיה" (האוניברסליים, המשוחררים מהקשר, משיפוט ערכי ומעמדה סובייקטיבית, כראוי למי שמזוהים כ"חוקים"), ולא להסביר מדוע היא מתנהלת באופן שבו היא מתנהלת; ששאיפתו של החוקר היא "לְאַמֵת" ו"להוכיח" טענות בנוגע לסדירויות או לחוקים ששולטים בהתנהגות בני האדם; שהחוקר יכול, וחייב, לתפוס עמדה מנותקת, מרוחקת, ממושאי מחקריו; שההליך המחקרי חייב להיות "שיטתי", כלומר עליו לציית לכללים קשוחים של הליכים "רציונליים", שעניינם סובב לרוב סביב כימותה של המציאות החברתית ותיאורה מחדש במונחים מתמטיים (לרוב - סטטיסטיים); ושהשפה המשמשת את החוקר צריכה להיות שפה פורמלית, מתמקצעת, משוחררת ככל שאפשר משיפוטים ערכיים ומעיוותים של המציאות אשר מאפיינים שפות אנוש "רגילות".

לרגע היסטורי קצר נדמה היה שהפוזיטיביזם (בדמותה של גישה מחקרית שתויגה כ"ביהביורליזם"8 [Behavioralism] שכן היא הפכה את ה"התנהגויות" של בני האדם ליחידות המידע ה"קשיחות", כלומר ה"נתונים" שעומדים בבסיס מדעי האדם) אכן מצליח לקיים את ההבטחה, ושהוא מאפשר לחוקרי החברה לראות את עצמם, סוף סוף, כ"מדענים" לכל דבר. אבל מהר מאוד התבררה תקווה או אמונה זו כאשליה, כשהביהביורליזם נחשף לא רק כחסר ערך של ממש בהבנת המציאות האנושית, אלא אף כגישה שמשרתת את המעמד השליט בהנצחת המצב הקיים ובהצדקתו.

הביקורות נגד הגישה הפוזיטיביסטית לחקר האדם מגוונות, ואין זה המקום להציג באופן ממצה את המהלך ההיסטורי־אינטלקטואלי המדובר.9 אפשר להסתפק כאן באזכור כמה מהתובנות הראשיות שחשפו את כשליה היסודיים של גישה זו: ההבנה שכל מה שנחשב ל"עובדות" מדעיות בתחום חקר האדם תלוי בהקשרה של תיאוריה, או, במילים אחרות, שה"נתונים" המדעיים, האובייקטיביים לכאורה (כלומר, בראש ובראשונה, התנהגותם של בני אדם), אינם אלא תוצרים פרשניים; ההכרה שבתחום חיי האדם אי־אפשר לנסח לוגיקה מחקרית שתתאים להליכים הקשיחים של אימות מדעי; ובעיקר ומעל לכול ההבנה שקיים קשר מהותי בין מושאי המחקר, האובייקטים הנחקרים, לבין הסובייקט החוקר אותם: השאיפה המדעית לכינונו של סובייקט "אוניברסלי", שיהווה ערובה לאימותן של טענות המחקר, התבררה כבלתי ניתנת להשגה. בניגוד למדעים ה"קשוחים", שם נובע כוחו ההסברי של המדע מהעובדה שהוא מבוסס על סובייקט לוגי, אפיסטמי, שאת פעולותיו אפשר להבין כהליכים מכניים, כלליים, חופשיים מהקשר, תובעים מדעי האדם סוג אחר של סובייקטיביות חוקרת. כדי להבין את העולם אנחנו נדרשים להתמקד באדם, שאותו אי־אפשר להפחית לכדי סובייקט דמוי מכונה המוציא לפועל שורה של הליכים, שתוצרם הוא האמת המדעית. האדם, הסובייקט החוקר את החיים האנושיים, מגלה ומבין את עצמו דרך החקירה שלו את העולם האנושי, דרך הווייתו כאדם בעולם, ובייחוד דרך המשמעויות שהוא מייחס לקיום זה.10

התובנות הללו הולידו, כאמור, מגוון של ביקורות על הגישה הפוזיטיביסטית במדעי האדם והחברה, והגישה הפרשנית, שטיילור מציג במסה שלפנינו, היא אחת הבולטות והחשובות שבהן. שנות ה-70 של המאה ה-20 מתבררות, במבט לאחור, כרגע ההיסטורי שבו עלה קרנה של הגישה הפרשנית במדעי האדם. שורשיה הפילוסופיים של גישה זו הם, כאמור, ארוכים ועמוקים, ואפשר לזהותה בשלל עבודות חשובות בתחום חקר האדם. אבל ההקשר המידי של פרסום המסה שלפנינו (היא פורסמה לראשונה בשנת 1971, ומאז שבה והודפסה במגוון קבצים) מתאפיין בתחושה ברורה של משבר שפוקד את מדעי האדם בכלל ואת מדעי החברה והמדינה בפרט. הפוזיטיביזם התברר ככושל במשימתו הראשית, וערכם של מדעי האדם בכלל הועמד בספק.

*

במסה זו טיילור מציע תיאור והבנה מעמיקים של המשבר, זיהוי של מקורותיו, וחלופה פורייה במיוחד, בדמותה של הגישה הפרשנית. כל אלו מבוססים, כאמור, על ההבנה שמה שצריך לעמוד כאן לדיון אינו מחלוקת "מתודולוגית" או אפיסטמולוגית, שתתור אחר ההליכים הראויים לטענת טענות ואימותן במדעי האדם, כי אם סוגיה אונטולוגית יסודית שתפנה בראש ובראשונה להבנתו של הקיום האנושי. כפי שמדגישים עורכיו של קובץ חלוצי, שבא להציע לקוראים תמונה מייצגת של מה שהעורכים עצמם מזהים כ״המפנה הפרשני״ במדעי החברה,11 טיילור מציע כאן "קריאה חזקה" של העמדה הפרשנית. הוא אינו מסתפק בהארתו של המובן מאליו: שגם אותם "נתונים" קשוחים לכאורה, בסיסו של המדע הפוזיטיביסטי, הם תוצרים של פרשנות, גם אם מובלעת. על פי "קריאה חזקה" זו עלינו לתת את הדעת קודם כול לעובדה שהמציאות היסודית - מה שעומד בבסיס הווייתנו כבני אדם, בין שכ"סובייקטים" או צופים ובין שכ"אובייקטים" או מושאיו של מחקר כלשהו, הם נהגים (פרקטיקות), כלומר פעולות שהחברה, או הקהילה, היא זו שמכוננת אותן. יתר על כן, טיילור מדגיש שאי־אפשר להבחין בין הנהגים הללו לבין השפה שמכוננת אותם, ושבאמצעותה אנחנו מדברים עליהם, מתארים אותם, מנתחים אותם, וכן הלאה.

עולם מורכב זה של נהגים (ולכאורה, היות שמדובר בסוג של פעולות אנושיות, מדובר ב"נתונים" שמדע חברה ביהביורלי אמור לדעת להכילם בתמונת עולמו) מתקיים במרחב "ייחודי" או "בעייתי" (לפחות מבחינתו של המדע הפוזיטיביסטי) שאי־אפשר לתייגו כ"פרטי" (שהרי החברה, התרבות, השפה הן שמכתיבות את כללי הנהגים הללו), ובו־בזמן אי־אפשר להבינו בלא התייחסות לפרטים המיישמים את אותם כללים (ובעשותם כן מפרשים את הכלל). במילים אחרות, אין להבין את הנהגים כשורה של פעולות אישיות, פרטיות; אלו הם, במהותם, אופנים של יחסים חברתיים, פעולות הדדיות. הטענה שעומדת בבסיס זיהוי זה גורסת שמשמעויות וכללים אינם מתקיימים רק במוחותיהם של הפרטים, אלא מתכוננים ומתקיימים בנהגים עצמם.

טיילור בוחר לזהות את המרחב הזה כתחום ה"בין־סובייקטיבי". תחום זה מהווה את הבסיס היסודי של כל משמעות משותפת. וכפי שהוא שב ומדגיש, יש להבחין בין רמה יסודית זו של משמעות משותפת לבין העולם של ערכים, רעיונות ודעות פרטיים, או "סובייקטיביים", שרבים מסכימים עליהם וחולקים אותם. המשמעויות שעומדות מאחורי הפעולות האנושיות המדוברות הן, לפיכך, יותר מאשר מצבים פסיכולוגיים שמאפיינים אדם כזה או אחר, או אמונותיו של פרט כזה או אחר. אלו הן משמעויות בין־סובייקטיביות: הן אינן סובייקטיביות (כלומר, אינן "של" הפרט) ואינן אובייקטיביות (הן אינן אוניברסליות, כי אם תלויות בהקשר תרבותי, לשוני, חברתי); הן מה שעומד בבסיס הסובייקטיביות והאובייקטיביות.

טענתו הביקורתית של טיילור כנגד הגישה הפוזיטיביסטית לחקר מדעי האדם מתבררת מאליה: גישה מדעית זו כלל אינה מכירה במרחב זה של קיום אנושי, התחום הבין־סובייקטיבי, ולבטח שאינה מתייחסת אליו כתחום ראוי למחקר. לפיכך, היא מאבדת את יכולתה להבין את הקיום האנושי, וממילא מאבדת את ערכה כטענה בעלת משמעות ביחס למושאי המחקר שלה.

טיילור מנסח בבהירות את השלכותיה של ההבנה האונטולוגית שעומדת בבסיס רעיונותיו כאן: החיים האנושיים הם בחזקת "מערכת פתוחה", כלומר אי־אפשר לבודד אותם מהשפעות או "התערבויות" חיצוניות, ולחקור אותם במעין ריק נטול הקשר היסטורי וחברתי. באותה רוח, מאליו עולה שאי־אפשר ללמוד את החיים האנושיים במעין "תנאי מעבדה", שבהם החוקר שולט באותם גורמים ש"מתערבים" ומשפיעים על חיי האדם. מכאן מתברר גם חוסר הרלוונטיות של הסברים "סיבתיים" פשטניים, כאלו המזהים קשר בין "משתנה תלוי" ל"משתנה מתערב" בחיי אדם. חיי אנוש, בפשטות, הם מורכבים מכדי שיהיו נתונים להסברים כאלו.

ואולם, ההתמקדות ביחסים סיבתיים (או, ליתר דיוק, בהדגמתם של קשרים הדדיים, "קורלציות", בין "משתנים") הייתה לסימן ההיכר המובהק של הגישה הפוזיטיביסטית. ודגש זה נשא בחובו השלכות הרסניות. כדי להבין את ההשלכות האלו כדאי למקד את תשומת הלב בעובדה שמדעי החברה והאדם בגלגולם הפוזיטיביסטי ויתרו על כל ניסיון לענות על השאלה "למה?", ובמקומה הם מתמקדים (כפי שעושים מדעי הטבע) בשאלה "מה?" או "כיצד?". רוצה לומר: בדיוק כשם שאיננו שואלים (כך לימד אותנו מדע הטבע המודרני) מדוע מתרחשת תופעת טבע מסוימת, אלא אנחנו מתמקדים בשאלה מהם התהליכים, הסיבות והקשרים ההדדיים שעומדים במרכזה של תופעה זו (התשובה הפשוטה לשאלה "מדוע?", בהקשר זה, היא ש"אלו הם חוקי הטבע!". השאלה "למה חוקי הטבע הם כאלו?" נחשבת סטייה אל התחום הלא־מדעי של האמונה, המיתוס, או המטפיזיקה), אזי באותה מידה טוענת הגישה הפוזיטיביסטית שאין זה מתפקידו של חוקר החברה להסביר מדוע תופעות אנושיות וחברתיות מסוימות מתרחשות. הוא אינו אמור לענות על השאלה מדוע אנשים מתנהגים באופנים מסוימים ונוקטים פעולות מסוימות, ולא בוחרים באופני התנהגות או בפעולות אחרים שעומדים לרשותם. כל שהחוקר צריך (ולבטח כל שהוא יכול) לעשות הוא להדגים את הקשרים ההדדיים בין "נתונים גולמיים" (שמעצם שמם, "נתונים", מתברר אופיים המשוער ככאלו שהם בחזקת "עובדות טבע" שאינן דורשות פרשנות). כך למשל, החוקר יכול וצריך להדגים קשר (חיובי או שלילי) בין תכונה מסוימת (מגדר, גיל, מוצא, השכלה, הכנסה, וכן הלאה; "המשתנה המתערב") לבין פעולה מסוימת (למשל, העדפה בהצבעתו לגוף נבחר כלשהו; "המשתנה התלוי"); החוקר נחשב למי שאינו יכול, ולפיכך אינו נדרש, להסביר מדוע הקשר הזה מתקיים, מדוע אנשים בעלי רקע "אובייקטיבי" כלשהו מעדיפים אופן מסוים של התנהגות סובייקטיבית; במילים אחרות, הוא אינו אמור להציע הבנה של התופעה.

כפי שמדגיש זיגמונט באומן (Bauman) (בעצמו אחד ממיישמיה הפוריים והמרתקים ביותר של הגישה הפרשנית לחקר החברה), בעקבות מקס ובר, להתעלמות זו ממתן התשובות לשאלה "למה?" יש השלכות שליליות ביותר, כשהיא מרוקנת את המחקר המדעי־החברתי מכל ערך. הבה נניח, מציע לנו באומן, שבדרך כלשהי מצליח חוקר מסוים להדגים קשר סטטיסטי־אמפירי מובהק, במובנו הקשוח ביותר של המושג, כשהוא מראה שכל בני האדם בכל מקום, שהועמדו במצב מסוים, הגיבו כולם באותו אופן ובאותה מידה. יתר על כן, הבה נניח שחוקרים שונים מצליחים לשחזר את אותו ממצא - לעורר את אותה תגובה באמצעות אותו גורם - במקומות אחרים ואצל נחקרים אחרים (במילים אחרות, באומן מציע לנו לדמיין הצלחה אידיאלית, מושלמת, של הדגמת קשר סיבתי בהקשר אנושי); הדגמה כזו לא תקרב אותנו ולו צעד אחד לקראת פירושה והבנתה של התגובה האנושית הנדונה. כשלעצמה, הדגמה זו לא תתרום דבר וחצי דבר לניסיון להבין מדוע התרחשה תגובה זו, או מדוע היא מתרחשת תמיד באופן כזה. כדי להגיע להבנה כזו עלינו לצלול אל תוך התחום המעורפל של משמעויות ומניעים העומדים בבסיס ההתנהגות האנושית: עלינו לנסות לשחזר את ההנעה הפנימית, הדימויית, שהולידה את התגובה הזו; בלעדיה, אין סיכוי שנבין את התופעה לאשורה. באומן, בעקבות ובר, מבהיר שהדגמות של קשרים כאלו בין משתנים, שעומדים במרכזו של מדע סטטיסטי־אמפירי זה, כלל אינן מספקות לנו את סוג הידע אשר לו אנחנו מצפים ממדעי האדם, המדעים ה"סוציו־תרבותיים" (כמו היסטוריה, סוציולוגיה ומדעי המדינה).12 וכפי שמבהירים באומן וטיילור כאחד, ידע זה חייב לעסוק במשמעות שאנשים מייחסים לפעולותיהם, ולפיכך חייב להיות פרשני.

*

הבנה זו של חיי האדם, מסביר טיילור, מולידה תובנות חשובות בנוגע למושאו המובהק של חקר מדעי האדם, הלא הן המשמעויות המכוננות את פעולותינו כפרטים וכקבוצות, המשמעויות הבין־סובייקטיביות: ראשית, משמעויות אלו מתקיימות עבור סובייקט (פרטי או קולקטיבי) כלשהו, שנמצא במצב מסוים (כלומר, אי־אפשר לדבר על המשמעויות מחוץ להקשר; אין משמעות "אוניברסלית", ומחקר שמתעלם מהבדלים, גם אם דקים, בהקשרים היסטוריים וחברתיים הוא חסר ערך של ממש; טיילור מעמיד כך את כל הפרויקט של סוציולוגיה ופוליטיקה משוות באור בעייתי במיוחד); שנית, משמעויות אלו הן של דבר מה: לא תיתכן משמעות בלא מצע יסוד כלשהו; ושלישית, המשמעויות הללו הן חלק משדה: אין מרכיבים פשוטים, בלתי תלויים באחרים, של משמעות.

ההשלכות כבדות המשקל שנובעות מתובנות אלו חותרות כנגד כמה מהנחות היסוד והדימויים העצמיים של מדע האדם והחברה בגלגולו הפוזיטיביסטי. כך למשל, תובנות אלו שופכות אור חדש, ספקני וזהיר, על אפשרות ה"דיוק" שיכול לאפיין את ממצאיהם של מדעים אלו. יכולתנו לדעת נטועה באופן שבו אנחנו מבינים ומפרשים את עצמנו, בהגדרות העצמיות שלנו; במילים אחרות, במה שהננו. אנחנו במהותנו יצורים שמפרשים את עצמם, שמגדירים באופן נמשך את עצמם, לעולם חיים בתוך סביבה תרבותית מסוימת, מתפתחת, לעולם חווים את העולם באמצעות שפה כלשהי, שמכוננת את יכולתנו להבינו, חיים בתוך רשת של משמעויות שאנחנו הם אלו שטווים אותה. רוצה לומר: בניגוד לשאיפה הפוזיטיביסטית ל"ניטרליות" ו"אובייקטיביות" של החוקר, אין, ולא יכולה להיות, עמדה חיצונית, מנותקת ממושא המחקר, שממנה אפשר לכאורה לאסוף "נתונים" קשיחים (כלומר, כאלו שהם מובנים מאליהם ואינם דורשים פירוש בעצמם) ולבחון את הקשרים הסיבתיים ביניהם. הבנת עולמנו התרבותי, מבהיר טיילור, מחייבת אותנו לעסוק בפרשנויות, ובפרשנויות של פרשנויות.

*

אחד המושגים הדומיננטיים בדיונו של טיילור הוא אפוא המשמעויות ה"בין־סובייקטיבות", המשותפות. נדמה לי שהדרך הקלה יחסית להבין מושג סבוך זה היא לתרגמו למושג סבוך לא פחות, אך עם זאת נפוץ הרבה יותר בדיונים בשדה אקדמי זה: תרבות. הכוונה, כמובן, לשימוש ה"עבה" במושג, כמסמן מערכות של משמעויות משותפות, נהגים, העדפות והבחנות, סמלים וכו', שהם אלה שמכוננים את העולם האנושי. ייתכן שגם המונח "שפה" - שוב, במשמעותו הרחבה, המכלילה, כמערכת של מסמנים שמכוננת את הבנתנו את העולם - יכול לשמש כשם נרדף לאותו רעיון. מכל מקום, ברי שהתרבות, השפה או המשמעויות הבין־סובייקטיביות אינן מצויות כאובייקטים פשוטים, שמתקיימים "באופן ניטרלי", בלי כל קשר לאדם הצופה בהם, בוחן אותם או משתמש בהם. ברור גם שמשמעויות אלו אינן חד־קוליות וחד־משמעיות. התרבות היא לעולם רב־קולית, מרובת משמעויות, מציעה את עצמה לשורה ארוכה של "קריאות" או פירושים, כאלו שלרוב משלימים זה את זה, ולעתים מנוגדים זה לזה. יתרה מזאת: התרבות היא המרחב שבתוכו מתקיימים החוקר והנחקר כבני אדם. זהו, טיילור מבהיר, הנתון היסודי של קיומנו. זהו מצבנו המורכב כבני אדם, וכל ניסיון "להשתחרר" ממנו ולאמץ עמדה "ניטרלית" ו"אובייקטיבית" אינו אלא פנטזיה.

נתוני יסוד אלו הם הבסיס של "המעגל ההרמנויטי" המפורסם,13 שטיילור מציע הבנה זהירה ומחושבת שלו. הוא מסביר שאמת המידה לשיפוטו של ההסבר המדעי היא, בסופו של דבר, השאלה עד כמה הוא מסייע לנו להבין טוב יותר את ההתנהגות או התופעה הנדונות; הסבר טוב הוא כזה שמזהה את העקביות הפנימית, את מובנה של הפעולה, ומנסח בבהירות את ההיגיון המנחה אותה (שעשוי להיות מלכתחילה מעורפל, לא ברור עד תומו, גם מבחינתו של האדם או הגורם הפועל). אבל כאן אנחנו נכנסים לתחום "בעייתי" אחר של שיפוט: כיצד נקבע מה יכול להתקבל על הדעת כהסבר טוב כזה? כיצד נסכים מה יכול להיות מובנה של פעולה מסוימת, מה יכול להתקבל על הדעת כהיגיון מנחה וכעקביות פנימית שמנחה את הפעולה? טיילור עונה בפשטות: דרושה הסכמה מוקדמת, קונסנזוס בסוגיות אלו; השאלה מה יכול להתקבל על הדעת כהגיוני ומובן היא נתון של הקריאות או הפרשנויות של כל אחד מאיתנו, ואלו, בתורן, מבוססות כמובן על סוג ההיגיון, העקביות הפנימית והמובנים האפשריים שכל אחד מאיתנו מבין, או יכול להבין. אנחנו נמצאים בתוך מעגל, ואין מוצא ממנו.

הגישה הפוזיטיביסטית מדמה לעצמה שהיא מצאה פתרון לסבך פרשני זה והשתחררה מהמעגל: פתרון־לכאורה זה מבוסס על איסופם של נתונים גולמיים, יסודיים ומובנים מאליהם (כלומר, כאלו שאינם דורשים פרשנות, "עובדות" הנוגעות להתנהגותם של בני האדם, אשר כל אחד יסכים בנוגע להן). על המדע לעסוק ביחידות אלו, לשמור את עצמו מחוץ לתחומם המעורפל של שיפוטים, ערכים, ומשמעויות. באותה רוח, הפוזיטיביזם הלוגי שאף גם ל"המצאתה" של שפה חדשה, כזו שתהיה "ניטרלית" ו"שקופה" (בניגוד, כאמור, ללשונות האדם הנפוצות, שאותן רואה הפוזיטיביזם הלוגי כמסכים שמסתירים ומעוותים את המציאות האובייקטיבית), ושבאמצעותה אפשר יהיה לתאר את הנתונים הללו. כפי שטיילור מסביר בצורה מבריקה, שני הרעיונות הללו - "נתונים גולמיים" ו"שפה ניטרלית" - אינם קיימים, ולא ייתכן שיתקיימו. תנאי היסוד של קיומנו האנושי אינם מאפשרים עמדה כזו מחוץ למעגל הפרשני.

מסקנותיו של טיילור בנוגע לשאלה מה יכול מדע האדם לעשות ומה אין באפשרותו לעשות (ואין מקום לקוות שיצליח לעשות) חותרות תחת הנחות היסוד של הגישה הפוזיטיביסטית. אם האחרונה העמידה לנגד עיני החוקרים את האימות וההוכחה כשאיפה המובהקת של כל הליך מדעי, טיילור מסיק שאין כל הליך של אימות שיהיה בר־תוקף במדעי האדם. לעולם עומדת כנגדנו האפשרות של קריאה אחרת, של פרשנות מתחרה, או חדשה. אף על פי ששאיפתנו היא אל האמת (טיילור רחוק מלאמץ עמדה רלטוויסטית), איננו יכולים לטעון אף פעם שהגענו לנקודת הסוף של ההליך הפרשני, כזו שלאחריה לא ייתכנו קריאות חדשות, שונות, של אותה תופעה; כנגד האידיאל הפוזיטיביסטי של אובייקטיביות וניטרליות, כאלו שיאפשרו את שחזור ממצאיו של כל מחקר בידי כל חוקר שיבצע את אותו הליך מחקרי, מדגיש טיילור את החשיבות המהותית של תובנות ושיפוטים (שמטבעם הם אישיים, או "סובייקטיביים") כחלק מהותי של כל חקירה מדעית. טיילור מנסח באופן מפורש גם את השלכותיה של הבנה זו: כל ויכוח פרשני עשוי להגיע למעין מבוי סתום, שבו יכול כל צד רק לטעון שהאחר "פשוט אינו מבין", ולתבוע שיגלה תובנות עמוקות יותר - יש הבדלים שאי־אפשר להכריע ביניהם באמצעות הצגתן של ראיות נוספות; וכנגד השאיפה הפוזיטיביסטית לחיזוי (שהרי אם גיליתי את חוקיה של תופעה מסוימת אני אמור לדעת גם את כל "מצביה העתידיים" האפשריים), טיילור מבהיר ששאיפה זו אינה אלא אשליה: לא זו בלבד שההקשר ההיסטורי ישתנה (ומעצם תנאי קיומנו, איננו יכולים לדעת מה יהיה טיבו של השינוי ומה תהינה השלכותיו), אלא שגם אנחנו, כבני אדם, בין שחוקרים ובין שנחקרים, מתפתחים ומשתנים באופן נמשך. אדרבא, עצם הפעולה הפרשנית, והמפגש עמה, הם עצמם משנים את המציאות האנושית, הם אלה שעשויים לגרום לכך שמה שהיה הוא לא מה שיהיה: אם נתוני הבסיס של הווייתנו האנושית הן הפרשנויות־העצמיות שלנו, אשר לעולם נתונות בהקשר ייחודי, הרי שכל דיבור על "חוקים קשיחים", נצחיים, במדעי החברה הוא חסר כל משמעות.

*

כאמור, שנות ה-70 של המאה ה-20 מתבררות במבט לאחור כרגע ההיסטורי שבו נדמה היה שמדעי החברה מגיעים אל ה"מפנה הפרשני" שלהם. אבל האמת המרה היא שברובם הגדול שדות המחקר האקדמי הרלוונטיים לא נענו לאתגר שהציב בפניהם מפנה זה. גם אם עקרונות היסוד של הפוזיטיביזם רחוקים מליהנות מעמדת כוח בלתי מעורערת כ"פרדיגמה"14 של מדעי החברה, הרי שבחוגים דומיננטיים ממשיכה הקהילה המדעית לקבלם כאפיסטמולוגיה המכוננת את העמדה האקדמית והעבודה המחקרית במדעי החברה והאדם. אדרבא, מאז שנות ה-80 עלה גם קרנן של תיאוריות כמו־מתמטיות בחקר הפוליטיקה, שמתכנסות לרוב תחת הכותרת של "תורת המשחקים" ו"תיאוריית הבחירה הרציונלית" (טיילור עצמו מתייחס במסה להופעתן הראשונה של תיאוריות כאלו), שבבסיסן מצויה ההנחה שאת הליכי המחשבה האנושיים אפשר לתרגם להליכים מחשוביים־ממוכנים, ולמעשה לנתק לגמרי בין האדם כיצור חושב, מרגיש, תר אחר משמעות, לבין פעולותיו. נוסף לכך, השימוש ההולך וגובר במחשבים (בייחוד בתוכנות חישוב סטטיסטיות שמסוגלות למצוא קשרים הדדיים בין מערכים מורכבים של "משתנים") מחזק את האמונה הפוזיטיביסטית. מחקרים השואבים את השראתם מהגישה הפרשנית ממשיכים להתפרסם, כמובן, אבל נדמה שהפרשנות נדחקה, לפחות בשדות מסוימים, לקרן זווית, כשהיא הופכת למעין "נישה" מוגבלת, או לחלופין, מתויגת כתחום "פילוסופי" שהרלוונטיות שלו למדעי החברה היא, לכאורה, עקיפה בלבד.

מיותר לציין שההתבססות הנמשכת של גישות פוזיטיביסטיות ו"רציונליות" כאלו לא פתרה את בעיות היסוד של זהותם וערכם של מדעי החברה. הערעור (המרומז או המפורש) על ה"מדעיות" של שדות מחקריים אלו ממשיך להישמע מכיוונם של מי שרואים את עצמם כעוסקים ב"מדע אמיתי", בזמן שמדעני החברה נמצאים במערכה מתמדת להוכחת הרלוונטיות שלהם ושל מחקריהם לחברה עצמה. כפי שמבהיר טיילור במסה שלפנינו, ניסיון כן להיענות לאתגרים אלו חייב להכיר במציאות היסוד האנושית; הוא חייב להכיר בהיותנו, בני האדם, ישויות שמפרשות את עצמן. כל עוד אינם עושים כן, מדעי האדם חוטאים למהותם.