דת ואלימות
רק מזכירים לך שלא שופטים ספר לפי הכריכה שלו 😉
דת ואלימות
הוספה למועדפים

דת ואלימות

ספר דיגיטלי
ספר מודפס
שליחת ספר דיגיטלי כמתנה
הוספה למועדפים

עוד על הספר

תקציר

"הנט דה וריס מציע לנו מדיטציה חקרנית, יסודית ומלומדת על התפקיד היסודי של רפלקסיה דתית בחשיבה הפילוסופית והאתית... ספרו של דה וריס מהדהד במורכבות אינטלקטואלית ובעוצמה". 
 
ג'ודית באטלר 
 
"הנט דה וריס, עוסק בכמה מהפילוסופים המורכבים ביותר – קאנט, קירקגור, בנימין, לוינס, ובעיקר בדרידה – וגם בכמה מהסוגיות הקשות ביותר בפילוסופיה. התוצאה היא ספר עשיר, מתגמל וחשוב במידה יוצאת דופן. דה וריס מאתגר את החילונים שבינינו – ואת החילוני שבכל אחד מאתנו – לחשוב מחדש אם אנחנו יודעים מתי דבר מה הוא 'דתי', מתי הוא 'נאור' ומתי הוא 'דמוקרטי'. את הדתיים שבינינו הוא מאלץ לחשוב מחדש אם אנו יודעים מתי אנחנו עובדים עבודת קודש את אלוהים (או אלילים) ומתי אנחנו סוגדים לרשע המוחלט. זהו ספר שתובע לא רק קריאה, אלא קריאה מחדש, חוזרת ונשנית". 
 
הילארי פוטנם
 
הספר של דה וריס יוצא מהקריאה פורצת הדרך של ז'אק דרידה – בייחוד בספרו "מתת מוות" – את "חיל ורעדה" של קירקגור ואת "לביקורת הכוח" של ולטר בנימין. עם זאת, ולצד היומרה של הפרספקטיבות הפילוסופיות האלה, עולה גם מעורבות אינטנסיבית של קולות מפתיעים ואלטרנטיביים, כמו אלה של מישל דה סרטו ויעקב טאובס, קולות המבהירים את ההרגשה הברורה של דה וריס, שהתובנה העמוקה ביותר של המסורת המערבית אינה נמצאת כלל בדוגמטיות תיאולוגית ובאתיקה, באסתטיקה ובפרקטיקות טקסיות, אלא בחשיפה בלתי מתפשרת לאימה הרליגיוזית. 
 
 
הנט דה וריס הוא ראש המרכז למדעי הרוח באוניברסיטת ג'ונס הופקינס בבולטימור ופרופסור לפילוסופיה. מלבד זאת, הוא מנהל תוכנית בקולז' הבינלאומי לפילוסופיה בפריז. פרסומיו המרכזיים כוללים בין השאר את "פילוסופיה והמפנה לדתי" (אוניברסיטת ג'ונס הופקינס, 2000), ו"תיאולוגיות מינימליות: ביקורת התבונה החילונית אצל אדורנו ולוינס" (אוניברסיטת ג'ונס הופקינס, 2005). דה וריס כיהן שנים רבות כפרופסור למטפיזיקה באוניברסיטת אמסטרדם, והוזמן כחוקר וכמרצה אורח לאוניברסיטאות שיקגו, הרוורד, קולומביה, פרינסטון וקורנל. לכתביו יש קהל קוראים גדול ברחבי העולם. הם תורגמו עד כה לצרפתית, יפנית, גרמנית ופרסית.

פרק ראשון

הקדמה למהדורה העברית
 
כלום יעלה על הדעת לבקש לרשת מחשבה, או לייחל לכך? לא בטוח. במילים אחרות, לא בטוח שאכן אפשר לרשת את אורח החשיבה שלה, את דרכה להתפלסף, לעסוק בתיאולוגיה, ליישם תיאוריה, לערוך ניתוח, לקרוא בספרות, להתחייב לפוליטיקה. המחקר שלפנינו, המוסב על הקשר ההדוק בין דת לאלימות, עדות וקורבן, מתייחס ליצירתו הייחודית של הפילוסוף הצרפתי ז'אק דרידה, שהיה מקור ההשראה העיקרי שלו, אם כי לא הבלעדי. הבעיה הכללית שהצגנו כופה את עצמה אפוא בכוח חסר תקדים ובמשנה בהירות שעה שמטרתנו היא לחלוק כבוד לכתיבתו, לחשיבתו ולפרקטיקה הפרשנית שלו. שום פירוש אמיתי של יצירה אינו יכול להעמיד פנים שאין הוא נדיב: הוא מאשר יותר משהוא שולל, גם אם הוא שומר לעצמו את הזכות להביע ספקות וביקורת, או רק מעלה את שמותיהן של יצירות אחרות כדי להוכיח טיעון זה או אחר. כמו שדרידה אמר וכתב לעתים כה קרובות: הנאמנות ליצירתו של מחבר, למורשת, למסורת, למחשבה ולפרקסיס, אכן, מחייבת אותנו בהכרח להיות גם לא נאמנים לה. כדי ללכת בעקבותיה, לכבד את מהלכיה ואת העקבות שהותירה או שהיא ממשיכה להותיר, חייבים אל נכון לחרוג מעבר לניסוחה המקורי, וכביכול לשכוח את מקומה ההיסטורי ואת מצביותה, את הגנזה ואת התיזה1 שלה, את משמעותה המכוּונת והנצברת, או את ההיסטוריה האֶפקטיבית, ה-Wirkungsgeschichte שלה.2
כדי לפנות או לשוב אל יצירה ואל כל מה שהיא מחדשת ומעבָּה, מוסיף דרידה וטוען, צריך בהכרח ובו-בזמן לפנות נגדה, ובכך להתיק את האופק המקורי שלה ולהוסיף מובן, מראה מקום וקהל, שהמחבר או המחברים עשויים היו להעלות בדעתם בתחילה. במילים אחרות, אפשר ואף צריך לחזור על צורתה הראשונית ועל תוכנה המדויק, אך לא לשעתקם באופן מוכני, קל וחומר לייחס את משמעותם העתידית לביצוע ותו לא של תוכנית אב כלשהי, אם בכלל הייתה תוכנית כזאת. באופן פרדוקסלי, אפילו לחזור, או כדברי דרידה, לשְנות (reiterate) את ניבה היחיד, את מושגי היסוד שלה, טיעוניה, מטרתה וסגנונה הכוללים — כדי לסייע לה להיוותר בחיים (survivre) — פירושו תמיד כבר לשַנות את היצירה ולפיכך לחשוף אותה בהכרח לסילוף ולחוסר הבנה, לשיבוש ולבגידה. האפשרות להישנות — ושום טקסט או יצירה אינם יכולים להיוותר בחיים בלעדיה — כרוכה בחזרה עם שינוי, העלולה להיעשות לפרודיה (חוסר כנות, תיאטרליות, אך גם עבודת אלילים, חילול קודש ודומיהם).
כפי שדרידה התבטא תכופות ביחס לעמנואל לוינס, אחד המורים, לטענתי במחקר זה, שנתנו לו השראה והשפיעו עליו בדרכים יוצאות דופן למכביר: הפנייה “אל אלוהים“ (בצרפתית: à Dieu) — ושום דבר הנופל מאינסוף דתי ואלוהי-לכאורה אינו מכוון את האחריות האתית, לרבות האחריות שבאה בצוותא עם “קריאה“ של טקסט וקבלה של יצירה — כרוכה בפרידה או בברכת שלום (adieu) נחרצת לא פחות מעצם השם הייחודי, המושג הכללי והפיגורה המיוחדת הזאת (קרי: “אלוהים“), וגם מכל דבר אחר שהמונחים האלה (מילים, צלילים, דימויים) מייצגים באופן היסטורי ועכשווי, או עשויים עדיין למען ולייצג או לסמל בעתיד הקרוב או הרחוק.3
דרידה ניתח את אי-נמנעות הבגידה הטבועה אפילו במסירה הנאמנה ביותר של מחשבה במכתב משנת 1983, שאין שני לו בבהירותו, לידיד ומתרגם יפני, איזוצו (Izutsu), מכתב שבו הרהר על אודות האטימולוגיה, המשמעות, הגורל, כמו אי-ההבנה האפשרית של עצם המונח והרעיון שארגנו את יצירתו מראשיתה ועד סופה, קרי “דקונסטרוקציה“.4 המונח הזה, העיר דרידה, אף על פי שכפה את עצמו באופן ספונטני והתגלה כשימושי בהכוונתה-מחדש של התפיסה ההיידגריאנית של מה שמכונה “Destruktion“ ו-“Abbau“, כשם שעזר בהטיה-מחדש של ההנחות והמצע התיאורטי הבעייתיים יותר של הסטרוקטורליזם הקלאסי — היה בסופו של דבר מילה לא “מספקת“. אכן, שום מילה או מושג אינם מספקים לעולם. ועם זאת, הקושי שהמונח הנבחר “דקונסטרוקציה“ (ובעצם כל אחד מהמונחים הקשורים בו, כגון “עקבה“ (“trace“), הבדל בהא רבתי (“Difference“), הוְדל (“différance“), פרמאקון, פרגרמטולוגיה וכו') הטיל על מתרגמים ופרשנים כאחד פתח לפניהם אפשרויות פילוסופיות או סמנטיות-פרגמטיות רבות כשם שהעמיד סיכונים, חלקם גורליים. הזיהוי הנחפז מדי וחסר המחשבה של “דקונסטרוקציה“ עם פעולה שלילית כלשהי, או עם, למשל, “פוסטמודרניזם“ ואף “פוסט-“ או “ניאו-סטרוקטורליזם“ ממחיש זאת.5
מכל מקום, דרידה גם הפציר בנו לבל נניח לעצמנו לשקוע עד צוואר בקשיים האלה, השייכים לעצם העניין. תחת זאת, עלינו להבין שאין בידנו אלא להשתמש בכלים המושגיים והמטפוריים או הרטוריים של המסורת והמודרניות, לרבות כמה מן החריגות הכושלות שלהן, כדי לעקור את אחיזתם המחניקה — כלומר הדוגמטית והבהולה, שטופת האמונות הטפלות, החלומית והלא-מודעת — של אותם כלים ממש על מחשבותינו, שיפוטנו והתנהגותנו. אין כל טעם להעמיד פנים שנוכל איכשהו להשאירם מאחור בבת אחת (שאיפה מופרכת מלכתחילה). הפְּנִייה למילים ולמונחים שונים בתכלית, בין שהם פרי ארכיון עתיק יומין ובין שנטבעו לאחרונה, רק תעלה מחדש אותו קושי המתעורר אף לנוכח התרגום המדויק והמילולי כמו גם המהימן והמעודן ביותר — למשל, לעברית.
המסקנה שלפיה משימה אינסופית כזאת של תרגום — שהיא אמנם מה שדרידה מכנה כבר בשלב מוקדם מלאכה של “תחליף לא-נרדף“ — נושאת את כל הזיכרונות של “מעין תיאולוגיה שלילית“, שהיא כנראה יורשתה האמיתית; בקצרה, האמירה שמשימת התרגום ספוגה לפיכך במורשת המסורת הדתית, ובמיוחד במיסטיקה, אשר אותה מבקשת הראשונה, עם זאת, לחלץ מן המטאפיזיות של הנוכחות שלה — יש בה משום פזיזות. בבחינה מדוקדקת יותר, טענה כזאת אינה נכונה ואינה כוזבת.
אך המקבילה ההיסטורית והפורמלית רחוקה מלהיות מקרית, והיא למעשה מועילה ביותר, כמו שהמחקר הנוכחי ואלה שקדמו לו מבקשים להוכיח כמעט בכל עמוד.6 ניסיונות שנעשו לאחרונה לתבוע צורה כלשהי של “אתיאיזם“ למכלול הפרויקט של דרידה מוטעים, לדעתי, בדיוק כמו הניסיונות המנוגדים לביית את כתביו לכדי השקפות דתיות ואפולוגטיות. אלה גם אלה מחמיצים בפשטות את מה שכתביו מבטאים שוב ושוב בדרך הברורה ביותר האפשרית. לאמיתו של דבר, לא תיאיזם ולא אתיאיזם, לא נוכחוּת מטאפיזית ולא שלילת תארים (apophatics) מיסטית לוכדים במלואם את יעדו הסופי של דרידה או את שיטתו. כמו שקורה לעתים קרובות בעניינים האלה, הדברים מסובכים הרבה יותר. ואף אם לא תמיד בחר דרידה לשנות את המונחים המסורתיים או המודרניים של הדיון — בהסתמך על אותם אוצרות מילים שהעמדות המובחנות האלה ממציאות או מעוררות — הוא לבטח שינה בדרכים בלתי צפויות את האופן שבו אנו מזהים ומתארים את המושגים והפיגורות המווסתים אותן, או מתנגדים להן.
***
 
בטרם אשרטט בדפים הבאים את התרומות העיקריות וקווי ההשפעה של עבודתו של דרידה כמו שאני תופס את פעולתם, אבקש להביע מראש לקוראיי בשפה העברית את רחשי התודה שלי בעבור תשומת הלב שהם מוכנים להקדיש לעמודים האלה. עונג רב הוא לי לחזות בתרגומו של החלק הזה של מחשבתי העדכנית על אלימות ודת ביחסה לשאלת התיאולוגי-פוליטי לשפה שלא זו בלבד שהייתה חשובה עד מאוד לדרידה וללוינס, היא גם, אם יורשה לי לומר, השפה שבה מצאתי אהבה ומשפחה. ואמנם, כמו שכותב דרידה, “האהבה בכלל עוברת דרך אהבת השפה“.7 זו גם השפה שבִּתי, שזה מקרוב נולדה, תקלוט בהדרגה בבית — וביום מן הימים תדבר — בזמן שאביה נאבק לשווא להדביקה בעודו משחזר לעצמו את הצליל ואת משמעות המילים, הדקדוק והסגנון שלמד, שעה שכסטודנט צעיר באוניברסיטת ליידן הוטל עליו, כחלק בלתי נפרד מלימודיו, לתרגם כארבעים פרקים מהתנ“ך (משימה שהייתה חלק מהקורסים שלו בביאור של מה שנקרא “הברית הישנה“). המרחק בין השפה המקראית לשפה שנמצאה לספר הזה בעברית מודרנית, על הניב הפילוסופי שהשכילה למסור, כמעט מודד את המרחק האינסופי ששומה על כל תרגום — אפילו בלשון אחד ויחידה — לחצות. אפשר שאי אפשר יהיה לעבור את המרחק הזה, אבל כדאי לנסות.
עם זאת, אבקש להביע את תודתי העמוקה למתרגם שלי, גורי ארד, על כך שמילא משימה קשה בחריצות כזאת, ולד“ר יצחק בנימיני, עורך ראשי של הוצאת רסלינג, על כך שהזמין אותי באדיבות להוציא לאור את החיבור הזה בסדרה היוקרתית של ההוצאה. אני מכיר להם טובה ומעריך עד מאוד את מאמצם הבלתי נלאה ואת אמונתם בטקסט שאתם עומדים לקרוא. תודה מיוחדת מקרב הלב שלוחה לעורכת המדעית, ד״ר מיכל בן נפתלי, שהשלימה את תרגומו של הספר הזה בתבונתה ובתובנותיה. תודות למומחיותה הרבה, הטקסט המובא לפניכם שוכלל והושבח.
בחלקה האחרון של הקדמה זו אציע מושג על הרקע והכיוון הכללי של מכלול הטיעון שאני פורשׂ, אולי בלי לבטאו במפורש על כל צעד ושעל. אבל בטרם אעשה כן, אפשר שיש טעם ומקום למתווה ביו-ביבליוגרפי ראשוני של מקור ההשראה של הטיעון, המחבר ז'אק דרידה ויצירתו.
***
 
ז'אק דרידה נולד בשנת 1930 באֶל ביאר (El Biar) באלג'יריה ורכש את השכלתו האקדמית באקול נורמל סופריור שברחוב אוּלְם (rue d'Ulm) בפריס, שבו קיבל משרת הוראה ב-1963 בהזמנת לואי אלתוסר. במשך השנים כיהן דרידה כפרופסור בכמה אוניברסיטאות בארצות הברית (ג'ונס הופקינס, ייל, קורנל, אירוויין, אוניברסיטת ניו-יורק), ומשנת 1984 ואילך כיהן כמנהל לימודים בבית הספר ללימודים גבוהים במדעי החברה בפריס. ב-1983 היה דרידה המנהל המייסד של הקולג' הבינלאומי לפילוסופיה, אחד המייסדים של אגודת יאן הוס (שתמכה באינטלקטואלים וערכה סמינרים מחתרתיים בפראג הקומוניסטית), וזכה בפרס אדורנו ב-2001. דרידה הלך לעולמו ב-2004.
כַּנציג רב ההשפעה ביותר של מה שמכונה הפרקטיקה הדקונסטרוקטיבית של קריאת טקסטים פילוסופיים וספרותיים מערביים יסודיים, פרקטיקה אותה הציג והדגים ב-1967 עם פרסומם בד בבד של כתיבה ושונות (L'Écriture et la différence), הקול והתופעה (La Voix et le phénomène) ועל הגרמטולוגיה (De la grammatologie), מילא דרידה תפקיד חשוב כהוגה פורץ דרך מצד אחד, וכמורה ומחנך מסור מאוד ובעל אורך רוח מצד אחר. מחקריו הרבים זוקקו מתוך הסמינרים שלו, שזימנו קהל נוכחים רחב (כתבי היד שלהם הופיעו בדפוס לאחר פטירתו במהדורות רבות). נושאיהם ועניינם של הסמינרים התעוררו על פי רוב על ידי נסיבות ספציפיות (כמו ההרצאה הידועה בשם “הרצאת ירושלים“ על המכונה תיאולוגיה שלילית, אפופטית (apophatic), שכותרתה Comment ne pas parler. Dénégations [‹כיצד לא לדבר. הכחשות›] — אך גם ההרצאות על ג›יימס ג›ויס (Joyce), פאול צלאן (Celan), והדיאלוגים עם ז›אן לוק ננסי (Nancy) וז›אן לוק מריון (Marion) — אם למנות דוגמאות בולטות).
רק בשלב מאוחר בקריירה שלו, ובמידה של אי-רצון, ניאות דרידה לקבל את תפקיד האינטלקטואל הצרפתי הפומבי, שהשקפותיו, שבוטאו בריאיונות נרחבים שנערכו בקפדנות ובעצומות שחתם עליהן רק לעתים נדירות, לוּוו בהפצרות חוזרות ונשנות לא לשפוט בחופזה יתרה, להכיר בצווים המורכבים והסותרים על פי רוב המוטלים על ידי הקשרים היסטוריים, מוסדיים ובייחוד משפטיים, וגם על ידי הכרעות אתיות ופוליטיות רגילות לא פחות מחריגות, על השלכותיהן, השפעותיהן הלא-מכוונות וכדומה. דוגמה מובהקת לכך היא הדיאלוג וההתערבות הפומבית המשותפת עם יורגן הברמס בעקבות אירועי ה-11 בספטמבר בארצות הברית בשנת 2001 ביחס להגדרת הטרור הבין-לאומי ותוצאותיו (שפורסם לראשונה באנגלית תחת הכותרת Philosophy in a Time of Terror, פילוסופיה בזמן טרור), מדיניות ההתערבות הרת הגורל נגד המדינות הקרויות “סוררות“ (états voyous), והצורך הדחוף במדיניות אירופית בין-לאומית וצבאית משותפת שתאפשר לדמוקרטיות המערביות — ואולי אף לאותה “אירופה אחרת“, כלומר “אירופה העתידה לבוא“ — להתקדם אל מעבר לפרוטקציוניזם כלכלי, בהמשיכה להוות משקל שכנגד ולסרב, לפחות, לשני מודלים: “הפוליטיקה של ההגמוניה האמריקאית“, אבל גם “תיאוקרטיוּת ערבית-איסלמית ללא נאורות וללא עתיד פוליטי“.8 ביחס לשני המודלים השולטים האלה — ושניהם רחוקים מלהיות המודלים המטרידים היחידים (כפי שמעידים בדרכים ייחודיות אותן קריאות ביולוגיות-למחצה, משפחתיות-אחוותיות של פוליטיקת ה“ידידות“, אבל גם של משטרי הסוציאליזם הסטליניסטי, של המיזם הקפיטליסטי-מדינתי נוסח ה“הקומוניזם“ הסיני, וגם אותה “פוליטיקה הרת אסון והתאבדותית של ישראל ושל ציונות מסוג מסוים“9) — נחפז דרידה להוסיף שעלינו “להימנע מלהפחית בערך הסתירות, התהליכים הנתונים בעיצומם“, ו“לשלב כוחות עם אלו המתנגדים לשני הגושים הללו מבפנים“10 (ואנו עשויים להוסיף שאמירה זו יפה גם לכל המודלים האחרים). אבל דומה שכיוון חקירתו של דרידה ומעייניו ברורים: באשר לדמוקרטיה, יש לבחון כמה מודלים ודוגמאות חלופיים, בנוסף לחיזוק התמיכה בעקרונות — אם לא ליישומם הלכה למעשה — של “הנאורות הישנה והטובה“ ונאמנות להם (ממש כמו ש“במצבים מסוימים“, עלינו להמשיך להיות נאמנים ל“אנחנו“ מסוים — כגון “אנחנו היהודים“ וגם “אנחנו הצרפתים“. במקרה של ישראל, פירושו של דבר, מודה דרידה, גם נאמנות ל“יהודיוּת“,11 שהוא, מצדו, לעולם לא יתכחש לה, חרף כל הסתייגויותיו המפורשות).
***
 
אפשר להבחין בשלושה צירים עיקריים בחקירתו של דרידה את הנושאים האלה. הם נוגעים ל-1. “יִיסוּדה המיסטי של הסמכות“ ואכיפת שלטון החוק בהכרעה חוקית ובתורת המשפט (jurisprudence); 2. בעיית הריבונות והפרשנות המקיפה של זכויות האדם או היחיד בעקבות הגלובליזציה, או (כמו שדרידה כותב באמצעות מונח חדש מאלף, המדגיש מורשת נוצרית מסוימת) בעידן של גלובלטיניזציה (globalatinization, ובמקור בצרפתית — mondialatinisation); ו-3. האידיאה הלא-רגולטיבית של דמוקרטיה שהיא תמיד עתידה לבוא (démocracie-à-venir), שמקורה היחיד או מקורותיה הרבים ומושא ההוראה האחרון שלה אינם יכולים ואל להם להיות נגישים בהדרגה — צעד צעד, כלומר על דרך התוספת, באופן אסימפטוטי — אידיאה, שבדומה לדרישה לצדק אינסופי, כופה את עצמה ללא תנאי ובדחיפות המרבית, בלי להתחשב בזמן ובמקום, גם כשהיא קוראת לתיווך ולמשא ומתן מידיים (במקום משניים או עוקבים גרידא), ואכן, לחלוקה מוגבלת ולפשרה כואבת: בקצרה, לכל המרכיבים והצורות של פרגמטיקה של בגידה שתובעת הנאמנות לעצם האידיאה עצמה, ושאת הפרדוקס או האפּורִיה שלה אפשר לחקור בחומרה ובפירוט ההכרחיים רק באמצעות מה שדרידה מכנה בשׂחוק “פרגרמטולוגיה“ (pragrammatologie).
כל שלושת הצירים הללו נוגעים במוטיב ובמוטיבציה דתיים לכאורה — ובעלי פוטנציאל אלים, כשבוחנים אותם במבודד — של “משיחיות“ (messianicity) מבנית, שדרידה, מרוחות הרפאים של מרקס (Spectres de Marx) ואילך, מקדיש מאמצים ניכרים להבחין בינה לבין כל המשיחנויות (messianisms) הפוליטיות הקונקרטיות והאליליות והתיאולוגיות הפוליטיות שהתוו והִבְנוּ את ההיסטוריה של המערב לשלביה — הפיאודלי והתעשייתי, הקולוניאלי והפוסט-קולוניאלי — ושנעשו אקטואליות מחדש בעידן השווקים הכלכליים הגלובליים והמדיה הטכנולוגיים המתחדשים בלא הרף, המלווים ומאפשרים עידן זה. בעוד שהתופעות הגלובליות של המאות ה-20 וה-21 העצימו מסורות דתיות ותנועות רוחניות, והסמיכו אותן לתבוע בעבורן מחדש תפקיד ציבורי מכריע, ובכך הפריכו את ההנחה המודרנית בדבר תהליך ליניארי וחד-כיווני של חילון, רציונליזציה והפרטה — הקדיש דרידה מאמץ רב לניתוח דו-המשמעות העמוקה שלהן (כלומר הפוטנציאל שלהן הן לגרוע ביותר והן לטוב ביותר). הנה כי כן, באשר לתפקיד שתובעות לעצמן “דתות ציבוריות אלה של העולם המודרני“ (אם להשתמש בביטוי של חוזה קזנובה), דרידה מדגיש את הפרדוקס וממד האפּורִיה היסודי להן, המעיד עליהן שהן בעת ובעונה אחת הפרשניות והיריבוֹת גם יחד של המאפיינים המרכזיים של החברות ההולכות ומובדלות במערב, ובדרך בלתי נמנעת, בכל מקום אחר. דו-משמעות זו, בצד דברים רבים אחרים, היא שעושה את הדתות הציבוריות האלה של העולם המודרני הן להבטחה גדולה והן לסכנה נצחית.
הציר הראשון מוצא את ביטויו המלא בפרשנותו של דרידה למסה של ולטר בנימין, לביקורת הכוח (Zur Kritik der Gewalt), על רקע מימרה הלקוחה מפסקל (Pascal) וממונטיין (Montaigne), אשר על פיה צדק וכוח מניחים מראש זה את זה או דורשים זה את זה הדדית. הוציאו אחד מהם מן המשוואה, והשני נעשה היפוכו (אידיאליזם או מוסרנות חסרי אונים מצד אחד, או כוח ברוטלי לשמו ללא הצדקה מצד אחר). דרידה מעדן את הערותיו הקודמות, האליפטיות משהו, על המבנה הביצועי (פרפורמטיבי) של הכרזת העצמאות האמריקאית (או כל אחת אחרת — אך הפנייה לאידיאה של “אירופה“, למשל, או של “פרסטרויקה“ פועלת באופן דומה), וחוזר אפוא אל מוטיב מרכזי החוצה את המחשבה הפוליטית החל ברוּסוֹ דרך מחקריו של מישל דה סרטו (de Certeau) על המיסטיציזם באירופה במאה ה-17, ועד לתיאוריות העכשוויות בדבר דמוקרטיה רדיקלית וליברליזם פוליטי. כלומר: הרעיון שעצם ייסודה ומצבהּ של לגיטימיות אינם יכולים לקבל הצדקה באמצעות אותם מונחים משפטיים ואופני הצדקה, שאת כוחם הנורמטיבי ונהליהם המשפטיים מכוננת הלגיטימיות בעצמה. יש לעשות כעת דה-פרסונליזציה לתפקיד שמילא בעבר המחוקק המיתי, הזר — כביכול דה-פאמיליאריזציה, הפשטה — ומכאן ואילך יש לקשר את התפקיד למסמן ריק, או שמא להנחת יסוד בדבר “יִיסודה המיסטי של סמכות“. בהקשר למונטיין ולפסקל, מדבר דרידה על אישור בלא תנאי, על מבע ביצועי מוחלט, שקווי המתאר שלו — והצלחתו — אינם מתאפשרים או מובטחים על ידי תנאים מוקדמים (ושה“פעולה“ שלהם, אם ללכת בעקבות תיאוריית פעולות הדיבור שניסח ג'ון אוסטין (Austin), ובמרחק מה ג'ון סרל (Searle), אינה פעולת דיבור כלל, במובנו הצר של המונח, אלא לכל היותר מבע ביצועי מועד לסטייה [פרוֶורפורמטיבי]). דרידה טוען שמאחורי התהום ההיסטורית והשיטתית של האינסופי והלא-מוגדר, ומעבר לה, נפער מחסור עמוק בהצדקה מקורית או סופית בבסיס כל הכרעה עוקבת, המאשרת את המשטר, מייסדת או ממציאה אותו מחדש, מגינה עליו או מתחזקת אותו. למעשה, ההיעדר התהומי הזה של טעמים בעצם ראשיתו, לבו, ותחזיותיו לעתיד של סדר התבונה ומושג התבונה המערבי (או כל אחד אחר), הוא האפשרות הניצבת לאי-אפשרותו. במילים אחרות, זהו עצם המקור לערעור על הסדר הזה, לביקורתו העצמית, ואכן, לאידיאל ולתהליך הדמוקרטי, אבל, למותר לציין, גם לחוסר הלגיטימיות הפוטנציאלי של הסדר הזה, להפרתו, אפילו לטרור ולקץ.
הציר השני של עבודת דרידה מוצג בספרו אמונה וידיעה: שני מקורות הדת בגבולות התבונה בלבד (Foi et savoir: Les deux sources de la religion aux limites de la simple raison), שיצא לאור בשנת 1996. דרידה משכנע שאי אפשר להבין באופן הולם תהליכים עדכניים של בינאום (internationalization) וקפיטליזציה, הנגרמים על ידי אמצעי תקשורת שנעשים מהירים יותר ויותר ומדיה טכנולוגיים שנמצאים באופן וירטואלי בכל מקום, בלי להביא בחשבון הגמוניה מדומיינת ואיקונית מסוימת, הנובעת ישירות מן ההיסטוריה של הדתות, בייחוד הדתות ה“אברהמיות“. דרידה קושר את ההשפעה ואת השליטה הרת הגורל של אלה האחרונות בראש ובראשונה לרומא (ולכן השפה הלטינית היא הסוגסטיבית ביותר מבין חידושיו הלשוניים, כלומר הגלובלטיניזציה [mondialatinization]).12 כשם שדרידה זיהה נטייה ניאו-אוונגליסטית מטרידה בהשקפות הניאו-שמרניות באשר ל“ניצחונות“ של הקפיטליזם בדגם האמריקאי אחרי 1989 ואותה “התנגשות ציוויליזציות“ משוערת שהוכרז עליה בקלות כה רבה, כך מעוררת תשומת לבו לתפקיד המדיה בדתות המודרניות את הבשורות החדשות כמעין “בשורה“ דו-משמעית בתכלית המסטה מרחבים חברתיים בדרכים הנושאות פוטנציאל מאיים לאופנים שבהם היינו מבקשים לחיות בצורה מתקבלת על הדעת.
אבל דקונסטרוקציה של מורשת נוצרית זו אין פירושה שאפשר להתגבר עליה לתמיד או כליל, לא כל שכן באבחה אחת; אפשר להציבה — בדרך תרפויטית וברוח של “רפובליקניזם“ אסרטיבי אך לא דוקטרינרי — במסגרת מגבלות מסוימות. בה במידה, פירושה שחרור הפוטנציאל הקבוע של כל ארכיב סמנטי ורטורי, מדומיין ואפקטיבי של הדת הזו או של כל דת אחרת, בהקשר של דמוקרטיה ליברלית ופרלמנטרית כמו גם של תרבות שוחרת ספר, שבה, עקרונית, יורשה כל אחד לחשוב ולומר או לכתוב כמעט כל דבר, ולעשות זאת בפומבי, ובכך לשחרר את “הדת“, ביחד עם התיאולוגיות הפוליטיות שלה והאנלוגיות החילוניות המשוערות שלה, מדוגמטיות ובערות, מאוטוריטריות וקיצוניות. לבסוף, דקונסטרוקציה זו פירושה שחרור “הדת“ (או כל מה שתופס את מקומה) מן ה“דוקסה“, אך לא בהכרח מן ה“אמונה“, ואפילו פחות מכך מן האמונה שדרידה מכנה בעקבות קאנט “רפלקטיבית“. אדרבה, “אמונה רפלקטיבית“ מכוננת אותו ממד, אשר כמו “משיחיות“, אינו ניתן לצמצום ל“משיחנויות“ ההיסטורית. היא דומה ל“רוח המרקסיזם“ (כפי שגורס רוחות הרפאים של מרקס), החסינה בפני הדעיכה של התיזות האונטולוגיות או הכלכליות שלו ותחזיותיו ההיסטוריות, והמשאירה את הפוליטי ואת הפוליטיקה פתוחים כלפי מה “שהוא “תמיד כבר בתהליך ותמיד עתיד לבוא“ (שוב, בראש ובראשונה כלפי “הדמוקרטיה“, אך אפשר לטעון כך גם ביחס לעצם האידיאה של “אירופה אחרת“, של “אמריקה“ — ושמא נוסיף, של “ציונות“ שטרם הושחתה לחלוטין על ידי המעשים הדכאניים שאינם ראויים למושגה המקורי).
כמו שצוין, השיקולים האלה, הדחופים מאי פעם, כל אחד בדרכו הייחודית, נענים גם למה שדרידה קורא לו התהליך של “גלובלטיניזציה“ (mondialatinization). אבל חשוב לשים לב שהתהליך הזה מאופיין כ“ברית מוזרה של נצרות (יוונית-רומית, אבל במיוחד לטינית), כניסיון של מות האל וקפיטליזם טל-טכנו-מדעי“.13 במילים אחרות, החידוש הלשוני של דרידה תופס את החדש-ישן ואת הישן-חדש כתופעה חברתית כוללת שהיא “בעת ובעונה אחת הגמונית וסופית, רבת עוצמה עד מאוד ושרויה בעיצומו של תהליך של מיצוי עצמה“.14
הציר השלישי הוא הנושא של מדינות סוררות (Voyous), אחד הטקסטים שהזכרתי בתחילה, המנסה להתיק את ההנחות התיאולוגיות-פוליטיות — ואמנם, את מושג הריבונות — ממקומם והתר אחר פיגורה אחרת מעבר לכל קריאה לרעיון הביולוגי לכאורה של שושלת, בין שמדובר ב-corpus mysticum הכנסייתי הנוצרי ובין שזו הקריאה המודרנית המהפכנית והפוסט-מהפכנית לאחווה (שהדקונסטרוקציה שלה היא הנושא המפורש של הספר הפוליטיקות של הידידות (Politiques de l'amitié). המקום והתפקיד של הגוף הפוליטי, כקהילה וכאומה, מגולם על ידי דמוס שמקבל פרשנות חדשה, כאשר עתה כבר אינו נתפס כביטוי השלם יותר של אוכלוסייה מובחנת או אפילו של האנושות בכללותה, אלא “בעת ובעונה אחת כייחודיותו החורגת מכלל חישוב של כל אחד, לפני כל ‹סובייקט'... מעבר לכל אזרחות, מעבר לכל ‹מדינה', אכן, מעבר לכל ‹עם', ואף מעבר למצבה העכשווי של ההגדרה של היצור החי כיצור ‹אנושי' חי, והאוניברסליות של חישוב רציונלי, של שוויון האזרחים לפני החוק, הקשר החברתי של חיים בצוותא, מכוחה של אמנה או בלעדיה“.15
הרעיון המורכב הזה — הפרדוקסלי מאוד, אפילו אפורטי — נקשר פעם נוספת למושג של עוצמה, כוח, וצידוק שאינו מזוהה כל כך עם לחץ חברתי מכוחו של אינסטינקט או של לגליות רשמית, אלא עם מושג של “צדק“, שאינסופיותו ודחיפותו מובחנות, כאמור, מאותו קירוב אסימפטומטי של האידיאות הרגולטיביות, המנוגדות לעובדות, שאימץ הליברליזם הפוליטי והפרוצדורלי, כמו שמומחש, למשל, בחיבוריהם של ג'ון רולס ויורגן הברמס. רעיון נחרץ כזה של “דמוקרטיה לעתיד לבוא“ — שאינה ניתנת להנכחה ולעולם אינה ייצוגית ותו לא — אף לא יוכל עוד להיות מתואר כ“משטר פוליטי“, במובנו הקלאסי והמודרני של המונח. במקום זאת, קורא הרעיון של דרידה לצורות חלופיות של ברית, שהפנייה אל “האינטרנציונל החדש“ (רוחות הרפאים של מרקס) או אל “הגלובליות האחרת“ (“alterglobalism“) עשויה לספק לה תמונות מועילות.
***
 
 
לאורך שלושת הצירים האלה, לא זו בלבד שדרידה מתעקש על המורשת הבלתי מחיקה של המסורת המטאפיזית של המחשבה המערבית, החדורה כמות שהיא בתיאולוגיה, הוא אף מקדיש תשומת לב מדויקת לדרכים שבהן מושגים ושיחים על אודות חוקים וזכויות, נתינים ואזרחים, חובות וערכים, נותרים רוויים בבדיה או בספרותיות בעייתית מסוימת, שמעולם לא הייתה זרה למבנה הנרטיבי של הדת, המיתוס והמיסטיציזם. הנה כי כן, “יִיסודה המיסטי“ של כל סמכות הוא “משל“, כפי שהבין מישל דה סרטו, ממש כשם שהוא הנחת יסוד (פוסטולאט), כלומר היגד תיאורטי שאי אפשר לגבותו בשום הוכחה או ערובה אמפירית. ככאלה, משל מיסטי והנחת יסוד כאלה מבטאים את הנסיבות המטרידות שבעטיין יסודותיה של ריבונות או של אומה, של עם או של קהילה, אינם מבוססים על עובדות טבעיות ואינם מומצאים בפשטות.
חשוב להדגיש את הנקודה האחרונה. עמדתו של דרידה אינה “פרספקטיביזם“ נוסח ניטשה, או “פיקציונליזם“ נוסח “והיה אם“ של הנס ויינינגר (Vaihinger). דרידה אף אינו מקבל את התיאורים הנרטיביים של הרלטיביזם התרבותי. בעוד שניתוחיו של דרידה מנוגדים לנטיות הכלליות של מה שקרוי פוסט-מודרניזם (למעשה כל “פוסט“ שהוא: “פוסט-היסטוריה“, “פוסט-הומניזם“, “פוסט-סטרוקטורליזם“ וכו'), ומטעימים תחת זאת את אהדתו הבלתי נדלית כלפי “הנאורות הישנה והטובה“ וכלפי הצורך הגובר בנאורות חדשה,16 הם קוראים לחקירה נחושה של תפיסות מודרניות על אזרחות וחירות, הגדרה עצמית וזכויות אדם, הפומבי והפרטי — מושגים שיציבותם ותיחומיהם ההיסטוריים מוטלים בספק בעיניו וטעונים הערכה מחודשת וניסוח מחדש מתמידים.
אבל השיפור שחל במושגים האלה והאפשרות לשכללם לכדי שלמות לנוכח רעיון חזק של צדק ושל אחריות אינסופית, אכן “הכנסת אורחים מוחלטת“, הם הביטוי לא להתיישנותם, אלא רק לאופיים הארעי, לכשילותם ולניתנותם להשחתה. הנכונות והאפשרות לדון בהיסטוריות פנימית או אף טרנסצנדנטלית כזאת מאפיינת, טוען דרידה, את עצם רעיון הדמוקרטיה, אשר לעד תישאר “לעתיד לבוא“. הביקורת העצמית הציבורית של הדמוקרטיה חייבת להיות מוגנת בחוק, ויש לראות בתהליכים המתקנים או באפשרות לשכללה לכדי שלמות — כמו גם, לעתים, בנטייתה לערעור עצמי ולהרס עצמי — כ“פתוחים לאינסוף“. ובעוד שהצדק והאחריות האינסופית, הכנסת האורחים בלא תנאי ואף הדמוקרטיה לעתיד לבוא אינם מהווים לאלתר מושגים משפטיים פוליטיים בני יישום כשלעצמם — וממילא גם לא צווי מדיניות מעשיים ומציאותיים — בלעדיהם לא ייתכנו כל מושגי אחריות סופיים מותנים ואמפיריים ביחס לזכויות וחוקים, פעולות והחלטות, צעדים מנהליים או גילויים של שכל ישר. חשיבה על האתי והפוליטי — היינו, התחייבות באופן מוסרי ופרגמטי — כרוכה לפיכך בהעלאתם בד בבד של שני היבטים ומציאויות הטרוגניים, בלתי ניתנים לצמצום ועם זאת בלתי נפרדים, שהיחסים ביניהם, מטעים דרידה, נשארים לא פתורים — פרדוקסליים ואף אפורטיים. פיתרונם יוכרע בסדרה אינסופית (או sériature) של דוגמאות ייחודיות, כלומר מקרה במקרה, שוב ושוב.
אחת מטענותיי המרכזיות בדפים הבאים היא שכדי לחשוב על היחס הייחודי הזה, על כל השלכותיו הפילוסופיות והרוחניות, המעשיות והאסתטיות, שום ארכיב היסטורי — ולמעשה, יותר מאשר “היסטורי“ גרידא — אינו יכול להציע מאגר של מקורות מושגיים וארגומנטטיביים (אך גם רטוריים ומדומיינים, מעוררי מוטיבציה ואַפקטיביים) יותר מזה של הדת והתיאולוגיה, האפופאטיקה (התיאולוגיה השלילית) והמיסטיקה. לאלה עומדת מורשת משותפת שהיא מצבור וירטואלי לביטוי ולארטיקולציה של המגוון העשיר ביותר האפשרי של שאלות ובעיות, פרקטיקות וניסיונות.
למרות כל הסתייגויותיו של דרידה מן הקביעות והמורשות המוסדיות הללו, הנגועות באלימות סמלית ואמפירית (כמו שנופל בגורלו של כל ארכיב) — מצב שאף השתיקה או שיחי-הנגד של המיסטיקה וההטרודוקסיה אינם יכולים להיחלץ ממנו כליל — הוא עדיין הוגה בלא הרף בעמידוּת הסמנטית, הפיגורלית והרוחנית שלהן מול ההתנגדויות המוצדקות וההוגנות בדרך כלל, ואף הרות הגורל, שהומטרו עליהן על ידי הפילוסופים והמבקרים הצלולים והעירניים ביותר — בראש ובראשונה, ובדרך המעודנת והרהוטה ביותר, על ידי המוסד המודרני המכונה “ספרות“. כתבי ג'יימס ג'ויס ופרנץ קפקא, פאול צלאן ומוריס בלאנשו הם ההפניות החשובות ביותר בעבור דרידה לעניין הזה.17
לסיכום, היחס הראוי לציון של דרידה — “יחס ללא יחס“ — לא כל כך למטאפיזיקה או לאונטו-תיאולוגיה בכלל (שם הוא נמצא על פי רוב לצד היידגר, בשלב מסוים בקריירה שלו, ונקרא נגד הזרם) אלא ל“דת“ (מונח שדרידה מאמץ בהגדרתו הלוינסית כמתמצת את “היחס אל האחר שאינו מסתגר בכוליות“), אינו נתון במישרין, אלא מוטעם על ידי אישור והכחשות השומרים זה על זה באיזון והפרת איזון בדרך מעודנת, פרדוקסלית וככלות הכול אפּורטית. דרידה, יותר מכל אחד אחר בדורו, לימד אותנו שההבחנה ולעתים קרובות הניגוד בין מסורת למודרניות, בין החשיבה על אינסופיות ועל סופיות, תיאיזם ואתיאיזם, אורתודוקסיה והטרודוקסיה, תיאולוגיה ועבודת אלילים, תפילה וחילול הקודש — בקצרה, בין היותנו “בתוך“ המורשת ההיסטורית או “מחוצה“ לה, לרבות המחאות בנות זמננו כנגדה — כל אלה, בבחינה מקרוב, אינם רלוונטיים עוד, ואולי מעולם לא היו.
שכבות ארכיוניות העשויות מדאגות העבר וההווה שלנו טוויות זו בזו בהדיקות שאין להתירה. הן מתפרצות ונסוגות, ממש כשם שבעולם של מדיה גלובלית החדש והישן נדחפים יותר ויותר לחצות זה את זה ולהחליף זה את מקומו של זה, עד לנקודה שבה כבר אי אפשר עוד להבדילם זה מזה. לכך יש תוצאה יוצאת דופן, שרק החילונו להבין לאִטנו: דפוסים מורגלים של הפרדה בזמן ובמרחב, של הכאן ושל העכשיו, אף של סיבה ומסובב, של המוקדם ומאוחר, פשוט אינם נוהגים עוד במלוא החומרה, אם אי פעם נהגו: “אדם יכול להיות בן זמן ‹אנכרוניסטי' של ‹דור' העבר או העתיד“.18
לתובנה מרחיקת לכת זו אין המחשה טובה יותר מטענתו הפרובוקטיבית של דרידה בחיבורו האוטוביוגרפי למחצה והתת-הכרתי ברית-וידוי (Circumfession), המוקדש לאוגוסטינוס, כלומר שהוא תפס את עצמו, אכן, והתוודה שהוא “le dernier des juifs“, כלומר אחרון היהודים והפחוּת שבהם. דרידה מציע בכך שכל אימת שעולה שאלת הארכיב והמורשת ההיסטורית או התרבותית (כלומר בכל מקום בכוח), על כל אחד לאשר את היותו האחרון בשושלת במובן של “הנבון והמתקדם ביותר“ מבחינה אינטלקטואלית, אתית, ואפילו רוחנית, ובה בעת ליטול על עצמו את הסיכון הכרוך בכך שבהתקבלות של אותה מסורת הבין שלא כשורה וסילף את מה שחשוב בה ביותר: קראו לזאת ייחודיות, מופת, בחירה, ואולי אוניברסליות — בקצרה, כל דבר ששולל הישנות, חזרה עם שינוי, או מתנגד לה, וסכנת הפרודיה והסילוף הכרוכים בכך באופן בלתי נמנע.
מאחר שדרידה מאשר את ההכרח הזה (או, עם פרויד, ה-Anankē [כורח הגורל במובנו היווני]), שהוא גם סיכוי, אנו יכולים להבין את השילוב המוזר — המושך ואולי גם מרפא — של פאתוס ואדישות, מעורבות וניתוק, המאפיין כמה מן הטרופים המאתגרים ביותר שלו. אני חושב על התעקשותו של דרידה לדבר על “אקט אמונה משיחי“, שעשוי בהחלט להיות “לא דתי וללא משיחנות“;19 או, על “אמונה רפלקטיבית“ שאינה ניתנת לצמצום, במובן הנוצרי, הפאוליני והקנטיאני, ניב שדרידה מאמץ בנקל באותה המידה, אמונה ה“מניחה, בטהרתה, שדבר אינו מובטח, סביר, או ייאמן“,20 ולפיכך, חרף הטעמתה את האינסופי, היא מעוררת מובן של “סופיות מוחלטת“, של עתיד אפשרי נטול תקווה או גאולה, אסכטולוגיה או אפוקליפסה.21
הנה כי כן, אלה הן שתי טענות קשורות, אם כי סותרות, המוליכות לתובנה שעל פיה אם כל מחשבה, בכללה של דרידה, סובבת סביב “השם האלוהי“ (על השם, Sauf le nom), כשם שהיא שואפת להיות “מלאכית“ בדרך כלשהי (כמו שגרס חיבורו הגלויה, La Carte postale), אזי אין בכך כדי להוציא כל עיקר ש“האל“, הנמען והנרמז, מושא התפילה והתחנונים — בעצם המושג או הרעיון, הקיום והמהות שלו — גם “סותר כבר“ את עצמו. ואמנם, “Dieu déjà se contredit“ (“האל כבר סותר את עצמו“), קראנו בספרו כתיבה ושונות (L'Éciriture et la différence), במאמר על אודות אדמון ז'אבס (Jabès).
זה ואין בלתו הוא ההיגיון של à-dieu/adieu, של המיעון והפרידה בו-בזמן, של הפנייה אֶל וממושא ההוראה היחיד המקפל בחובו את כל מה שיש לו משמעות, ושבמובן מה מסדיר — או בעצם מכוון ומבלבל — את כל מחשבותינו ופעולותינו. דרידה עתיד להתעקש בנחישות, על ידי היגד קליט שלוינס אולי לא היה מקבל, ש-tout autre est tout autre (“כל אחד אחר הוא כל אחד אחר/כל אחד אחר הוא אחר לגמרי“) (מתת מוות).22 אחרי ככלות הכול, מימרה זו פותחת את האחריות וההיענות כלפי “אחרים“ לא-אנושיים — ואף דוממים, לרבות אנו עצמנו (בעבר, בהווה או בעתיד), אחרים שעל האתיקה הלוינסית הבין-אישית ב“הומניזם של האדם האחר“ (“humanisme de l'autre homme“) שלה — להתעלם מהם.
אבל אז אפשר לטעון שההיגד הזה — “כל אחד אחר הוא כל אחד אחר / כל אחד אחר הוא אחר לגמרי“ (“tout autre est tout autre“) — לא זו בלבד שהוא חוזר על ההיגיון המוכר, גם אם על פי רוב הוא מובן באופן לקוי, של ההֶוְדל (différance), כלומר של זמניות והתקה, של העקבה והתוספת או הפרמאקון, של חזרה שאינה אלא שינוי, של תחליף שתמיד יהיה לא נרדף, אלא הוא גם מזכיר את ההיגיון והמחווה הלוינסית הבסיסית של ה-à-dieu/adieu. אפשר שלהגותו של לוינס היו השלכות אתיות שהיא לא העזה או לא חפצה לשקול.
בקריאתו את הקורבן האברהמי, בעקבות לוינס, נדמה שדרידה מציע שההיגיון של מיעון ושל פרידה, של פנייה אֶל וממושא ההוראה היחיד שיש לו משמעות, שכן הוא מייסד, מבנה ומעניק השראה לכל דבר אחר — כלומר, האפשרות, אם לא המציאות או האקטואליות, של הטוב ביותר — אינו יכול לבודד את עצמו, ואמנם הוא, בכוח, בן זמנה ובן מרחבה של האפשרות של הגרוע מכול, אולי הבלתי מוסרי (a-dieu)23 המובהק. אם אפשר לטעון שזו אחת מתובנותיו האחרונות והעמוקות ביותר של דרידה, אזי היא מאשרת ותו לא תובנה מוקדמת יותר, שכבר ניסח בעל הגרמטולוגיה (De la grammatologie), לפיה “'התיאולוגי'“, הנפרש לכל אורך הספקטרום המשתרע בין הגרוע ביותר, הטוב יותר והטוב ביותר, “הוא מומנט מוגדר בתנועה הכוללת של העִקְבָה.24
נוסחה חסכונית זו מכילה את מה שאני תופס כאחת התרומות החשובות ביותר שהרימה הגותו של דרידה. היא מאפשרת התבוננות על כל אותם “פנים“ ו“חוץ“, כלומר על כל אותם ה“מבפנים-ים“ ו“מבחוצ-ים“, או שוב, כל אותם ניגודים בינאריים הנתונים לדקונסטרוקציה והניתנים לדקונסטרוקציה שהתייחסתי אליהם עד כה (מסורת ומודרניות, אינסופיות וסופיות, דת וחילוניות, משיחיות ומשיחנות, אמונה וידיעה), המתמסרים לסיכום ולניסוח בתור דוגמאות רבות לסטייה של הפילוסופיה במפגשה עם “האחר“ שלה — החיצוני ופנימי לסירוגין, וככלות הכול, לא ניתן להכרעה.
אכן, כל אותם מוטיבציות ומוטיבים העשויים לתבוע חקירה והדגמה נוספות לאינספור, אך שה“היגיון“ הכולל שלהם, אם אפשר לומר זאת כך, נדמה כעת כמבוסס היטב — אף ברור ומובחן, בלתי ניתן להפרכה, כרוך בטאוטולוגיה ובהטרולוגיה, בחזרה על הזהה וב“המצָאוֹת של האחר“ בד בבד (כמו שגורסת כותרת המשנה של פסיכה, Psyché) — כל המוטיבציות והמוטיבים הללו סובבים סביב אותו שכנוע, קראו לו אקסיומה או תובנה, אינטואיציה או אמונה: “הערך המקסימלי של הבדל מינימלי“. באופן הפוך, הוא מאשר בה במידה את “התוצא המינימלי של טענות מקסימליות — מסכמות, תֵטִיוֹת, חיוביות-מאשרות מדי“. הגות ופעולה אמיתיות נמנעות מקצוות כאלה, בעודן מכירות באפשרותן התלויה ועומדת, ולפיכך בהיותן סיכון מתמיד.
***
 
משתיארתי את הצירים המרכזיים בפרויקט של דרידה (יש צירים אחרים, שאינם מענייננו כאן), אבקש לסיכום לציין כמה קווים נוספים של השפעה ואוריינטציה כפי שאני רואה אותן בפעולה במחקר הנוכחי. אין זו משימה קלה, בין היתר מכיוון שיש מידה של יומרנות להניח שאנו יודעים במלוא הפירוט את מה שלמדנו בפועל, רשמנו או כשלנו מלציין. כאמור, אדם יכול להיות בעת ובעונה אחת קרוב ל-ומרוחק ביותר מן המסורת והמורשת שלתוכה הוא מבקש להיכנס, כשהוא מחפש שייכות ללא שייכות, נאמנות ללא דבקות, חסד הרמנויטי עם מרחק ביקורתי שהוא עצם האופנוּת של קבלה רצינית ושל תרגום יצירה פילוסופית. אבל אם, כמו שאמרנו, מתן כבוד — תחת היותו מעשה כניעה, הבטחה בלתי אפשרית לנאמנות מוחלטת — פירושו לערוך מצאי באשר למה שאפשר לקוות שקיבלנו או נטלנו בחופשיות ממחבר דרך לימוד, הקשבה ושיחה — כי אז, ביחס להגותו של דרידה, אבקש להזכיר כמה שיעורים נוספים שהדרכתם ולקחיהם נשארו עמי.
ראשית, עליי לציין את ההבחנה המטרידה שהגעתי אליה במהלך חקירותיי המוקדמות בלוינס ונוכח הלמדנות המתהווה המוקדשת לכתביו, לפיה המאמר היחיד שהותיר בי את רישומו, ושאתגר את הגותו של הפילוסוף הזה באופן רדיקלי (בראש ובראשונה לדברי לוינס עצמו), קרי חיבוריו של דרידה מהשנים 1961 ו-1962, “אלימות ומטאפיזיקה“ — שהופיעו מחדש במה שאפשר לקרוא לו הפרק היפה ורב העוצמה ביותר בכתיבה ושונות — בה בעת שיבש את התכניות של הגותו הפילוסופית של הגיבור שלי אותה שעה, אך במוזר גם חלק לה כבוד או שבח גמורים להם הייתה ראויה. כיצד יכול היה דרידה לאלץ את המחבר להפוך את מגמתו בתפנית וירטואלית או Kehre, שאינה שונה מזו של היידגר, תפנית שתוליך אותו מן הפרויקט המתודי וה“הפילוסופיה של אתיקה ראשונה“ של כוליות ואינסוף (Totalité et Infini: essai sur l'extériorité),25 להגיגים ה“אנ-ארכיים“ (“an-archical“) של אחרת מהיות או מעבר למהות (Autrement qu'être ou au-délà de l'essence) — בעודו טוען בה בעת ש“אין ולו תיזה אחת“ שנכתבה על ידי לוינס שעמה הוא מסכים? במילים אחרות, כיצד התאפשר השילוב הזה שבין כבוד אחרון לבין היעדרו הבולט, וכיצד נעשה פורה כאופן לעשות פילוסופיה? שוב, כיצד אפשר להיות בעת ובעונה אחת קרוב ל-ומרוחק ביותר מן היצירה שאדם מבקש לעשותה לנודעת, ובו בזמן לחשוף אותה לשאלות ולתחומים שאולי טרם צפתה, ושנוכח היתרון הגלום בראייה לאחור, עשויה להכריח אותנו לאפשר לה לשנות את עמדתה, לחשוב מחדש על דגשיה העיקריים (זה בדיוק מה שאירע ליצירתו האחרונה של לוינס)? ולבסוף, מה ל“דקונסטרוקציה“, שאחרי ככלות הכול היא כל דבר שהוא מלבד פעולה שלילית של “הרס“ או ספק מתודי, אלא של “אישור“ יותר מכל דבר אחר — ולמצב המביך והפרדוקסלי הזה — האפורטי, אולי — של כל הבנה, כל מחויבות, כל שיפוט? כלום לא הייתה הדקונסטרוקציה, אם לא מתודה במובן החמור של המילה, אזי לפחות הליך ופרקסיס או טכניקה של קריאה וטיעון, המאפשרים לנו לתעד את כל מה שמתחולל בכל התקבלות וביקורת אמיתיות — כלומר אחראיות? ובאיזה מצב משאירה הדקונסטרוקציה את הציפיות להגות פילוסופית כמו גם דתית?
בדיון על “קורבן“ ו“עדות“ בעמודים הבאים, כמו בניתוח של “אלימות“ לאורך הספר כולו — המצב הזה והמשימה שהוא מטיל מקבלים הערכה מושגית כביכול ולעיבוד רטורי. יתרה מזאת, חקירה זו מוצאת לה פיתרון זמני בפרק על “הנחת היסוד המיסטית“, במיוחד בשאילות של דרידה מספרו של מישל דה סרטו המשל המיסטי (La fable mystique): שאין כל אלימות בלא (לפחות מידה של) דת ואין כל דת בלא (לפחות מידה של) אלימות; יתר על כן, שאין בידנו אלא לגייס את המיטב שבארכיב המטאפיזי המערבי כדי להילחם בנוראיים שבעודפיו ובקיבעונותיו הדוקטרינריים; לבסוף, שאין אנו יכולים אלא לחשוב ולחיות ולפעול לפי הסתירה הנתונה הזאת, שעם מתחיה אנו מנהלים משא ומתן מתמיד ומביאים אותה לכדי פיתרון היפותיטי. כל זה הוא בעבורי הלקח העמוק ופוקח העיניים ביותר שמציב דרידה.
אבל אם הומאז', עם שיבוש מסוים של האטימולוגיה והקונוטציה ההיסטורית שלו, פירושו גם לשער, לרמוז, להחוות כלפי, וכביכול להעניק שבח מראש למה שאנו עתידים עוד לקבל ולחשוב, לאהוב ולחיות או לקוות — לרבות מה שאולי לא נהיה מסוגלים להבין במלואו או להכיר בו בזמן הקרוב — כי אז יש מובן נוסף שבו עבודתו של דרידה עשויה להלום בנו כעבודה שלא נחרגה, וכמו שרבים אחרים מקשים לגביה, אינה ניתנת לחריגה. באור הזה, משמעותה וחשיבותה — מעבר ללקחים שניסיתי לסכם ושהמחקר הנוכחי מפרט — עדיין צפוּנות לנו. אני מקווה שהדפים הבאים יצביעו ולו על הכיוון האפשרי הזה, או לפחות לא יחסמו את הדרך להבנה אפשרית כזאת בהמשך.
הנט דה וריס, ניו יורק — תל אביב, קיץ 2009

עוד על הספר

דת ואלימות הנט דה וריס
הקדמה למהדורה העברית
 
כלום יעלה על הדעת לבקש לרשת מחשבה, או לייחל לכך? לא בטוח. במילים אחרות, לא בטוח שאכן אפשר לרשת את אורח החשיבה שלה, את דרכה להתפלסף, לעסוק בתיאולוגיה, ליישם תיאוריה, לערוך ניתוח, לקרוא בספרות, להתחייב לפוליטיקה. המחקר שלפנינו, המוסב על הקשר ההדוק בין דת לאלימות, עדות וקורבן, מתייחס ליצירתו הייחודית של הפילוסוף הצרפתי ז'אק דרידה, שהיה מקור ההשראה העיקרי שלו, אם כי לא הבלעדי. הבעיה הכללית שהצגנו כופה את עצמה אפוא בכוח חסר תקדים ובמשנה בהירות שעה שמטרתנו היא לחלוק כבוד לכתיבתו, לחשיבתו ולפרקטיקה הפרשנית שלו. שום פירוש אמיתי של יצירה אינו יכול להעמיד פנים שאין הוא נדיב: הוא מאשר יותר משהוא שולל, גם אם הוא שומר לעצמו את הזכות להביע ספקות וביקורת, או רק מעלה את שמותיהן של יצירות אחרות כדי להוכיח טיעון זה או אחר. כמו שדרידה אמר וכתב לעתים כה קרובות: הנאמנות ליצירתו של מחבר, למורשת, למסורת, למחשבה ולפרקסיס, אכן, מחייבת אותנו בהכרח להיות גם לא נאמנים לה. כדי ללכת בעקבותיה, לכבד את מהלכיה ואת העקבות שהותירה או שהיא ממשיכה להותיר, חייבים אל נכון לחרוג מעבר לניסוחה המקורי, וכביכול לשכוח את מקומה ההיסטורי ואת מצביותה, את הגנזה ואת התיזה1 שלה, את משמעותה המכוּונת והנצברת, או את ההיסטוריה האֶפקטיבית, ה-Wirkungsgeschichte שלה.2
כדי לפנות או לשוב אל יצירה ואל כל מה שהיא מחדשת ומעבָּה, מוסיף דרידה וטוען, צריך בהכרח ובו-בזמן לפנות נגדה, ובכך להתיק את האופק המקורי שלה ולהוסיף מובן, מראה מקום וקהל, שהמחבר או המחברים עשויים היו להעלות בדעתם בתחילה. במילים אחרות, אפשר ואף צריך לחזור על צורתה הראשונית ועל תוכנה המדויק, אך לא לשעתקם באופן מוכני, קל וחומר לייחס את משמעותם העתידית לביצוע ותו לא של תוכנית אב כלשהי, אם בכלל הייתה תוכנית כזאת. באופן פרדוקסלי, אפילו לחזור, או כדברי דרידה, לשְנות (reiterate) את ניבה היחיד, את מושגי היסוד שלה, טיעוניה, מטרתה וסגנונה הכוללים — כדי לסייע לה להיוותר בחיים (survivre) — פירושו תמיד כבר לשַנות את היצירה ולפיכך לחשוף אותה בהכרח לסילוף ולחוסר הבנה, לשיבוש ולבגידה. האפשרות להישנות — ושום טקסט או יצירה אינם יכולים להיוותר בחיים בלעדיה — כרוכה בחזרה עם שינוי, העלולה להיעשות לפרודיה (חוסר כנות, תיאטרליות, אך גם עבודת אלילים, חילול קודש ודומיהם).
כפי שדרידה התבטא תכופות ביחס לעמנואל לוינס, אחד המורים, לטענתי במחקר זה, שנתנו לו השראה והשפיעו עליו בדרכים יוצאות דופן למכביר: הפנייה “אל אלוהים“ (בצרפתית: à Dieu) — ושום דבר הנופל מאינסוף דתי ואלוהי-לכאורה אינו מכוון את האחריות האתית, לרבות האחריות שבאה בצוותא עם “קריאה“ של טקסט וקבלה של יצירה — כרוכה בפרידה או בברכת שלום (adieu) נחרצת לא פחות מעצם השם הייחודי, המושג הכללי והפיגורה המיוחדת הזאת (קרי: “אלוהים“), וגם מכל דבר אחר שהמונחים האלה (מילים, צלילים, דימויים) מייצגים באופן היסטורי ועכשווי, או עשויים עדיין למען ולייצג או לסמל בעתיד הקרוב או הרחוק.3
דרידה ניתח את אי-נמנעות הבגידה הטבועה אפילו במסירה הנאמנה ביותר של מחשבה במכתב משנת 1983, שאין שני לו בבהירותו, לידיד ומתרגם יפני, איזוצו (Izutsu), מכתב שבו הרהר על אודות האטימולוגיה, המשמעות, הגורל, כמו אי-ההבנה האפשרית של עצם המונח והרעיון שארגנו את יצירתו מראשיתה ועד סופה, קרי “דקונסטרוקציה“.4 המונח הזה, העיר דרידה, אף על פי שכפה את עצמו באופן ספונטני והתגלה כשימושי בהכוונתה-מחדש של התפיסה ההיידגריאנית של מה שמכונה “Destruktion“ ו-“Abbau“, כשם שעזר בהטיה-מחדש של ההנחות והמצע התיאורטי הבעייתיים יותר של הסטרוקטורליזם הקלאסי — היה בסופו של דבר מילה לא “מספקת“. אכן, שום מילה או מושג אינם מספקים לעולם. ועם זאת, הקושי שהמונח הנבחר “דקונסטרוקציה“ (ובעצם כל אחד מהמונחים הקשורים בו, כגון “עקבה“ (“trace“), הבדל בהא רבתי (“Difference“), הוְדל (“différance“), פרמאקון, פרגרמטולוגיה וכו') הטיל על מתרגמים ופרשנים כאחד פתח לפניהם אפשרויות פילוסופיות או סמנטיות-פרגמטיות רבות כשם שהעמיד סיכונים, חלקם גורליים. הזיהוי הנחפז מדי וחסר המחשבה של “דקונסטרוקציה“ עם פעולה שלילית כלשהי, או עם, למשל, “פוסטמודרניזם“ ואף “פוסט-“ או “ניאו-סטרוקטורליזם“ ממחיש זאת.5
מכל מקום, דרידה גם הפציר בנו לבל נניח לעצמנו לשקוע עד צוואר בקשיים האלה, השייכים לעצם העניין. תחת זאת, עלינו להבין שאין בידנו אלא להשתמש בכלים המושגיים והמטפוריים או הרטוריים של המסורת והמודרניות, לרבות כמה מן החריגות הכושלות שלהן, כדי לעקור את אחיזתם המחניקה — כלומר הדוגמטית והבהולה, שטופת האמונות הטפלות, החלומית והלא-מודעת — של אותם כלים ממש על מחשבותינו, שיפוטנו והתנהגותנו. אין כל טעם להעמיד פנים שנוכל איכשהו להשאירם מאחור בבת אחת (שאיפה מופרכת מלכתחילה). הפְּנִייה למילים ולמונחים שונים בתכלית, בין שהם פרי ארכיון עתיק יומין ובין שנטבעו לאחרונה, רק תעלה מחדש אותו קושי המתעורר אף לנוכח התרגום המדויק והמילולי כמו גם המהימן והמעודן ביותר — למשל, לעברית.
המסקנה שלפיה משימה אינסופית כזאת של תרגום — שהיא אמנם מה שדרידה מכנה כבר בשלב מוקדם מלאכה של “תחליף לא-נרדף“ — נושאת את כל הזיכרונות של “מעין תיאולוגיה שלילית“, שהיא כנראה יורשתה האמיתית; בקצרה, האמירה שמשימת התרגום ספוגה לפיכך במורשת המסורת הדתית, ובמיוחד במיסטיקה, אשר אותה מבקשת הראשונה, עם זאת, לחלץ מן המטאפיזיות של הנוכחות שלה — יש בה משום פזיזות. בבחינה מדוקדקת יותר, טענה כזאת אינה נכונה ואינה כוזבת.
אך המקבילה ההיסטורית והפורמלית רחוקה מלהיות מקרית, והיא למעשה מועילה ביותר, כמו שהמחקר הנוכחי ואלה שקדמו לו מבקשים להוכיח כמעט בכל עמוד.6 ניסיונות שנעשו לאחרונה לתבוע צורה כלשהי של “אתיאיזם“ למכלול הפרויקט של דרידה מוטעים, לדעתי, בדיוק כמו הניסיונות המנוגדים לביית את כתביו לכדי השקפות דתיות ואפולוגטיות. אלה גם אלה מחמיצים בפשטות את מה שכתביו מבטאים שוב ושוב בדרך הברורה ביותר האפשרית. לאמיתו של דבר, לא תיאיזם ולא אתיאיזם, לא נוכחוּת מטאפיזית ולא שלילת תארים (apophatics) מיסטית לוכדים במלואם את יעדו הסופי של דרידה או את שיטתו. כמו שקורה לעתים קרובות בעניינים האלה, הדברים מסובכים הרבה יותר. ואף אם לא תמיד בחר דרידה לשנות את המונחים המסורתיים או המודרניים של הדיון — בהסתמך על אותם אוצרות מילים שהעמדות המובחנות האלה ממציאות או מעוררות — הוא לבטח שינה בדרכים בלתי צפויות את האופן שבו אנו מזהים ומתארים את המושגים והפיגורות המווסתים אותן, או מתנגדים להן.
***
 
בטרם אשרטט בדפים הבאים את התרומות העיקריות וקווי ההשפעה של עבודתו של דרידה כמו שאני תופס את פעולתם, אבקש להביע מראש לקוראיי בשפה העברית את רחשי התודה שלי בעבור תשומת הלב שהם מוכנים להקדיש לעמודים האלה. עונג רב הוא לי לחזות בתרגומו של החלק הזה של מחשבתי העדכנית על אלימות ודת ביחסה לשאלת התיאולוגי-פוליטי לשפה שלא זו בלבד שהייתה חשובה עד מאוד לדרידה וללוינס, היא גם, אם יורשה לי לומר, השפה שבה מצאתי אהבה ומשפחה. ואמנם, כמו שכותב דרידה, “האהבה בכלל עוברת דרך אהבת השפה“.7 זו גם השפה שבִּתי, שזה מקרוב נולדה, תקלוט בהדרגה בבית — וביום מן הימים תדבר — בזמן שאביה נאבק לשווא להדביקה בעודו משחזר לעצמו את הצליל ואת משמעות המילים, הדקדוק והסגנון שלמד, שעה שכסטודנט צעיר באוניברסיטת ליידן הוטל עליו, כחלק בלתי נפרד מלימודיו, לתרגם כארבעים פרקים מהתנ“ך (משימה שהייתה חלק מהקורסים שלו בביאור של מה שנקרא “הברית הישנה“). המרחק בין השפה המקראית לשפה שנמצאה לספר הזה בעברית מודרנית, על הניב הפילוסופי שהשכילה למסור, כמעט מודד את המרחק האינסופי ששומה על כל תרגום — אפילו בלשון אחד ויחידה — לחצות. אפשר שאי אפשר יהיה לעבור את המרחק הזה, אבל כדאי לנסות.
עם זאת, אבקש להביע את תודתי העמוקה למתרגם שלי, גורי ארד, על כך שמילא משימה קשה בחריצות כזאת, ולד“ר יצחק בנימיני, עורך ראשי של הוצאת רסלינג, על כך שהזמין אותי באדיבות להוציא לאור את החיבור הזה בסדרה היוקרתית של ההוצאה. אני מכיר להם טובה ומעריך עד מאוד את מאמצם הבלתי נלאה ואת אמונתם בטקסט שאתם עומדים לקרוא. תודה מיוחדת מקרב הלב שלוחה לעורכת המדעית, ד״ר מיכל בן נפתלי, שהשלימה את תרגומו של הספר הזה בתבונתה ובתובנותיה. תודות למומחיותה הרבה, הטקסט המובא לפניכם שוכלל והושבח.
בחלקה האחרון של הקדמה זו אציע מושג על הרקע והכיוון הכללי של מכלול הטיעון שאני פורשׂ, אולי בלי לבטאו במפורש על כל צעד ושעל. אבל בטרם אעשה כן, אפשר שיש טעם ומקום למתווה ביו-ביבליוגרפי ראשוני של מקור ההשראה של הטיעון, המחבר ז'אק דרידה ויצירתו.
***
 
ז'אק דרידה נולד בשנת 1930 באֶל ביאר (El Biar) באלג'יריה ורכש את השכלתו האקדמית באקול נורמל סופריור שברחוב אוּלְם (rue d'Ulm) בפריס, שבו קיבל משרת הוראה ב-1963 בהזמנת לואי אלתוסר. במשך השנים כיהן דרידה כפרופסור בכמה אוניברסיטאות בארצות הברית (ג'ונס הופקינס, ייל, קורנל, אירוויין, אוניברסיטת ניו-יורק), ומשנת 1984 ואילך כיהן כמנהל לימודים בבית הספר ללימודים גבוהים במדעי החברה בפריס. ב-1983 היה דרידה המנהל המייסד של הקולג' הבינלאומי לפילוסופיה, אחד המייסדים של אגודת יאן הוס (שתמכה באינטלקטואלים וערכה סמינרים מחתרתיים בפראג הקומוניסטית), וזכה בפרס אדורנו ב-2001. דרידה הלך לעולמו ב-2004.
כַּנציג רב ההשפעה ביותר של מה שמכונה הפרקטיקה הדקונסטרוקטיבית של קריאת טקסטים פילוסופיים וספרותיים מערביים יסודיים, פרקטיקה אותה הציג והדגים ב-1967 עם פרסומם בד בבד של כתיבה ושונות (L'Écriture et la différence), הקול והתופעה (La Voix et le phénomène) ועל הגרמטולוגיה (De la grammatologie), מילא דרידה תפקיד חשוב כהוגה פורץ דרך מצד אחד, וכמורה ומחנך מסור מאוד ובעל אורך רוח מצד אחר. מחקריו הרבים זוקקו מתוך הסמינרים שלו, שזימנו קהל נוכחים רחב (כתבי היד שלהם הופיעו בדפוס לאחר פטירתו במהדורות רבות). נושאיהם ועניינם של הסמינרים התעוררו על פי רוב על ידי נסיבות ספציפיות (כמו ההרצאה הידועה בשם “הרצאת ירושלים“ על המכונה תיאולוגיה שלילית, אפופטית (apophatic), שכותרתה Comment ne pas parler. Dénégations [‹כיצד לא לדבר. הכחשות›] — אך גם ההרצאות על ג›יימס ג›ויס (Joyce), פאול צלאן (Celan), והדיאלוגים עם ז›אן לוק ננסי (Nancy) וז›אן לוק מריון (Marion) — אם למנות דוגמאות בולטות).
רק בשלב מאוחר בקריירה שלו, ובמידה של אי-רצון, ניאות דרידה לקבל את תפקיד האינטלקטואל הצרפתי הפומבי, שהשקפותיו, שבוטאו בריאיונות נרחבים שנערכו בקפדנות ובעצומות שחתם עליהן רק לעתים נדירות, לוּוו בהפצרות חוזרות ונשנות לא לשפוט בחופזה יתרה, להכיר בצווים המורכבים והסותרים על פי רוב המוטלים על ידי הקשרים היסטוריים, מוסדיים ובייחוד משפטיים, וגם על ידי הכרעות אתיות ופוליטיות רגילות לא פחות מחריגות, על השלכותיהן, השפעותיהן הלא-מכוונות וכדומה. דוגמה מובהקת לכך היא הדיאלוג וההתערבות הפומבית המשותפת עם יורגן הברמס בעקבות אירועי ה-11 בספטמבר בארצות הברית בשנת 2001 ביחס להגדרת הטרור הבין-לאומי ותוצאותיו (שפורסם לראשונה באנגלית תחת הכותרת Philosophy in a Time of Terror, פילוסופיה בזמן טרור), מדיניות ההתערבות הרת הגורל נגד המדינות הקרויות “סוררות“ (états voyous), והצורך הדחוף במדיניות אירופית בין-לאומית וצבאית משותפת שתאפשר לדמוקרטיות המערביות — ואולי אף לאותה “אירופה אחרת“, כלומר “אירופה העתידה לבוא“ — להתקדם אל מעבר לפרוטקציוניזם כלכלי, בהמשיכה להוות משקל שכנגד ולסרב, לפחות, לשני מודלים: “הפוליטיקה של ההגמוניה האמריקאית“, אבל גם “תיאוקרטיוּת ערבית-איסלמית ללא נאורות וללא עתיד פוליטי“.8 ביחס לשני המודלים השולטים האלה — ושניהם רחוקים מלהיות המודלים המטרידים היחידים (כפי שמעידים בדרכים ייחודיות אותן קריאות ביולוגיות-למחצה, משפחתיות-אחוותיות של פוליטיקת ה“ידידות“, אבל גם של משטרי הסוציאליזם הסטליניסטי, של המיזם הקפיטליסטי-מדינתי נוסח ה“הקומוניזם“ הסיני, וגם אותה “פוליטיקה הרת אסון והתאבדותית של ישראל ושל ציונות מסוג מסוים“9) — נחפז דרידה להוסיף שעלינו “להימנע מלהפחית בערך הסתירות, התהליכים הנתונים בעיצומם“, ו“לשלב כוחות עם אלו המתנגדים לשני הגושים הללו מבפנים“10 (ואנו עשויים להוסיף שאמירה זו יפה גם לכל המודלים האחרים). אבל דומה שכיוון חקירתו של דרידה ומעייניו ברורים: באשר לדמוקרטיה, יש לבחון כמה מודלים ודוגמאות חלופיים, בנוסף לחיזוק התמיכה בעקרונות — אם לא ליישומם הלכה למעשה — של “הנאורות הישנה והטובה“ ונאמנות להם (ממש כמו ש“במצבים מסוימים“, עלינו להמשיך להיות נאמנים ל“אנחנו“ מסוים — כגון “אנחנו היהודים“ וגם “אנחנו הצרפתים“. במקרה של ישראל, פירושו של דבר, מודה דרידה, גם נאמנות ל“יהודיוּת“,11 שהוא, מצדו, לעולם לא יתכחש לה, חרף כל הסתייגויותיו המפורשות).
***
 
אפשר להבחין בשלושה צירים עיקריים בחקירתו של דרידה את הנושאים האלה. הם נוגעים ל-1. “יִיסוּדה המיסטי של הסמכות“ ואכיפת שלטון החוק בהכרעה חוקית ובתורת המשפט (jurisprudence); 2. בעיית הריבונות והפרשנות המקיפה של זכויות האדם או היחיד בעקבות הגלובליזציה, או (כמו שדרידה כותב באמצעות מונח חדש מאלף, המדגיש מורשת נוצרית מסוימת) בעידן של גלובלטיניזציה (globalatinization, ובמקור בצרפתית — mondialatinisation); ו-3. האידיאה הלא-רגולטיבית של דמוקרטיה שהיא תמיד עתידה לבוא (démocracie-à-venir), שמקורה היחיד או מקורותיה הרבים ומושא ההוראה האחרון שלה אינם יכולים ואל להם להיות נגישים בהדרגה — צעד צעד, כלומר על דרך התוספת, באופן אסימפטוטי — אידיאה, שבדומה לדרישה לצדק אינסופי, כופה את עצמה ללא תנאי ובדחיפות המרבית, בלי להתחשב בזמן ובמקום, גם כשהיא קוראת לתיווך ולמשא ומתן מידיים (במקום משניים או עוקבים גרידא), ואכן, לחלוקה מוגבלת ולפשרה כואבת: בקצרה, לכל המרכיבים והצורות של פרגמטיקה של בגידה שתובעת הנאמנות לעצם האידיאה עצמה, ושאת הפרדוקס או האפּורִיה שלה אפשר לחקור בחומרה ובפירוט ההכרחיים רק באמצעות מה שדרידה מכנה בשׂחוק “פרגרמטולוגיה“ (pragrammatologie).
כל שלושת הצירים הללו נוגעים במוטיב ובמוטיבציה דתיים לכאורה — ובעלי פוטנציאל אלים, כשבוחנים אותם במבודד — של “משיחיות“ (messianicity) מבנית, שדרידה, מרוחות הרפאים של מרקס (Spectres de Marx) ואילך, מקדיש מאמצים ניכרים להבחין בינה לבין כל המשיחנויות (messianisms) הפוליטיות הקונקרטיות והאליליות והתיאולוגיות הפוליטיות שהתוו והִבְנוּ את ההיסטוריה של המערב לשלביה — הפיאודלי והתעשייתי, הקולוניאלי והפוסט-קולוניאלי — ושנעשו אקטואליות מחדש בעידן השווקים הכלכליים הגלובליים והמדיה הטכנולוגיים המתחדשים בלא הרף, המלווים ומאפשרים עידן זה. בעוד שהתופעות הגלובליות של המאות ה-20 וה-21 העצימו מסורות דתיות ותנועות רוחניות, והסמיכו אותן לתבוע בעבורן מחדש תפקיד ציבורי מכריע, ובכך הפריכו את ההנחה המודרנית בדבר תהליך ליניארי וחד-כיווני של חילון, רציונליזציה והפרטה — הקדיש דרידה מאמץ רב לניתוח דו-המשמעות העמוקה שלהן (כלומר הפוטנציאל שלהן הן לגרוע ביותר והן לטוב ביותר). הנה כי כן, באשר לתפקיד שתובעות לעצמן “דתות ציבוריות אלה של העולם המודרני“ (אם להשתמש בביטוי של חוזה קזנובה), דרידה מדגיש את הפרדוקס וממד האפּורִיה היסודי להן, המעיד עליהן שהן בעת ובעונה אחת הפרשניות והיריבוֹת גם יחד של המאפיינים המרכזיים של החברות ההולכות ומובדלות במערב, ובדרך בלתי נמנעת, בכל מקום אחר. דו-משמעות זו, בצד דברים רבים אחרים, היא שעושה את הדתות הציבוריות האלה של העולם המודרני הן להבטחה גדולה והן לסכנה נצחית.
הציר הראשון מוצא את ביטויו המלא בפרשנותו של דרידה למסה של ולטר בנימין, לביקורת הכוח (Zur Kritik der Gewalt), על רקע מימרה הלקוחה מפסקל (Pascal) וממונטיין (Montaigne), אשר על פיה צדק וכוח מניחים מראש זה את זה או דורשים זה את זה הדדית. הוציאו אחד מהם מן המשוואה, והשני נעשה היפוכו (אידיאליזם או מוסרנות חסרי אונים מצד אחד, או כוח ברוטלי לשמו ללא הצדקה מצד אחר). דרידה מעדן את הערותיו הקודמות, האליפטיות משהו, על המבנה הביצועי (פרפורמטיבי) של הכרזת העצמאות האמריקאית (או כל אחת אחרת — אך הפנייה לאידיאה של “אירופה“, למשל, או של “פרסטרויקה“ פועלת באופן דומה), וחוזר אפוא אל מוטיב מרכזי החוצה את המחשבה הפוליטית החל ברוּסוֹ דרך מחקריו של מישל דה סרטו (de Certeau) על המיסטיציזם באירופה במאה ה-17, ועד לתיאוריות העכשוויות בדבר דמוקרטיה רדיקלית וליברליזם פוליטי. כלומר: הרעיון שעצם ייסודה ומצבהּ של לגיטימיות אינם יכולים לקבל הצדקה באמצעות אותם מונחים משפטיים ואופני הצדקה, שאת כוחם הנורמטיבי ונהליהם המשפטיים מכוננת הלגיטימיות בעצמה. יש לעשות כעת דה-פרסונליזציה לתפקיד שמילא בעבר המחוקק המיתי, הזר — כביכול דה-פאמיליאריזציה, הפשטה — ומכאן ואילך יש לקשר את התפקיד למסמן ריק, או שמא להנחת יסוד בדבר “יִיסודה המיסטי של סמכות“. בהקשר למונטיין ולפסקל, מדבר דרידה על אישור בלא תנאי, על מבע ביצועי מוחלט, שקווי המתאר שלו — והצלחתו — אינם מתאפשרים או מובטחים על ידי תנאים מוקדמים (ושה“פעולה“ שלהם, אם ללכת בעקבות תיאוריית פעולות הדיבור שניסח ג'ון אוסטין (Austin), ובמרחק מה ג'ון סרל (Searle), אינה פעולת דיבור כלל, במובנו הצר של המונח, אלא לכל היותר מבע ביצועי מועד לסטייה [פרוֶורפורמטיבי]). דרידה טוען שמאחורי התהום ההיסטורית והשיטתית של האינסופי והלא-מוגדר, ומעבר לה, נפער מחסור עמוק בהצדקה מקורית או סופית בבסיס כל הכרעה עוקבת, המאשרת את המשטר, מייסדת או ממציאה אותו מחדש, מגינה עליו או מתחזקת אותו. למעשה, ההיעדר התהומי הזה של טעמים בעצם ראשיתו, לבו, ותחזיותיו לעתיד של סדר התבונה ומושג התבונה המערבי (או כל אחד אחר), הוא האפשרות הניצבת לאי-אפשרותו. במילים אחרות, זהו עצם המקור לערעור על הסדר הזה, לביקורתו העצמית, ואכן, לאידיאל ולתהליך הדמוקרטי, אבל, למותר לציין, גם לחוסר הלגיטימיות הפוטנציאלי של הסדר הזה, להפרתו, אפילו לטרור ולקץ.
הציר השני של עבודת דרידה מוצג בספרו אמונה וידיעה: שני מקורות הדת בגבולות התבונה בלבד (Foi et savoir: Les deux sources de la religion aux limites de la simple raison), שיצא לאור בשנת 1996. דרידה משכנע שאי אפשר להבין באופן הולם תהליכים עדכניים של בינאום (internationalization) וקפיטליזציה, הנגרמים על ידי אמצעי תקשורת שנעשים מהירים יותר ויותר ומדיה טכנולוגיים שנמצאים באופן וירטואלי בכל מקום, בלי להביא בחשבון הגמוניה מדומיינת ואיקונית מסוימת, הנובעת ישירות מן ההיסטוריה של הדתות, בייחוד הדתות ה“אברהמיות“. דרידה קושר את ההשפעה ואת השליטה הרת הגורל של אלה האחרונות בראש ובראשונה לרומא (ולכן השפה הלטינית היא הסוגסטיבית ביותר מבין חידושיו הלשוניים, כלומר הגלובלטיניזציה [mondialatinization]).12 כשם שדרידה זיהה נטייה ניאו-אוונגליסטית מטרידה בהשקפות הניאו-שמרניות באשר ל“ניצחונות“ של הקפיטליזם בדגם האמריקאי אחרי 1989 ואותה “התנגשות ציוויליזציות“ משוערת שהוכרז עליה בקלות כה רבה, כך מעוררת תשומת לבו לתפקיד המדיה בדתות המודרניות את הבשורות החדשות כמעין “בשורה“ דו-משמעית בתכלית המסטה מרחבים חברתיים בדרכים הנושאות פוטנציאל מאיים לאופנים שבהם היינו מבקשים לחיות בצורה מתקבלת על הדעת.
אבל דקונסטרוקציה של מורשת נוצרית זו אין פירושה שאפשר להתגבר עליה לתמיד או כליל, לא כל שכן באבחה אחת; אפשר להציבה — בדרך תרפויטית וברוח של “רפובליקניזם“ אסרטיבי אך לא דוקטרינרי — במסגרת מגבלות מסוימות. בה במידה, פירושה שחרור הפוטנציאל הקבוע של כל ארכיב סמנטי ורטורי, מדומיין ואפקטיבי של הדת הזו או של כל דת אחרת, בהקשר של דמוקרטיה ליברלית ופרלמנטרית כמו גם של תרבות שוחרת ספר, שבה, עקרונית, יורשה כל אחד לחשוב ולומר או לכתוב כמעט כל דבר, ולעשות זאת בפומבי, ובכך לשחרר את “הדת“, ביחד עם התיאולוגיות הפוליטיות שלה והאנלוגיות החילוניות המשוערות שלה, מדוגמטיות ובערות, מאוטוריטריות וקיצוניות. לבסוף, דקונסטרוקציה זו פירושה שחרור “הדת“ (או כל מה שתופס את מקומה) מן ה“דוקסה“, אך לא בהכרח מן ה“אמונה“, ואפילו פחות מכך מן האמונה שדרידה מכנה בעקבות קאנט “רפלקטיבית“. אדרבה, “אמונה רפלקטיבית“ מכוננת אותו ממד, אשר כמו “משיחיות“, אינו ניתן לצמצום ל“משיחנויות“ ההיסטורית. היא דומה ל“רוח המרקסיזם“ (כפי שגורס רוחות הרפאים של מרקס), החסינה בפני הדעיכה של התיזות האונטולוגיות או הכלכליות שלו ותחזיותיו ההיסטוריות, והמשאירה את הפוליטי ואת הפוליטיקה פתוחים כלפי מה “שהוא “תמיד כבר בתהליך ותמיד עתיד לבוא“ (שוב, בראש ובראשונה כלפי “הדמוקרטיה“, אך אפשר לטעון כך גם ביחס לעצם האידיאה של “אירופה אחרת“, של “אמריקה“ — ושמא נוסיף, של “ציונות“ שטרם הושחתה לחלוטין על ידי המעשים הדכאניים שאינם ראויים למושגה המקורי).
כמו שצוין, השיקולים האלה, הדחופים מאי פעם, כל אחד בדרכו הייחודית, נענים גם למה שדרידה קורא לו התהליך של “גלובלטיניזציה“ (mondialatinization). אבל חשוב לשים לב שהתהליך הזה מאופיין כ“ברית מוזרה של נצרות (יוונית-רומית, אבל במיוחד לטינית), כניסיון של מות האל וקפיטליזם טל-טכנו-מדעי“.13 במילים אחרות, החידוש הלשוני של דרידה תופס את החדש-ישן ואת הישן-חדש כתופעה חברתית כוללת שהיא “בעת ובעונה אחת הגמונית וסופית, רבת עוצמה עד מאוד ושרויה בעיצומו של תהליך של מיצוי עצמה“.14
הציר השלישי הוא הנושא של מדינות סוררות (Voyous), אחד הטקסטים שהזכרתי בתחילה, המנסה להתיק את ההנחות התיאולוגיות-פוליטיות — ואמנם, את מושג הריבונות — ממקומם והתר אחר פיגורה אחרת מעבר לכל קריאה לרעיון הביולוגי לכאורה של שושלת, בין שמדובר ב-corpus mysticum הכנסייתי הנוצרי ובין שזו הקריאה המודרנית המהפכנית והפוסט-מהפכנית לאחווה (שהדקונסטרוקציה שלה היא הנושא המפורש של הספר הפוליטיקות של הידידות (Politiques de l'amitié). המקום והתפקיד של הגוף הפוליטי, כקהילה וכאומה, מגולם על ידי דמוס שמקבל פרשנות חדשה, כאשר עתה כבר אינו נתפס כביטוי השלם יותר של אוכלוסייה מובחנת או אפילו של האנושות בכללותה, אלא “בעת ובעונה אחת כייחודיותו החורגת מכלל חישוב של כל אחד, לפני כל ‹סובייקט'... מעבר לכל אזרחות, מעבר לכל ‹מדינה', אכן, מעבר לכל ‹עם', ואף מעבר למצבה העכשווי של ההגדרה של היצור החי כיצור ‹אנושי' חי, והאוניברסליות של חישוב רציונלי, של שוויון האזרחים לפני החוק, הקשר החברתי של חיים בצוותא, מכוחה של אמנה או בלעדיה“.15
הרעיון המורכב הזה — הפרדוקסלי מאוד, אפילו אפורטי — נקשר פעם נוספת למושג של עוצמה, כוח, וצידוק שאינו מזוהה כל כך עם לחץ חברתי מכוחו של אינסטינקט או של לגליות רשמית, אלא עם מושג של “צדק“, שאינסופיותו ודחיפותו מובחנות, כאמור, מאותו קירוב אסימפטומטי של האידיאות הרגולטיביות, המנוגדות לעובדות, שאימץ הליברליזם הפוליטי והפרוצדורלי, כמו שמומחש, למשל, בחיבוריהם של ג'ון רולס ויורגן הברמס. רעיון נחרץ כזה של “דמוקרטיה לעתיד לבוא“ — שאינה ניתנת להנכחה ולעולם אינה ייצוגית ותו לא — אף לא יוכל עוד להיות מתואר כ“משטר פוליטי“, במובנו הקלאסי והמודרני של המונח. במקום זאת, קורא הרעיון של דרידה לצורות חלופיות של ברית, שהפנייה אל “האינטרנציונל החדש“ (רוחות הרפאים של מרקס) או אל “הגלובליות האחרת“ (“alterglobalism“) עשויה לספק לה תמונות מועילות.
***
 
 
לאורך שלושת הצירים האלה, לא זו בלבד שדרידה מתעקש על המורשת הבלתי מחיקה של המסורת המטאפיזית של המחשבה המערבית, החדורה כמות שהיא בתיאולוגיה, הוא אף מקדיש תשומת לב מדויקת לדרכים שבהן מושגים ושיחים על אודות חוקים וזכויות, נתינים ואזרחים, חובות וערכים, נותרים רוויים בבדיה או בספרותיות בעייתית מסוימת, שמעולם לא הייתה זרה למבנה הנרטיבי של הדת, המיתוס והמיסטיציזם. הנה כי כן, “יִיסודה המיסטי“ של כל סמכות הוא “משל“, כפי שהבין מישל דה סרטו, ממש כשם שהוא הנחת יסוד (פוסטולאט), כלומר היגד תיאורטי שאי אפשר לגבותו בשום הוכחה או ערובה אמפירית. ככאלה, משל מיסטי והנחת יסוד כאלה מבטאים את הנסיבות המטרידות שבעטיין יסודותיה של ריבונות או של אומה, של עם או של קהילה, אינם מבוססים על עובדות טבעיות ואינם מומצאים בפשטות.
חשוב להדגיש את הנקודה האחרונה. עמדתו של דרידה אינה “פרספקטיביזם“ נוסח ניטשה, או “פיקציונליזם“ נוסח “והיה אם“ של הנס ויינינגר (Vaihinger). דרידה אף אינו מקבל את התיאורים הנרטיביים של הרלטיביזם התרבותי. בעוד שניתוחיו של דרידה מנוגדים לנטיות הכלליות של מה שקרוי פוסט-מודרניזם (למעשה כל “פוסט“ שהוא: “פוסט-היסטוריה“, “פוסט-הומניזם“, “פוסט-סטרוקטורליזם“ וכו'), ומטעימים תחת זאת את אהדתו הבלתי נדלית כלפי “הנאורות הישנה והטובה“ וכלפי הצורך הגובר בנאורות חדשה,16 הם קוראים לחקירה נחושה של תפיסות מודרניות על אזרחות וחירות, הגדרה עצמית וזכויות אדם, הפומבי והפרטי — מושגים שיציבותם ותיחומיהם ההיסטוריים מוטלים בספק בעיניו וטעונים הערכה מחודשת וניסוח מחדש מתמידים.
אבל השיפור שחל במושגים האלה והאפשרות לשכללם לכדי שלמות לנוכח רעיון חזק של צדק ושל אחריות אינסופית, אכן “הכנסת אורחים מוחלטת“, הם הביטוי לא להתיישנותם, אלא רק לאופיים הארעי, לכשילותם ולניתנותם להשחתה. הנכונות והאפשרות לדון בהיסטוריות פנימית או אף טרנסצנדנטלית כזאת מאפיינת, טוען דרידה, את עצם רעיון הדמוקרטיה, אשר לעד תישאר “לעתיד לבוא“. הביקורת העצמית הציבורית של הדמוקרטיה חייבת להיות מוגנת בחוק, ויש לראות בתהליכים המתקנים או באפשרות לשכללה לכדי שלמות — כמו גם, לעתים, בנטייתה לערעור עצמי ולהרס עצמי — כ“פתוחים לאינסוף“. ובעוד שהצדק והאחריות האינסופית, הכנסת האורחים בלא תנאי ואף הדמוקרטיה לעתיד לבוא אינם מהווים לאלתר מושגים משפטיים פוליטיים בני יישום כשלעצמם — וממילא גם לא צווי מדיניות מעשיים ומציאותיים — בלעדיהם לא ייתכנו כל מושגי אחריות סופיים מותנים ואמפיריים ביחס לזכויות וחוקים, פעולות והחלטות, צעדים מנהליים או גילויים של שכל ישר. חשיבה על האתי והפוליטי — היינו, התחייבות באופן מוסרי ופרגמטי — כרוכה לפיכך בהעלאתם בד בבד של שני היבטים ומציאויות הטרוגניים, בלתי ניתנים לצמצום ועם זאת בלתי נפרדים, שהיחסים ביניהם, מטעים דרידה, נשארים לא פתורים — פרדוקסליים ואף אפורטיים. פיתרונם יוכרע בסדרה אינסופית (או sériature) של דוגמאות ייחודיות, כלומר מקרה במקרה, שוב ושוב.
אחת מטענותיי המרכזיות בדפים הבאים היא שכדי לחשוב על היחס הייחודי הזה, על כל השלכותיו הפילוסופיות והרוחניות, המעשיות והאסתטיות, שום ארכיב היסטורי — ולמעשה, יותר מאשר “היסטורי“ גרידא — אינו יכול להציע מאגר של מקורות מושגיים וארגומנטטיביים (אך גם רטוריים ומדומיינים, מעוררי מוטיבציה ואַפקטיביים) יותר מזה של הדת והתיאולוגיה, האפופאטיקה (התיאולוגיה השלילית) והמיסטיקה. לאלה עומדת מורשת משותפת שהיא מצבור וירטואלי לביטוי ולארטיקולציה של המגוון העשיר ביותר האפשרי של שאלות ובעיות, פרקטיקות וניסיונות.
למרות כל הסתייגויותיו של דרידה מן הקביעות והמורשות המוסדיות הללו, הנגועות באלימות סמלית ואמפירית (כמו שנופל בגורלו של כל ארכיב) — מצב שאף השתיקה או שיחי-הנגד של המיסטיקה וההטרודוקסיה אינם יכולים להיחלץ ממנו כליל — הוא עדיין הוגה בלא הרף בעמידוּת הסמנטית, הפיגורלית והרוחנית שלהן מול ההתנגדויות המוצדקות וההוגנות בדרך כלל, ואף הרות הגורל, שהומטרו עליהן על ידי הפילוסופים והמבקרים הצלולים והעירניים ביותר — בראש ובראשונה, ובדרך המעודנת והרהוטה ביותר, על ידי המוסד המודרני המכונה “ספרות“. כתבי ג'יימס ג'ויס ופרנץ קפקא, פאול צלאן ומוריס בלאנשו הם ההפניות החשובות ביותר בעבור דרידה לעניין הזה.17
לסיכום, היחס הראוי לציון של דרידה — “יחס ללא יחס“ — לא כל כך למטאפיזיקה או לאונטו-תיאולוגיה בכלל (שם הוא נמצא על פי רוב לצד היידגר, בשלב מסוים בקריירה שלו, ונקרא נגד הזרם) אלא ל“דת“ (מונח שדרידה מאמץ בהגדרתו הלוינסית כמתמצת את “היחס אל האחר שאינו מסתגר בכוליות“), אינו נתון במישרין, אלא מוטעם על ידי אישור והכחשות השומרים זה על זה באיזון והפרת איזון בדרך מעודנת, פרדוקסלית וככלות הכול אפּורטית. דרידה, יותר מכל אחד אחר בדורו, לימד אותנו שההבחנה ולעתים קרובות הניגוד בין מסורת למודרניות, בין החשיבה על אינסופיות ועל סופיות, תיאיזם ואתיאיזם, אורתודוקסיה והטרודוקסיה, תיאולוגיה ועבודת אלילים, תפילה וחילול הקודש — בקצרה, בין היותנו “בתוך“ המורשת ההיסטורית או “מחוצה“ לה, לרבות המחאות בנות זמננו כנגדה — כל אלה, בבחינה מקרוב, אינם רלוונטיים עוד, ואולי מעולם לא היו.
שכבות ארכיוניות העשויות מדאגות העבר וההווה שלנו טוויות זו בזו בהדיקות שאין להתירה. הן מתפרצות ונסוגות, ממש כשם שבעולם של מדיה גלובלית החדש והישן נדחפים יותר ויותר לחצות זה את זה ולהחליף זה את מקומו של זה, עד לנקודה שבה כבר אי אפשר עוד להבדילם זה מזה. לכך יש תוצאה יוצאת דופן, שרק החילונו להבין לאִטנו: דפוסים מורגלים של הפרדה בזמן ובמרחב, של הכאן ושל העכשיו, אף של סיבה ומסובב, של המוקדם ומאוחר, פשוט אינם נוהגים עוד במלוא החומרה, אם אי פעם נהגו: “אדם יכול להיות בן זמן ‹אנכרוניסטי' של ‹דור' העבר או העתיד“.18
לתובנה מרחיקת לכת זו אין המחשה טובה יותר מטענתו הפרובוקטיבית של דרידה בחיבורו האוטוביוגרפי למחצה והתת-הכרתי ברית-וידוי (Circumfession), המוקדש לאוגוסטינוס, כלומר שהוא תפס את עצמו, אכן, והתוודה שהוא “le dernier des juifs“, כלומר אחרון היהודים והפחוּת שבהם. דרידה מציע בכך שכל אימת שעולה שאלת הארכיב והמורשת ההיסטורית או התרבותית (כלומר בכל מקום בכוח), על כל אחד לאשר את היותו האחרון בשושלת במובן של “הנבון והמתקדם ביותר“ מבחינה אינטלקטואלית, אתית, ואפילו רוחנית, ובה בעת ליטול על עצמו את הסיכון הכרוך בכך שבהתקבלות של אותה מסורת הבין שלא כשורה וסילף את מה שחשוב בה ביותר: קראו לזאת ייחודיות, מופת, בחירה, ואולי אוניברסליות — בקצרה, כל דבר ששולל הישנות, חזרה עם שינוי, או מתנגד לה, וסכנת הפרודיה והסילוף הכרוכים בכך באופן בלתי נמנע.
מאחר שדרידה מאשר את ההכרח הזה (או, עם פרויד, ה-Anankē [כורח הגורל במובנו היווני]), שהוא גם סיכוי, אנו יכולים להבין את השילוב המוזר — המושך ואולי גם מרפא — של פאתוס ואדישות, מעורבות וניתוק, המאפיין כמה מן הטרופים המאתגרים ביותר שלו. אני חושב על התעקשותו של דרידה לדבר על “אקט אמונה משיחי“, שעשוי בהחלט להיות “לא דתי וללא משיחנות“;19 או, על “אמונה רפלקטיבית“ שאינה ניתנת לצמצום, במובן הנוצרי, הפאוליני והקנטיאני, ניב שדרידה מאמץ בנקל באותה המידה, אמונה ה“מניחה, בטהרתה, שדבר אינו מובטח, סביר, או ייאמן“,20 ולפיכך, חרף הטעמתה את האינסופי, היא מעוררת מובן של “סופיות מוחלטת“, של עתיד אפשרי נטול תקווה או גאולה, אסכטולוגיה או אפוקליפסה.21
הנה כי כן, אלה הן שתי טענות קשורות, אם כי סותרות, המוליכות לתובנה שעל פיה אם כל מחשבה, בכללה של דרידה, סובבת סביב “השם האלוהי“ (על השם, Sauf le nom), כשם שהיא שואפת להיות “מלאכית“ בדרך כלשהי (כמו שגרס חיבורו הגלויה, La Carte postale), אזי אין בכך כדי להוציא כל עיקר ש“האל“, הנמען והנרמז, מושא התפילה והתחנונים — בעצם המושג או הרעיון, הקיום והמהות שלו — גם “סותר כבר“ את עצמו. ואמנם, “Dieu déjà se contredit“ (“האל כבר סותר את עצמו“), קראנו בספרו כתיבה ושונות (L'Éciriture et la différence), במאמר על אודות אדמון ז'אבס (Jabès).
זה ואין בלתו הוא ההיגיון של à-dieu/adieu, של המיעון והפרידה בו-בזמן, של הפנייה אֶל וממושא ההוראה היחיד המקפל בחובו את כל מה שיש לו משמעות, ושבמובן מה מסדיר — או בעצם מכוון ומבלבל — את כל מחשבותינו ופעולותינו. דרידה עתיד להתעקש בנחישות, על ידי היגד קליט שלוינס אולי לא היה מקבל, ש-tout autre est tout autre (“כל אחד אחר הוא כל אחד אחר/כל אחד אחר הוא אחר לגמרי“) (מתת מוות).22 אחרי ככלות הכול, מימרה זו פותחת את האחריות וההיענות כלפי “אחרים“ לא-אנושיים — ואף דוממים, לרבות אנו עצמנו (בעבר, בהווה או בעתיד), אחרים שעל האתיקה הלוינסית הבין-אישית ב“הומניזם של האדם האחר“ (“humanisme de l'autre homme“) שלה — להתעלם מהם.
אבל אז אפשר לטעון שההיגד הזה — “כל אחד אחר הוא כל אחד אחר / כל אחד אחר הוא אחר לגמרי“ (“tout autre est tout autre“) — לא זו בלבד שהוא חוזר על ההיגיון המוכר, גם אם על פי רוב הוא מובן באופן לקוי, של ההֶוְדל (différance), כלומר של זמניות והתקה, של העקבה והתוספת או הפרמאקון, של חזרה שאינה אלא שינוי, של תחליף שתמיד יהיה לא נרדף, אלא הוא גם מזכיר את ההיגיון והמחווה הלוינסית הבסיסית של ה-à-dieu/adieu. אפשר שלהגותו של לוינס היו השלכות אתיות שהיא לא העזה או לא חפצה לשקול.
בקריאתו את הקורבן האברהמי, בעקבות לוינס, נדמה שדרידה מציע שההיגיון של מיעון ושל פרידה, של פנייה אֶל וממושא ההוראה היחיד שיש לו משמעות, שכן הוא מייסד, מבנה ומעניק השראה לכל דבר אחר — כלומר, האפשרות, אם לא המציאות או האקטואליות, של הטוב ביותר — אינו יכול לבודד את עצמו, ואמנם הוא, בכוח, בן זמנה ובן מרחבה של האפשרות של הגרוע מכול, אולי הבלתי מוסרי (a-dieu)23 המובהק. אם אפשר לטעון שזו אחת מתובנותיו האחרונות והעמוקות ביותר של דרידה, אזי היא מאשרת ותו לא תובנה מוקדמת יותר, שכבר ניסח בעל הגרמטולוגיה (De la grammatologie), לפיה “'התיאולוגי'“, הנפרש לכל אורך הספקטרום המשתרע בין הגרוע ביותר, הטוב יותר והטוב ביותר, “הוא מומנט מוגדר בתנועה הכוללת של העִקְבָה.24
נוסחה חסכונית זו מכילה את מה שאני תופס כאחת התרומות החשובות ביותר שהרימה הגותו של דרידה. היא מאפשרת התבוננות על כל אותם “פנים“ ו“חוץ“, כלומר על כל אותם ה“מבפנים-ים“ ו“מבחוצ-ים“, או שוב, כל אותם ניגודים בינאריים הנתונים לדקונסטרוקציה והניתנים לדקונסטרוקציה שהתייחסתי אליהם עד כה (מסורת ומודרניות, אינסופיות וסופיות, דת וחילוניות, משיחיות ומשיחנות, אמונה וידיעה), המתמסרים לסיכום ולניסוח בתור דוגמאות רבות לסטייה של הפילוסופיה במפגשה עם “האחר“ שלה — החיצוני ופנימי לסירוגין, וככלות הכול, לא ניתן להכרעה.
אכן, כל אותם מוטיבציות ומוטיבים העשויים לתבוע חקירה והדגמה נוספות לאינספור, אך שה“היגיון“ הכולל שלהם, אם אפשר לומר זאת כך, נדמה כעת כמבוסס היטב — אף ברור ומובחן, בלתי ניתן להפרכה, כרוך בטאוטולוגיה ובהטרולוגיה, בחזרה על הזהה וב“המצָאוֹת של האחר“ בד בבד (כמו שגורסת כותרת המשנה של פסיכה, Psyché) — כל המוטיבציות והמוטיבים הללו סובבים סביב אותו שכנוע, קראו לו אקסיומה או תובנה, אינטואיציה או אמונה: “הערך המקסימלי של הבדל מינימלי“. באופן הפוך, הוא מאשר בה במידה את “התוצא המינימלי של טענות מקסימליות — מסכמות, תֵטִיוֹת, חיוביות-מאשרות מדי“. הגות ופעולה אמיתיות נמנעות מקצוות כאלה, בעודן מכירות באפשרותן התלויה ועומדת, ולפיכך בהיותן סיכון מתמיד.
***
 
משתיארתי את הצירים המרכזיים בפרויקט של דרידה (יש צירים אחרים, שאינם מענייננו כאן), אבקש לסיכום לציין כמה קווים נוספים של השפעה ואוריינטציה כפי שאני רואה אותן בפעולה במחקר הנוכחי. אין זו משימה קלה, בין היתר מכיוון שיש מידה של יומרנות להניח שאנו יודעים במלוא הפירוט את מה שלמדנו בפועל, רשמנו או כשלנו מלציין. כאמור, אדם יכול להיות בעת ובעונה אחת קרוב ל-ומרוחק ביותר מן המסורת והמורשת שלתוכה הוא מבקש להיכנס, כשהוא מחפש שייכות ללא שייכות, נאמנות ללא דבקות, חסד הרמנויטי עם מרחק ביקורתי שהוא עצם האופנוּת של קבלה רצינית ושל תרגום יצירה פילוסופית. אבל אם, כמו שאמרנו, מתן כבוד — תחת היותו מעשה כניעה, הבטחה בלתי אפשרית לנאמנות מוחלטת — פירושו לערוך מצאי באשר למה שאפשר לקוות שקיבלנו או נטלנו בחופשיות ממחבר דרך לימוד, הקשבה ושיחה — כי אז, ביחס להגותו של דרידה, אבקש להזכיר כמה שיעורים נוספים שהדרכתם ולקחיהם נשארו עמי.
ראשית, עליי לציין את ההבחנה המטרידה שהגעתי אליה במהלך חקירותיי המוקדמות בלוינס ונוכח הלמדנות המתהווה המוקדשת לכתביו, לפיה המאמר היחיד שהותיר בי את רישומו, ושאתגר את הגותו של הפילוסוף הזה באופן רדיקלי (בראש ובראשונה לדברי לוינס עצמו), קרי חיבוריו של דרידה מהשנים 1961 ו-1962, “אלימות ומטאפיזיקה“ — שהופיעו מחדש במה שאפשר לקרוא לו הפרק היפה ורב העוצמה ביותר בכתיבה ושונות — בה בעת שיבש את התכניות של הגותו הפילוסופית של הגיבור שלי אותה שעה, אך במוזר גם חלק לה כבוד או שבח גמורים להם הייתה ראויה. כיצד יכול היה דרידה לאלץ את המחבר להפוך את מגמתו בתפנית וירטואלית או Kehre, שאינה שונה מזו של היידגר, תפנית שתוליך אותו מן הפרויקט המתודי וה“הפילוסופיה של אתיקה ראשונה“ של כוליות ואינסוף (Totalité et Infini: essai sur l'extériorité),25 להגיגים ה“אנ-ארכיים“ (“an-archical“) של אחרת מהיות או מעבר למהות (Autrement qu'être ou au-délà de l'essence) — בעודו טוען בה בעת ש“אין ולו תיזה אחת“ שנכתבה על ידי לוינס שעמה הוא מסכים? במילים אחרות, כיצד התאפשר השילוב הזה שבין כבוד אחרון לבין היעדרו הבולט, וכיצד נעשה פורה כאופן לעשות פילוסופיה? שוב, כיצד אפשר להיות בעת ובעונה אחת קרוב ל-ומרוחק ביותר מן היצירה שאדם מבקש לעשותה לנודעת, ובו בזמן לחשוף אותה לשאלות ולתחומים שאולי טרם צפתה, ושנוכח היתרון הגלום בראייה לאחור, עשויה להכריח אותנו לאפשר לה לשנות את עמדתה, לחשוב מחדש על דגשיה העיקריים (זה בדיוק מה שאירע ליצירתו האחרונה של לוינס)? ולבסוף, מה ל“דקונסטרוקציה“, שאחרי ככלות הכול היא כל דבר שהוא מלבד פעולה שלילית של “הרס“ או ספק מתודי, אלא של “אישור“ יותר מכל דבר אחר — ולמצב המביך והפרדוקסלי הזה — האפורטי, אולי — של כל הבנה, כל מחויבות, כל שיפוט? כלום לא הייתה הדקונסטרוקציה, אם לא מתודה במובן החמור של המילה, אזי לפחות הליך ופרקסיס או טכניקה של קריאה וטיעון, המאפשרים לנו לתעד את כל מה שמתחולל בכל התקבלות וביקורת אמיתיות — כלומר אחראיות? ובאיזה מצב משאירה הדקונסטרוקציה את הציפיות להגות פילוסופית כמו גם דתית?
בדיון על “קורבן“ ו“עדות“ בעמודים הבאים, כמו בניתוח של “אלימות“ לאורך הספר כולו — המצב הזה והמשימה שהוא מטיל מקבלים הערכה מושגית כביכול ולעיבוד רטורי. יתרה מזאת, חקירה זו מוצאת לה פיתרון זמני בפרק על “הנחת היסוד המיסטית“, במיוחד בשאילות של דרידה מספרו של מישל דה סרטו המשל המיסטי (La fable mystique): שאין כל אלימות בלא (לפחות מידה של) דת ואין כל דת בלא (לפחות מידה של) אלימות; יתר על כן, שאין בידנו אלא לגייס את המיטב שבארכיב המטאפיזי המערבי כדי להילחם בנוראיים שבעודפיו ובקיבעונותיו הדוקטרינריים; לבסוף, שאין אנו יכולים אלא לחשוב ולחיות ולפעול לפי הסתירה הנתונה הזאת, שעם מתחיה אנו מנהלים משא ומתן מתמיד ומביאים אותה לכדי פיתרון היפותיטי. כל זה הוא בעבורי הלקח העמוק ופוקח העיניים ביותר שמציב דרידה.
אבל אם הומאז', עם שיבוש מסוים של האטימולוגיה והקונוטציה ההיסטורית שלו, פירושו גם לשער, לרמוז, להחוות כלפי, וכביכול להעניק שבח מראש למה שאנו עתידים עוד לקבל ולחשוב, לאהוב ולחיות או לקוות — לרבות מה שאולי לא נהיה מסוגלים להבין במלואו או להכיר בו בזמן הקרוב — כי אז יש מובן נוסף שבו עבודתו של דרידה עשויה להלום בנו כעבודה שלא נחרגה, וכמו שרבים אחרים מקשים לגביה, אינה ניתנת לחריגה. באור הזה, משמעותה וחשיבותה — מעבר ללקחים שניסיתי לסכם ושהמחקר הנוכחי מפרט — עדיין צפוּנות לנו. אני מקווה שהדפים הבאים יצביעו ולו על הכיוון האפשרי הזה, או לפחות לא יחסמו את הדרך להבנה אפשרית כזאת בהמשך.
הנט דה וריס, ניו יורק — תל אביב, קיץ 2009