כתבים מאוחרים

סרגיי סנדלר

 

מיכאיל מיכאילוביץ' בחטין (1895-1975) הוא ללא ספק אחת הדמויות הבולטות בנוף האינטלקטואלי של המאה ה-20, ואולם בחוגים רבים ההיכרות עם הגותו היא חלקית וחד–צדדית. בחטין נתפס לא פעם בעיקר כתיאורטיקן של הספרות - ואכן לספרות היה תמיד מקום חשוב בהגותו, אולם בעיני עצמו הוא היה בראש ובראשונה פילוסוף, ומה שעומד במרכז כל כתביו - בחקר הספרות, בבלשנות ובחקר התרבות - הוא תפיסה פילוסופית מגובשת, והיא המעניקה למחקריו את מלוא עוצמתם וחשיבותם.

את הבחירה לתרגם קובץ כתבים זה מבין כלל כתביו של בחטין הנחה הרצון להציג לראשונה בעברית מבחר מעבודותיו הפילוסופיות והבלשניות; להציגו, עבור קוראי העברית, גם מחוץ לשיוך האקדמי המוגדר של תורת הספרות; ולהראות שמקומו משמעותי לא פחות גם בתחומים אחרים של מדעי הרוח: פילוסופיה של הלשון ופילוסופיה של הנפש, בלשנות תיאורטית, לימודי תרבות ועוד.

השיוך של בחטין לתחום חקר הספרות איננו מקרי, כמובן. מסיבות שונות, כמעט כל הכתבים שלו אשר ראו אור בחייו ונחתמו בשמו עסקו באופן כזה או אחר בספרות. לעומת זאת, חיבוריו הפילוסופיים, על אף מקומם המרכזי בהגותו, נותרו בצורה של טיוטות וכרשימות לשימוש עצמי והחלו להתפרסם רק שנים מספר לאחר מותו. וכך גם באשר לחיבורים שנאספו בקובץ זה: רק מאמר אחד מבין אלה המופיעים כאן ראה אור בימי חייו של בחטין, וחיבור נוסף הוא טיוטה של מאמר שלא הושלם. שאר הטקסטים הם רשימות לשימוש עצמי. ובכל זאת רוב הטקסטים שנאספו כאן, המייצגים את התקופה המאוחרת בכתיבתו של בחטין (משנות ה-40 ועד מותו), הם טקסטים מרכזיים המציגים פנורמה שלמה של הגותו, ולא ניתן לסקור את מכלול עבודתו מבלי להתייחס אליהם בהרחבה. בכתבים מאוחרים אלה, יותר מבכל מקום אחר, נרקמים לכדי אריג אחד החוטים השונים שטווה בחטין בכתיבתו על נושאים שונים ומגוונים לכל אורך חייו.

מטרת המבוא לקובץ לספק רקע הדרוש לשם הבנתם של החיבורים שלפנינו, והוא כולל התייחסות קצרה לביוגרפיה הבלתי שגרתית של בחטין, לעקרונות המרכזיים של הגותו הדיאלוגית (בעיקר לתפיסת הסובייקט והשפה בכתביו) ולמקורותיה וכן לאופי המיוחד של כתיבתו ולאופן שבו בחרתי להתמודד עם סוגיות שעלו בתרגום הכתבים לעברית.

כמה מילים על חייו של מיכאיל בחטין1

מיכאיל מיכאילוביץ' בחטין נולד בעיר אוֹריוֹל שברוסיה בנובמבר 1895. הוא היה ילד חולני (בחטין סבל לכל אורך חייו מדלקת מוח העצם, וזו אף הביאה לקטיעת אחת מרגליו בשנת 1938), וככל הנראה לא סיים את לימודיו בגימנסיה. לא כך אחיו ניקולאי, המבוגר ממנו בשנה, שבשנת 1913 כבר נרשם ללימודים באוניברסיטה בעיר אודסה, וכעבור שנה עבר לעיר הבירה, פטרוגרד, היה לסטודנט מצטיין לפילולוגיה קלאסית, והתחכך בכל המי ומי באינטליגנציה הרוסית של אותן השנים.

לפי המסמכים הרשמיים, האח הצעיר מיכאיל מעולם לא נמנה על תלמידיו של שום מוסד אקדמי, אך לפי הידע הרחב שרכש והיכרותו האישית עם המשכילים הרוסים של התקופה, סביר להניח שהוא הצטרף אל אחיו כשומע חופשי. יחד הם למדו את ספרות העת העתיקה ביוון וברומי; יחד קראו את כתבי קאנט, קירקגור וניטשה; יחד ספגו את השפעתו של הסימבוליזם הרוסי ושל דוברו הראשי, ההוגה והמשורר ויאצ'סלב איבאנוב, ויחד גם גיבשו השקפת עולם שבזכותה נותרו קווי דמיון רבים בין רעיונותיהם גם לאחר שדרכיהם נפרדו.

ב-1916 הצטרף ניקולאי לצבא הרוסי, ובמלחמת האזרחים שבאה בעקבות המהפכות של 1917 לחם לצדם של ״הלבנים״, מתנגדי הבולשביקים. כך מצא את עצמו ניקולאי בחטין בגלות. בשנות ה-20 הוא השתקע בפריז וזכה להכרה בקהילת המהגרים הרוסים כמרצה, ככותב וכמבקר. בשנות ה-30 היגר לאנגליה, כתב דוקטורט באוניברסיטת קיימברידג' (שם נמנה עם חוג ידידיו של הפילוסוף לודוויג ויטגנשטיין), ובסופו של דבר היה לפרופסור ללימודים קלאסיים באוניברסיטת ברמינגהם, משרה שבה נשא עד יום מותו (בשנת 1950).

אך נחזור אל האח הצעיר. כמו רבים אחרים, מיכאיל בחטין עזב את עיר הבירה מוכת הרעב בשנת 1918, לשבור שבר בפרובינציה. הוא השתקע לזמן–מה בעיירה נֵבֵל, ואחר כך - בעיר הסמוכה וִיטֵבְּסְק. בנבל הצטרף לחוג קטן של משכילים, שבו התגבשו עיקרי התפיסה הפילוסופית שלו. החוג כלל את מַטְבֵיי קָגָן, שחזר זה עתה מגרמניה, שם למד בהנחייתו של אחד מחשובי הפילוסופים של התקופה, הרמן כהן, וכן את לב פּוּמְפּיַאנְסְקִי, ידיד של האחים בחטין מימי פטרוגרד. מלבדם הצטרפו לחבורה במהלך השנים הבאות חברים נוספים שחלקם שיחקו לימים תפקיד בחיי הרוח של רוסיה: הפסנתרנית מריה יוּדִינָה, המשורר והבלשן ולנטין ווֹלוֹשִׁינוֹב, מבקר הספרות פאבל מֵדְבֵדֵב, הביולוג איוון קָנַאיֶב, המשורר בוריס זוּבָּקִין, המשורר והסופר קונסטנטין וַאגִינוֹב, המוזיקולוג איוון סוֹלֶרְטִינְסְקִי ואחרים.

לתקופה זו של חייו שייכים ככל הנראה החיבורים הפילוסופיים המוקדמים של בחטין, ״לפילוסופיה של המעשה״ ו״מחבר וגיבור בפעילות האסתטית״.2 בשני המקרים מדובר בחיבורים שלא הושלמו, ואף ממה שהושלם לא הכול שרד. הם פורסמו אחרי מותו של בחטין.

בשנת 1924 חזר בחטין ללנינגרד (שמה החדש של פטרוגרד), יחד עם רעייתו הטרייה, ילנה. הוא התקיים מקצבת נכות, ומדי פעם השתתף בפגישות של חוגים שונים ונשא הרצאות.

בשנים 1925-1930 יצאה לאור סדרה של מאמרים וספרים שלגביה מתנהלת זה שנים רבות מחלוקת רבתי בין המומחים לכתבי בחטין. מאמרים וספרים אלה פורסמו ברובם על ידי ולנטין ווֹלוֹשִׁינוֹב, ומעטים יותר - על ידי מֵדְבֵדֵב וקָנַאיֶב (מקובל לכנותם ״כתבי חוג בחטין״). לפי עדויות רבות, ספרים ומאמרים אלה נכתבו על ידי בחטין עצמו ופורסמו מסיבות שונות תחת שמותיהם של חבריו. מבין החוקרים יש המקבלים עדויות אלה ויש החולקים עליהן, אך מוסכם על הרוב שהרעיונות המופיעים בחיבורים הללו, תהא זהות מחברם אשר תהא, משקפים ככלל את עמדותיו של בחטין.

אין בכוונתי להיכנס כאן לפרטי המחלוקת או להביע את דעתי עליה, אולם חשוב להזכיר את הכתבים הללו, מכיוון שבחיבוריו המאוחרים, שקובצו כאן, בחטין מרבה לעסוק בשאלות שעלו בכתבי חוג בחטין, ולכן כתבים אלה יוזכרו מספר פעמים גם בהערות לטקסט.

שנת 1929 הייתה אולי השנה המשמעותית ביותר בחייו של בחטין: בשנה זו התרחשו שני דברים שקבעו את המשך מהלך חייו. בקיץ אותה שנה יצא לאור הספר הראשון שבחטין עצמו חתום עליו: בעיות ביצירתו של דוסטויבסקי. עוד לפני כן נעצר בחטין על ידי המשטרה החשאית בשל קשריו (הרופפים) עם חוג רעיוני סוציאליסטי דתי, ״התחייה״, שפעל סביב הפילוסוף אלכסנדר מֵאיֶר. חברי החוג הואשמו בפעילות חתרנית.

״תיק התחייה״ היה בין הסנוניות הראשונות של הטרור הסטליניסטי של שנות ה-30. בחטין, שהיה נוצרי אדוק ולא הסתיר זאת, היה לאחד מקורבנותיו המוקדמים. אולם במבט לאחור דומה כי הדבר שיחק לטובתו; הוא אמנם נידון לעבודות פרך (במצבו הבריאותי הדבר היה שקול לגזר דין מוות), אך שתדלנות נמרצת של ידידיו אצל השלטונות הצליחה להמתיק את רוע הגזירה - דבר שכבר לא היה מתאפשר שנים מספר מאוחר יותר. בחטין נידון לחמש שנות גלות פנימית ועבר להתגורר בעיירה קוּסְטָנַאי שבקזחסטן. הוא הצליח לשרוד את ימי הטרור הסטליניסטי (בעוד שלחבריו היה פחות מזל. מֵדְבֵדֵב, למשל, הוצא להורג ב-1938). באותן השנים הוא כתב, בעיקר למגירה: שני חיבוריו רחבי ההיקף על הרומן - הדיבר ברומן וצורות הזמן והכרונוטופ ברומן - ראו אור לראשונה בשנות ה-70, וספר על הסופר הצרפתי פרנסואה רבלה הוגש כעבודת דוקטורט (תחת הכותרת רבלה בתולדות הריאליזם; הספר יצא לאור ב-1965 בשם יצירתו של פרנסואה רבלה והתרבות העממית של ימי הביניים והרנסנס).

לאחר מלחמת העולם השנייה קיבל בחטין משרה קבועה כמרצה לספרות במכללה למורים בעיר סָרַנְסְק, שם המשיך לעבוד עד שפרש לגמלאות ב-1961. לתקופה זו שייכים רוב החיבורים שנאספו כאן, אך אף לא אחד מהם פורסם באותו זמן. בחטין המשיך לכתוב למגירה, ואם בשנות ה-30 עדיין כתב טקסטים שנראים כטקסטים המיועדים לפרסום, הרי שבשנות ה-50 וה-60 הסתפק כמעט אך ורק ברשימות לשימוש עצמי. הוא ודאי אף היה מסיים את חייו כמרצה בדימוס מן השורה באוניברסיטה שכוחת–אל, אך לסיפור חייו נכונה עוד תפנית.

ספרו של בחטין על דוסטויבסקי - החיבור המשמעותי היחיד שראה אור בשמו עד אז - החל לעורר עניין אקדמי מחודש (אמנם בחוגים מצומצמים) במחצית השנייה של שנות ה-50. בין היתר הגיע עותק שלו לידיו של חוקר צעיר ופעלתן בשם וַאדִים קוֹזִ'ינוֹב. משגילה קוז'ינוב (לאחר זמן רב למדי) שמחבר הספר עודו בין החיים, אסף סביבו קבוצה של חוקרים צעירים נוספים, וביחד יצרו קשר עם בחטין, תחילה בכתב, ואחר כך פנים אל פנים (ביוני 1961). בשלב הבא התחילה החבורה לפעול להוצאתה לאור של מהדורה מחודשת לספר על דוסטויבסקי. המהדורה החדשה - סוגיות הפואטיקה של דוסטויבסקי - יצאה לאור ב-1963, ושנתיים מאוחר יותר פורסמה כספר גם עבודת הדוקטורט על רבלה.

הספרים זיכו את בחטין לראשונה בהכרה רחבה בברית המועצות - הכרה שעד מהרה החלה לקבל ממדים בינלאומיים (הספרים על דוסטויבסקי ורבלה תורגמו לצרפתית, לאנגלית ולשפות נוספות3 עוד בימי חייו של בחטין). אך בחטין עצמו המשיך לכתוב בעיקר רשימות לשימוש עצמי. רק מאמר קצר בודד - ״תשובה לשאלה ממערכת נוֹבִיי מִיר״ - נכתב לפרסום וראה אור בטרם מותו, בגיל 79, בשנת 1975.

היחס הדיאלוגי

כמו רבים מן הפילוסופים המרכזיים מאמצע המאה ה-19 ואילך, גם מיכאיל בחטין הוא מבקר רדיקלי של המסורת הפילוסופית הרציונליסטית של המאות ה-17 וה-18 ושל ממשיכיה בימינו. אך כמובן, כל פילוסוף ביקר את המסורת הזו באופן שונה. במה, אם כן, מיוחדת העמדה של בחטין?

רנה דקרט חתר לבסס את הפילוסופיה כולה ואת הידע האנושי בכללותו על מה שאדם בודד יכול לדעת בוודאות בינו לבין עצמו.4 בכך הוא קבע את סדר היום למסורת הפילוסופית שבאה בעקבותיו: הדיון הפילוסופי התמקד באופן זה או אחר בתכונותיה של התודעה האחת ובקשר שלה עם העולם. בניגוד לכך ניתן לתאר את הפילוסופיה של בחטין, במידה מסוימת של הפשטה, כניסיון להראות מה משתמע מן האפשרות שבעולם, בין בני האדם, מתקיים דיאלוג אמיתי, וכן שאת יסודות הפילוסופיה יש לחפש בדיאלוג, ולא בחוויה הפרטית.

למה הכוונה? דיאלוג אמיתי דורש בהכרח ריבוי של תודעות, של פרסונות. זה נשמע טריוויאלי, ובמובן מסוים זה אכן טריוויאלי, אך מהטריוויאליות הזו עולות כמה מסקנות מעניינות. מה פירוש הדבר שבדיאלוג ביני לבין אדם אחר כלשהו משתתפות שתי פרסונות, ולא אחת? בראש ובראשונה פירוש הדבר שאכן קיימות שתי פרסונות. האדם שעמו אני נמצא בדיאלוג קיים ממש; הוא אינו רק אוסף של נתונים חושיים שלי, או השערה שלי על אודות העולם. גם אני קיים ממש; אינני מצטמצם לכדי צירוף כזה או אחר של כוחות חיצוניים, או לגילום של רעיונות מופשטים.

אך בכך אין די. יש חשיבות עקרונית גם לכך שהמשתתפים בדיאלוג יהיו שונים זו מזה באופן יסודי. השוני הוא תנאי הכרחי לדיאלוג אצל בחטין. הדיאלוג נותן לי מה שהתבוננות עצמית לא תוכל לתת לי בשום מצב. הדיאלוג לא יוכל להתקיים בין שני סובייקטים זהים זה לזה, בין סובייקטים שאינם אלא התגלמות של חוקים מופשטים כאלה או אחרים. הדיאלוג לא יתרחש גם אם המשתתפים בו יכולים להחליף זה את זו באופן מושלם,5 אם אני יכול לחשב ולהסיק מראש - מתוך עקרונות כלליים של רציונליות ומתוך נתונים אובייקטיביים כלשהם על האדם שעמו אני מצוי בדיאלוג - את כל מה שיהיה בעל ערך בדבריו. היחס הדיאלוגי, מטעים בחטין, איננו יחס לוגי.6 לבסוף, גם האפשרות של חיבור מושלם, של התמזגות בני השיח לכדי ישות אחת, עם או בלי ניגודים דיאלקטיים פנימיים, היא הרסנית לעצם הרעיון של דיאלוג אמיתי.

״אדרבה״ - יאמר לבחטין בר–פלוגתא דמיוני - ״נניח שאכן, בסופו של דבר, דיאלוג אמיתי שכזה אכן אפשרי, ואף מתקיים בינינו בפועל. אך עדיין, את כל מה שאתה אומר לי אני שומע באוזניי, או קורא בעיניי מן הדף. הכול בא אליי דרך חושיי, דרך תפיסותיי, ומופיע מול תודעתי הפרטית. עליי להעמיד אפוא את יסודות הפילוסופיה על תפיסותיי ומחשבותיי, ועל התופעות השונות, כפי שהן מופיעות בפניי, ומתוך כך, אולי, להגיע גם אל העולם שבחוץ, ובתוכו - גם אל אנשים אחרים, ואל הדיאלוג אתם״.

אחת ההתשובות של בחטין לכך תהיה שהיחס הדיאלוגי חולש לא רק על קשריו של הסובייקט עם סובייקטים אחרים, שלי עם הזולת, אלא גם על הסובייקט בתוכו פנימה. אני תלוי תלות מהותית בזולת. הרי מנין רכשתי את השפה שאני דובר, את הדרכים השונות שבהן למדתי לראות את העולם, את כל התרבות שאני חי בה? - מן הזולת. ״כשם שהגוף נוצר מלכתחילה בחיק (בגוף) האם, כך גם תודעת האדם מתעוררת כשהיא עטופה בתודעת הזולת״,7 כותב בחטין. הסובייקט כשלעצמו איננו שלם, אין הוא יכול לעמוד בפני עצמו ללא תרומתו של הזולת: ״הרי אפילו את הופעתו החיצונית אדם לא יכול לראות באמת ולתת לה משמעות כמכלול, ושום מראות וצילומים לא יועילו. את הופעתו החיצונית האמיתית יכולים לראות ולהבין רק אנשים אחרים, בזכות הימצאותם מחוצה לו במרחב ובזכות עצם זה שהם אחרים״.8 גם בדיבור הפנימי מתקיים יחס דיאלוגי בין הסובייקט לבין הזולת שאליו הוא פונה, שאת תגובותיו הוא מנחש, אך יחס דיאלוגי זה איננו ישיר וממשי. זו מעין הדמיה של דיאלוג ממשי, התלויה בקיומו של דיאלוג ממשי.9

כאמור, אין להבין מכך שבחטין מבקש להמיס אותי בתוך הזולת. כדי שיתקיים יחס דיאלוגי חייב להישאר מקום גם בשביל הזולת וגם בשבילי. אולם אם נרצה לבודד את ה״אני״ הטהור, כפי שפילוסופים רבים היו נוטים לעשות, לא נקבל משהו שניתן להצביע עליו; ה״אני״ הטהור הזה ניכר רק באופן שבו דבריו ודמותו של הזולת משתברים בו; אני זקוק ליחס דיאלוגי עם הזולת על מנת להביא את עצמי לידי ביטוי.10

תפיסה דיאלוגית זו של בחטין עוברת כחוט השני בכל כתביו ומוצאת ביטוי בכל הנושאים והתחומים המגוונים שבהם עסק. אתייחס כאן במיוחד לצורה שלובשת תפיסה זו בתחום הפילוסופיה של הלשון. רוב הפילוסופים של הלשון מחפשים את משמעותו של ביטוי לשוני בראש ובראשונה במילים ובמשפטים המרכיבים אותו. בחטין מציע גישה שונה מן היסוד. המשמעות שוכנת לא במילים ולא במשפטים, אלא בדיאלוג בין בני האדם: ״בשם משמעויות אני מכנה תשובות לשאלות. מה שאינו משיב לשום שאלה הוא משולל משמעות עבורנו״.11 היחידות שאליהן בחטין מחלק את השיח האנושי הן אפוא יחידות שיכולים להתקיים ביניהן יחסים דיאלוגיים ישירים. בחטין מכנה יחידה כזו ״התבטאות״. באופן עקרוני בשיחה אנשים מדברים לסירוגין, בתורות. כל תור כזה הוא התבטאות. טקסט כתוב, בשלמותו, גם הוא התבטאות. מה שקובע את גבולותיה של ההתבטאות הוא מה שבחטין מכנה ״חילופי סובייקט השיח״: לפני ההתבטאות שלי דיברו אנשים אחרים, במהלכה אני מדבר, ואחריה שוב ידברו אנשים אחרים.

למה הכוונה שיש יחס דיאלוגי בין ההתבטאויות? בראש ובראשונה הכוונה היא שאף התבטאות אינה עומדת בפני עצמה, וכל התבטאות תלויה תמיד בהתבטאויות אחרות. ההתבטאות שלי משיבה באופן זה או אחר להתבטאויות של אחרים שקדמו לה, ובתורה צופה לתשובה מצד אחרים. כשם שמאמר אקדמי מבקש לצפות התנגדויות אפשריות של קוראיו, כך גם כל התבטאות אחרת מנסה לצפות ולהתאים עצמה מראש לתשובות אפשריות אליה. יתרה מזאת, ההתבטאות שלי אינה נושאת את משמעותה בתוך עצמה. היא תזכה למשמעות כאשר אחרים, בתשובותיהם להתבטאות שלי, ישקפו את האופן שבו הם מבינים אותה. משמעות דבריי בשלמותם נוצרת לראשונה כאשר תשובת הזולת משקפת ומעריכה אותם: ״המשמעות היא אינסופית בכוח, אך היא יכולה להתממש בפועל רק לאחר שנגעה במשמעות אחרת (של הזולת), ולו רק בשאלה העולה בשיח הפנימי של האדם המבין״.12

כל התבטאות משיבה בהכרח להתבטאויות קודמות, ומכוונת עצמה לתשובה בהתבטאויות עתידיות. כל התבטאות היא, אם כן, חוליה בשרשרת אינסופית של התבטאויות אחרות (דימוי שבחטין מרבה להשתמש בו). בתוך השרשרת הזו ממשיכות לחיות גם כיום התבטאויות נשכחות מן העבר הרחוק; אנו ממשיכים גם כיום להשיב (בעקיפין) לדברים שנאמרו בעל–פה לפני אלפי שנים. הם ממשיכים לשאת פרי, לתרום למשמעותם של הדברים הנאמרים והנעשים גם עכשיו, לחדש ולהתחדש. משמעות הדברים, מעצם טיבה, ״מתחדשת שוב ושוב, כמו נולדת מחדש״.13 גדולתם של גאוני הספרות גלומה, לדעת בחטין, מעל לכול ביכולתם לשמוע את הקולות הללו מן העבר: ״אוצרות המשמעות שהטמין שייקספיר ביצירותיו יוּצרוּ ונאגרו במשך מאות ואפילו אלפי שנים״.14

אך נחזור להתבטאות. היחס הדיאלוגי איננו יחס לוגי וגם לא יחס סיבתי. הוא אינו מתקיים בין רכיבים במנגנון או בין אלמנטים במערכת. לכן לא ניתן לעמוד ביחס דיאלוגי (להשיב) למילה או למשפט כיחידות תחביריות. רק אם המילה או המשפט מהווים התבטאות מוגמרת (כל מה שאמרתי בתורי), ניתן להשיב להם. לפי בחטין, המוּגמרוּת היא מאפיין יסודי של כל התבטאות. להתבטאות שלי יש צורה פנימית שאני נתתי לה, היא מהווה מכלול אורגני. כאשר היא מגיעה לסופה, אני נותן לבני–שיחי להבין שהנה - השלמתי אותה, אמרתי את מה שהיה לי לומר לעת הזאת; וכאשר התבטאות נקטעת מאיזושהי סיבה לפני שהגיעה אל סופה, הדבר מורגש, והסוף שאמור היה להיות לה נותר רלוונטי להמשך הדיאלוג. כלומר, התשובות להתבטאות, המעניקות לה משמעות, מתייחסות באופן זה או אחר אל ההתבטאות המוגמרת שהיא נועדה להיות.

כשם שהדיאלוגיות פולשת לתוך הדיבור הפנימי שלי, כך היא פולשת גם לתוך כל התבטאות שלי. הרעיון של מונולוג טהור, שבו אני אומר את דבריי באופן שאינו פונה בשום אופן לזולת, הוא, לדעת בחטין, בגדר פיקציה. מונולוג כזה אינו אפשרי, אפילו לא כאלמנט בתוך דיאלוג. כל התבטאות מכל סוג וצורה, מעבר ליחס הדיאלוגי הקושר אותה בהכרח להתבטאויות אחרות, היא דיאלוגית בצורה זו או אחרת גם בתוכה. כשבחטין מדבר על מונולוגיוּת, הוא מתכוון למונולוגיוּת יחסית, לדברים ששואפים להיות מונולוגיים, שמתאמצים, לשווא, להתעלם מדברי הזולת.

ישנו מגוון רחב של דרכים שבהן קולות שונים מוצאים את דרכם לתוך ההתבטאות. אני יכול לצטט בדבריי את דבריו של אדם אחר, לחקות את סגנונו, לשים בפיו דברים דמיוניים, ליצור בדבריי דמויות בדיוניות כאלה או אחרות, לשאול את עצמי שאלות רטוריות ולענות עליהן וכיוצא באלו דברים. הרי בסופו של דבר, אפילו את המילים שבהן אני משתמש לא מצאתי באיזה מילון או מאגר מוכן, אלא בדבריהם של אנשים אחרים, ועכשיו לכל אחת מהמילים הללו נצמדות קונוטציות שקשורות לאנשים מסוימים, לרעיונות מסוימים, לדורות, למפלגות פוליטיות, לזרמים מדעיים ולעוד סוגים רבים ושונים של הקשרים (הדיבר ברומן, עמ' 86). אפילו בתוך מילה בודדת יכול להתקיים דיאלוג בין שני קולות. כך, למשל, בפרודיה ניתן לשמוע הן את קולו של הדובר עצמו והן את קולו של האדם (או קבוצת האנשים) שאותו הוא מחקה ולו הוא לועג. שני הקולות הללו נשמעים יחדיו ונאבקים זה בזה בכל מילה ומילה.15

האדם הדובר משול למנצח של תזמורת סימפונית: המנצח הוא הקובע כיצד תישמע היצירה המנוגנת, איזו פרשנות תינתן לה. הביצוע הוא ביצוע של המנצח, אך המנצח עצמו אינו מנגן בשום כלי. אין לו קול משל עצמו בתזמורת, זולת קולה המתואם של התזמורת כולה. רק באמצעות דיבור מתוּוך כזה, דרך קולותיהם של אנשים אחרים ומתוך דיאלוג עמם, ניתן, לדעת בחטין, לדבר בצורה בעלת משמעות.

משמעותה של ההתבטאות, אם כן, שוכנת כולה בתוך יחסים דיאלוגיים שההתבטאות מעורבת בהם: בתוך שרשרת ההתבטאויות אשר היא משיבה להן ואשר ישיבו עליה, המשתרעת ללא גבול בעבר ובעתיד, ועוברת גם בתוך ״העקבות המוחלשות של חילופי סובייקט השיח שחרשו תלמים בהתבטאות מבפנים״.16 נקודת המוצא להבנתה של ההתבטאות היא המצב שבו אני אומר את הדברים לבני–שיחי, הדיאלוג הממשי בינינו, המטרות שאותן אנו מנסים להשיג במסגרתו והפעולה שההתבטאות שלי כמכלול פועלת בהקשר הזה. האלמנטים השונים המרכיבים את ההתבטאות - מילים, ביטויים, ציטוטים, צורות קומפוזיציה, אינטונציות - נשזרים יחדיו על מנת לממש את הפעולה הזו באמצעות הַקשרים הדיאלוגיים הנוספים שהם יוצרים בין ההתבטאות שלי לבין התבטאויות קודמות.

ההתבטאות, לפי תיאור זה, היא בעלת שתי תכונות סותרות לכאורה: היא שלמה ומוגמרת מחד גיסא, אך פתוחה ובלתי מוגמרת מאידך גיסא. ניתן להבינה רק מתוך התייחסות אליה כאל מכלול. המכלול הזה אינו שווה לסך כל חלקיו ולא ניתן לפרקו לחלקיו ולהרכיבו מחדש מבלי לאבד את משמעותו בתהליך. אולם המכלול הוא מכלול פתוח - כל הבנה שלו, כל תפיסה שלו כשלם, היא רק פרספקטיבה אחת לגביו, הנוצרת באינטראקציה דיאלוגית מסוימת. היא אינה ממצה את משמעותו, שכן זו אינה ניתנת כלל למיצוי, ותמשיך להשתנות ולהציג לפנינו פנים חדשות בכל אינטראקציה חדשה. גם תרבותה של תקופה היא מכלול פתוח כזה, ועל התקופות שבאות אחריה מוטל לחלצה, שוב ושוב, משבי זמנה ולהציב בפניה שאלות חדשות.17 וגם האדם הוא מכלול פתוח כזה: רק מבחוץ ניתן להעריך אותו, להעניק לדמותו כמכלול משמעות, אך שום הערכה כזו לא תצליח לעולם למצות את האדם, שכן הוא תמיד יחרוג ממנה, יתחמק מהגדרה סופית. הגדרה סופית כזו של האדם ושל מעשיו לא תימצא לעולם ברשותו של איש, ואולי פחות מכול ברשותו של האדם הזה עצמו.

בעקבות הזמן האבוד: על מקורות הפילוסופיה של בחטין

המחבר יוצק את משמעות דבריו בתבנית קולותיהם של אחרים: ״כל קול יצירתי באמת ובתמים תמיד יכול להיות רק הקול השני בדברים הנאמרים״.18 אפיון זה נכון בוודאי גם לגבי חיבוריו של בחטין עצמו.

באמצע שנות ה-60 של המאה שעברה, כאשר כתבי בחטין זכו לראשונה לתשומת לב משמעותית בברית המועצות ובמערב, הנסיונות הראשונים להבינם נעשו, מטבע הדברים, במונחים שהיו נוחים ומוכרים בעולם האינטלקטואלי דאז. במיוחד דומה היה שקל ופשוט לצרף את שמו של בחטין לשמותיהם של חוקרי ספרות סמיוטיקנים, פורמליסטים וסטרוקטורליסטים בני ארצו ודורו, תיאורטיקנים מסוגו של רומאן יאקובסון, שהיה אז בשיא תהילתו, ואחרים.19 אך כאשר כתבים נוספים של בחטין החלו להתפרסם, התברר שסיווג כזה הוא בעייתי.20

בצרפת הייתה התקבלותו של בחטין משמעותית בגיבושו ובהתפתחותו של מה שמכונה כיום ״פוסט–סטרוקטורליזם״.21 אכן, בחטין מציע ביקורת רדיקלית של תפיסות פילוסופיות מסורתיות, ובכלל זה של אוטונומיוּת הסובייקט, אך ספק אם הדבר מקרב את הגותו אל מחוזות הפוסט–סטרוקטורליזם. הכרזות על מותו של המחבר - או אף הפיכתו ל״משהו״ (ולא ״מישהו״)22 - רק ממשיכות ומקצינות את אותו הקו שבחטין מבקר בסטרוקטורליזם עצמו.

רק בשלב מאוחר יותר מתחילים ניסיונות להעריך את בחטין כפילוסוף, ואף כפילוסוף מקורי העומד בפני עצמו, כמי ש״הולך ומתברר כאחד ההוגים המרכזיים של המאה ה-20״.23 בכתבי בחטין נמצאו הטרמות לרבים מהרעיונות הבולטים בחקר הספרות ובבלשנות של חמישים השנים האחרונות. הגישה הדיאלוגית העקבית שהוא הציג בשאלות פילוסופיות שונות נתפסה כשביל הזהב המוביל אל הפתרון השקול והמאוזן בוויכוח בין המודרניזם לפוסט–מודרניזם שהלהיט אז (ובמידת–מה עדיין מלהיט) את עולם התרבות במערב. בחטין הפך לגיבור תרבות בינלאומי. התרגום האנגלי של ספרו על רבלה24 היה לאחד הספרים המצוטטים ביותר בחיבורים אקדמיים במדעי החברה והרוח. חוגים פוליטיים שונים - מן הימין השמרני עד השמאל המהפכני - ניסו לנכס את רעיונותיו לטובת עמדותיהם.

מראשית שנות ה-90 מתחיל שלב חדש, קפדני וביקורתי יותר בעיבוד כתבי בחטין בספרות המחקרית. לראשונה הופנתה תשומת לב מחקרית משמעותית לבירור המקורות השונים שמהם שאב בחטין את רעיונותיו. התחיל להתברר חובו הישיר של בחטין לפילוסופיה הניאו–קאנטיאנית של ראשית המאה ה-20 בגרמניה (במיוחד זו של הרמן כהן וארנסט קסירר), לפנומנולוגיה - הן זו של אדמונד הוסרל והן זו של מקס שלר, ל״פילוסופיית החיים״ של אנרי ברגסון, וגיאורג זימל, לפסיכולוגיית הגשטאלט, לרומנטיקה הגרמנית, לקירקגור, ניטשה, גתה, פוירבך, דילתיי, בובר, לרעיונותיהם הבלשניים של קרל ביהלר ושל קרל פוסלר ותלמידיו, לפילוסופים דתיים רוסים כמו פבל פלורנסקי ואלכסנדר מאייר, לסימבוליזם הרוסי של ויאצ'סלב איבאנוב, לזרמים אחדים בבלשנות הסובייטית של שנות ה-20 וה-30 ועוד.25

אחדים מן השמות הללו לא אומרים לנו הרבה כיום. חלקם (במיוחד אלה שפעלו ברוסיה) אכן לא זכו לפרסום של ממש מחוץ לארצם. אך אחרים ברשימה הזו היו בזמנו מן החשובים והמדוברים שבהוגי הדעות בעולם. אלא שמאז חלו תהפוכות בעולם בכלל ובעולם התרבות בפרט; הפוזיטיביזם בצורותיו השונות שטף כנחשול את מדעי הרוח וסחף אל תהומות הנשייה את רוב–רובה של הפילוסופיה האידיאליסטית של ראשית המאה ה-20.

גורלו המוזר של בחטין הביא לו את הפרסום והתהילה רק שני דורות מאוחר יותר, כשריד של זמנים עברו. כך קרה שהיום רק מעט יודעי ח״ן מכירים את פילוסופיית הצורות הסימבוליות של קסירר (חיבור שבזמנו נחשב לאחד החשובים ביותר בפילוסופיה של תקופתו), ורבים מאתנו מקבלים את רעיונותיו של קסירר מכלי שני - דרך ההשפעה שהייתה להם על בחטין.26 בתוך מושג הדיאלוג והיחס הדיאלוגי של בחטין אנחנו מוצאים גם את ניתוח מושג הסימפטיה של מקס שֶׁלֶר, שהיה אי–אז מן הפילוסופים המוכרים והפופולריים ביותר באירופה.27

יש לציין שבחטין, מצדו, אינו מקל על החוקרים להפריד את רעיונותיו המקוריים מאלה של קודמיו, שכן הוא ממעט מאוד לציין במפורש את מקורותיו, וזאת מכמה סיבות: ראשית, מתחילת ימי הטרור הסטליניסטי ואילך היה מסוכן להתייחס באהדה גלויה לרעיונות של אידיאליסט פילוסופי מוצהר מסוגו של קסירר, או לאומן גרמני מסוגו של שלר. בנוסף לכך, יש לזכור שההקפדה על ציון מקורות ומראי מקום מדויקים על כל צעד ושעל, שהיא מסימני ההיכר של הכתיבה האקדמית של ימינו, היא תופעה חדשה למדי שהתפתחה במחצית השנייה של המאה ה-20. הקמצנות הכללית של בחטין בהערות והפניות לכתבי אחרים אופיינית למדי לתקופתו, ורק בשל העובדה שכתביו התפרסמו עשרות שנים אחרי שנכתבו נראה לנו הדבר חריג כיום.

העבודה המחקרית על גילוי מקורותיו של בחטין נמצאת עדיין בעיצומה, ומוקדם לומר שיש לנו תמונה שלמה או קרובה לשלמות של המקורות השונים שבחטין הושפע מהם. כאן, במגבלות המקום ובמגבלות הז'אנר של מאמר מבוא, לא אוכל להעמיק בסוגיה זו. אך כדי לתת בכל זאת מושג מסוים על הגורמים שהשפיעו על בחטין והאופן שבו שילב ביניהם, הייתי רוצה לקחת מושג אחד של בחטין - מושג ההתבטאות - ולהתחקות אחר שורשיו השונים (וגם זה, כמובן, רק על קצה המזלג).

את המונח ״התבטאות״ (высказывание) עצמו בחטין שאל כנראה ממאמרו של הבלשן לב יקובינסקי ״על השיח הדיאלוגי״, שהתפרסם בשנת 1923.28 למאמר זה נודעה חשיבות בעיצוב רעיונותיו של בחטין על השפה, ובמיוחד בעיצוב אוצר המילים הפילוסופי והבלשני שלו. די אם נציין שהמילים ״דיאלוג״ ו״מונולוג״ ונגזרותיהן התחילו להופיע בהיקף משמעותי בכתבי בחטין רק לאחר שקרא את המאמר האמור.

אצל יקובינסקי למושג ההתבטאות אין מובן מוגדר היטב (וגם בחטין עצמו מציע הגדרה חלקית למושג רק במאמר ״בעיית הז'אנרים של השיח״, שנכתב במחצית הראשונה של שנות ה-50). הכוונה היא באופן כללי למה שאדם אומר. אבל מה שמשמעותי בגישתו של יקובינסקי אל ההתבטאות הוא הדגש שהוא שם על גורמים החיצוניים לתוכנה המילולי של ההתבטאות בעיצוב צורתה, הרכבה ומובנה. יקובינסקי מדגיש במיוחד את התלות ההדדית הרבה שבין התבטאויות בשיח דיאלוגי (כלומר בשיחה עם חילופי תורות מהירים יחסית בין הדוברים), את תלותן במטרות השונות שדוברים מנסים להשיג באמצעותן, בידע המוקדם ובציפיות הן של הדוברים והן של השומעים, ובגורמים הקשריים נוספים.

מושג ההתבטאות אצל יקובינסקי ואפיון ההבדלים בין התבטאויות בשיח מונולוגי לבין התבטאויות בשיח דיאלוגי, שבו הוא עוסק באריכות במאמר, סיפקו לבחטין את אוצר המילים הבלשני שאליו הוא יכול היה לתרגם מושגים מוקדמים יותר שלו עצמו מתחום האתיקה: מושגי המעשה, האחריות והאירוע.29

מושג המעשה, שאת מאפייניו יורש כאמור מושג ההתבטאות, מערב בתוכו שילוב מורכב של השפעות מכמה מקורות שונים.30 מבחינות מסוימות, המושג הקרוב ביותר למושג המעשה של בחטין המוקדם הוא מושג האקט ההתכוונותי של הפילוסוף הגרמני פרנץ ברנטאנו, מושג שאימץ ופיתח במיוחד תלמידו המפורסם ביותר אדמונד הוסרל. כנגד האידיאליזם הניאו–קאנטיאני שמשל בכיפה בפילוסופיה הגרמנית של שלהי המאה ה-19 וראשית המאה ה-20 טען ברנטאנו שהתודעה האנושית לעולם אינה יכולה להיות סגורה בתוך עצמה. לכל פעולה של התודעה שלנו (כגון מחשבה, רגש, רצון) ישנו אובייקט כזה או אחר מחוץ לתודעה, שאליו היא מתכוונת. כל פעולה כזו היא, אם כן, אקט התכוונותי, כלומר אקט המכוון אל משהו. ההתכוונות של האקט היא שנותנת לו את תוכנו הממשי.

מושג המעשה של בחטין יורש ממושג האקט ההתכוונותי בראש ובראשונה את הפתח שהוא פותח מן התודעה אל העולם, ולא אל העולם באופן כללי אלא אל הדברים הקונקרטיים שאנו באים עמם במגע. מאוחר יותר (במיוחד במאמר הדיבר ברומן ובמהדורה הראשונה של הספר על דוסטויבסקי - בעיות ביצירתו של דוסטויבסקי) בחטין מבסס על מושג ההתכוונות את רעיון הדיאלוגיוּת הפנימית בהתבטאות: כל התבטאות נושאת את ההתכוונויות של מחברהּ, אך בד בבד היא גם מכילה את התכוונויותיהם של אחרים, שהמחבר מצטט אותם, מחקה אותם, מתפלמס עמם, או אפילו משתמש במילותיהם מבלי משים; ההתכוונויות השונות מנהלות ביניהן דיאלוג ער בתוך ההתבטאות.31

אך ההקבלה בין מושג המעשה של בחטין למושג האקט ההתכוונותי רחוקה מלהיות מושלמת. ברנטאנו טען באמצעות מושג ההתכוונותיות שהתודעה אינה מכוננת את העולם שבו היא חיה (כפי שטענו באותו הזמן הפילוסופים הניאו–קאנטיאנים), אלא פונה אל עולם שכבר קיים. לעומתו בחטין דווקא מעניק למעשה את הכוח לכונן הוויה, מה שנראה כעולה בקנה אחד עם רעיונותיה של אסכולת מארבורג הניאו–קאנטיאנית (הרמן כהן, פאול נאטורפ, ארנסט קסירר ואחרים).

כיצד מצליח בחטין לשלב בין העמדות היריבות הללו? כדי להבין זאת חשוב להפנות את תשומת הלב למקור השפעה נוסף על בחטין, שההתייחסות אליו מהותית להבנת הפילוסופיה המוקדמת שלו, ובפרט להבנת מושג המעשה והקשר שלו עם מושג האחריות שכבר נזכר לעיל.

״כל מחשבה שלי, על תוכנה, היא מעשה אחראי אינדיווידואלית שלי, אחד מן המעשים שמהם עשויים כל חיי הייחידיים, בתור עשייה רצופה, שהרי את כל החיים בשלמותם ניתן לבחון כמין מעשה מורכב״, כותב בחטין (״לפילוסופיה של המעשה״, עמ' 8). כלומר, המעשה אינו רק מעשה מסוים כזה או אחר, אלא הוא האופן הייחודי שבו אני חי את חיי. זהו הדבר שאותו בחטין שם במוקד הפילוסופיה שלו. המחשבה כמעשה בהקשר זה מובחנת בראש ובראשונה מן המחשבה כהכרה (והרי ההכרה, לא העשייה, היא שמכוננת את עולם התופעות בפילוסופיה של עמנואל קאנט והניאו–קאנטיאנים ההולכים בעקבותיו). ההכרה חשובה רק משום היותה רכיב, מומנט, של מכלול המעשה. ההוויה שנוצרת אגב כך איננה הוויה של עולם מדעי ואובייקטיבי, המכוּננת מתוקף קטגוריות של לוגיקה ותפיסה חושית, אלא זו הוויה ייחודית שלי, שהעולם האובייקטיבי הוא, מנקודת המבט שלי, מרכיב שלה. יש בהוויה הזו גם אמת, שהיא האמת של המעשה שלי (правда), וככזו היא מובחנת מן האמת האובייקטיבית (истина) - מכילה אותה, אינה סותרת אותה, אך ניצבת מעליה (שם, עמ' 36, 43). כפי שניסח זאת הפילוסוף סרן קירקגור (שהרעיונות הללו מקורם בהגותו) במה שהיה לאחד המניפסטים של הפילוסופיה האקזיסטנציאליסטית:

מה שחסר לי בעצם הוא לברר לעצמי מה עליי לעשות, לא מה עליי להכיר, פרט לאותה הכרה שהיא קודמת לכל עשייה. שומה עליי להבין את ייעודי, לראות מה בעצם רוצה אלוהים שאני אעשה. החשוב הוא למצוא אמת שתהיה אמת עבורי, למצוא את האידיאה אשר למענה ארצה לחיות ולמות.32

מושג האחריות של בחטין המוקדם מתברר כַּגרסה של בחטין למושג האותנטיות באקזיסטנציאליזם. לכן, כאשר המעשה אצל בחטין המוקדם מכונן הוויה מסוימת (שהיא עצמה ייחודית, כמו המעשה וכמו מי שעושה אותו), לא מדובר בכינון של ממשות אובייקטיבית, בהוויה חומרית, אלא בְּכינון עולם כפי שהוא מצטייר מנקודת מבט מסוימת - לא היפותטית גרידא, אלא ממשית, נקודת המבט שלי - ולתכליות מסוימות (שהן תכליות מעשיי). לכל דבר בו יש ערך, אבל לא ערך אוניברסלי אלא ערך שהוא פועל יוצא של העמדה שלי כלפיו באותו רגע, המגולמת באותו המעשה המכונן אותו, ובהערכה שלי, שהמעשה נושא כלפיו.33

הוויכוח בין ברנטאנו והוסרל (המוקדם) לבין הרמן כהן ופילוסופים ניאו–קאנטיאנים אחרים התנהל בערוץ המחלוקת הפילוסופית הקלאסית על אודות יחס התודעה לעולם החיצון, המחלוקת בין ריאליזם ואידיאליזם בצורותיהם השונות. בחטין משלב, כאמור, במושג המעשה שלו אלמנטים של שיטות פילוסופיות הנמצאות משני צִדי המתרס הזה. הוא מצליח בכך בדיוק משום שהמוטיבציה הפילוסופית שלו אינה קשורה לסוגיה השנויה במחלוקת ביניהן. אין לבחטין עניין של ממש בשאלת מעמדו האונטולוגי של העולם החומרי, וגם לא בשאלת האופן שבו יכולה התודעה להכיר עולם זה. במקום זאת, כמו קירקגור, בחטין מחפש אחר מה שהפילוסופיה יכולה לומר לנו על חיינו, אחר האופן שבו אנו ממקמים את עצמנו בתוך מה שניתן לכנות תחום המשמעות.34

בכתביו המאוחרים בחטין מציג את התחום הזה לא פעם באמצעות הבחנה המזוהה עם הפילוסוף הגרמני החשוב וילהלם דילתיי: ההבחנה בין מדעי הטבע, השואפים להסביר את תופעות הטבע שהם חוקרים באופן סיבתי, לבין מדעי הרוח, החוקרים את העולם האנושי, ועל כן אינם מבקשים להסביר את הסובייקטים האנושיים שהם מושא מחקרם, אלא להבינם.35

כיום דילתיי מוכר בעיקר כאחד הנציגים המוקדמים של ההרמנויטיקה - מהזרמים המרכזיים בפילוסופיה של המאה ה-20.36 מושג ההתבטאות של בחטין קרוב מהרבה בחינות לרוחה של מסורת פילוסופית זו.

השאלה שממנה ההרמנויטיקה יוצאת היא כיצד אנו מבינים ומפרשים טקסטים (ואת אותו היגיון של הבנת הטקסט מחילים הוגים שונים שמזוהים עם זרם זה בפילוסופיה גם על הבנת הישות - כך מרטין היידגר, הבנת נפש האדם - אצל דילתיי עצמו, ועוד). תהליך ההבנה מתואר בהרמנויטיקה כתהליך מעגלי, שנע הלוך ושוב מהפרטים המופיעים בטקסט אל הטקסט כמכלול: כדי להבין את משמעות הטקסט כמכלול יש להכיר את הפרטים שבו (למשל המשפטים המופיעים בו, האירועים המתוארים בו, וכו'), אך כדי להבין את משמעויות הפרטים יש להסתמך בהכרח על הבנה זו או אחרת של המכלול; הבנה שונה של המכלול תאיר את כל הפרטים באור שונה לגמרי. משל למה הדבר דומה? בקריאה של סיפור בלשי טוב, כמעט לכל מילה ולכל אירוע בעלילה תהיה משמעות שונה עבור קוראים שיודעים מיהו הרוצח ולעומתם עבור קוראים שעדיין אינם יודעים זאת.

מה שחשוב לענייננו ברעיון המעגל ההרמנויטי הוא הקדימות שהוא נותן למכלול על פני הפרטים. אם יש להבין את הפרטים כדי להבין את המכלול, וצריך להבין את המכלול כדי להבין את הפרטים, אזי כיצד תיתכן הבנה מלכתחילה? ובכן, הטקסט כמכלול הוא מסוג הדברים שאנו יכולים להבין. יש לנו, במינוח ההרמנויטי, קדם הבנה של הטקסט. הטקסט שייך לאותו תחום של דברים בעולם - תחום התרבות, המשמעות, מדעי הרוח - שפתוח בפנינו. וקדם ההבנה של הטקסט היא תמיד קדם הבנה של המכלול, ולא של הפרטים. זוהי ירושה של הפילוסופיה הרומנטית הגרמנית של שלהי המאה ה-18: מכלול הטקסט נתפס כמכלול אורגני, כשלם השווה יותר מסך כל חלקיו. הבנה של הפרטים שאינה נסמכת על הבנה של השלם משולה לפירוקו של יצור חי לגורמים - אולי אפשר ללמוד כך הרבה על האנטומיה של היצור החי, אך זאת רק במחיר עצם חייו, כלומר עצם מהותו כיצור חי.

דברים מקבילים אומר בחטין על ההתבטאות: הבנה של התבטאות היא לעולם הבנה של מכלול. כפי שכבר ראינו לעיל, בחטין מתעקש לומר שהמוגמרות היא מאפיין מהותי של ההתבטאות. גם כאשר משמעותה של ההתבטאות היא פתוחה, בלתי מוגמרת, לא ניתנת לסיכום (עוד תמה אקזיסטנציאליסטית), הרי זוהי משמעות של מכלול, ולא של אוסף פרטים או חיבור של מובנים מילוניים זה לזה. בחטין רואה בהתבטאות מכלול אורגני, ואף מרבה להשתמש בדימוי של התבטאות לאורגניזם חי: הבנה של ההתבטאות היא ״ראיית המשמעות החיה של החוויה וההבעה״, ו״כל הבנה של דיבור חי, של התבטאות חיה, היא בעלת אופי פעיל ומשיב״.37

אך כאמור, המכלול האורגני של ההתבטאות לפי בחטין הוא מכלול פתוח. ההתבטאות מצויה ביחס דיאלוגי עם התבטאויות אחרות, והיא עצמה בנויה כמעין דיאלוג - גלוי או סמוי - בין קולות שונים, בין הדים של התבטאויות אחרות שההתבטאות הזו משיבה להן.

האם בכך מציע בחטין משהו חדש ומיוחד להגותו שלו, משהו שלא נזכר אצל אחרים לפניו? אולי כן ואולי לא.38 המחקר העוסק במקורות ההשפעה על בחטין רחוק עדיין מהשלמת משימתו. אין בידינו עדיין רשימה ממצה אפילו של העיקריים מבין המקורות הללו, וסביר שעוד נמשיך לגלות בשנים הבאות קווי דמיון רבים בין רעיונותיו של בחטין לבין רעיונות של הוגים וחוקרים שפעלו לפניו.

אך גם אם יתברר שאין בכל חיבוריו של בחטין אף לא מושג אחד, אף לא רעיון אחד, שאינו מופיע בצורה כלשהי בכתבי ההוגים שקדמו לו, הדבר לא יגרע במאום ממקוריות התפיסה הפילוסופית שבחטין הציע ויישומיה בתחומי חקר השפה והספרות. הרי - אומר לנו בחטין - משמעותה הייחודית של התבטאות כלשהי, ובכלל זה גם משמעותו הייחודית של חיבור פילוסופי או מדעי, איננה פועל יוצא של איזשהו רעיון מבודד מקורי במיוחד המופיע בה; משמעותה הייחודית של ההתבטאות נקנית בזכות התזמור המיוחד והייחודי שנערך בה לקולות ורעיונות שכבר הועלו בהתבטאויות אחרות. עצם העושר והמגוון הרחב של מקורות פילוסופיים ואחרים שבחטין הושפע מהם, ושרעיונותיהם מצאו ביטוי בכתביו, מעידים על עצמאותו וייחודיותו כהוגה.

בחטין ברוסית ובעברית

לכתיבה של בחטין, ובמיוחד לרשימות העבודה שלו, יש אופי מיוחד. לכן הקריאה בחיבורים שכונסו כאן דורשת לצאת מעט מהרגלי הקריאה השגרתיים שלנו.

רוב החיבורים בקובץ זה הם, כאמור, רשימות עבודה שבחטין כתב לעצמו. כתוצאה מכך הרעיונות המרכזיים והמעניינים ביותר מפוזרים כמעט באקראי בתוך הטקסט. בטקסטים מופיעים פה ושם סיכומים מספרים וממאמרים של מחברים אחרים (סיכומים שאינם מסומנים תמיד בבירור ככאלה, ושגולשים בדרכים שונות לתוך רעיונותיו של בחטין עצמו).39

במקומות רבים בטקסט בחטין כותב בְּ״כותרות״ - משפטים ללא נשוא שמציינים נושא שניתן היה להרחיב לגביו את הדיבור אילו בחטין היה הופך את עוּבּרי הטקסטים שלו לחיבורים שלמים. ויש מוזרויות נוספות המייחדות את סגנון כתיבתו: למשל, במקומות רבים נוכל למצוא שאלות שבסופן נקודה במקום סימן שאלה. לרוב אלה הן שאלות רטוריות שהתשובה שבחטין מניח עבורן היא שלילית.40 בחטין אף נוטה להשתמש במשפטים מחוברים כדי לציין הנגדה.41 אבל כל אלה הם עניינים טכניים. מה שמהותי יותר הוא השימוש המיוחד של בחטין במושגים - שלו ושל אחרים.

כתביו של בחטין נחשבים לטקסטים אקדמיים, ולא פעם הם גם נראים ככאלה. אך אם ננסה לקרוא אותם כפי שקוראים טקסטים אקדמיים בדרך כלל, נמצא את עצמנו עד מהרה מול שוקת שבורה, או שנבין את הכתוב באופן שגוי מן היסוד. הסיבה העיקרית לכך נעוצה בצורה המיוחדת שבה בחטין יוצר את המינוח שלו, אם זה בכלל מינוח, ואם הוא בכלל שלו.

בכתיבה מדעית לכל מונח אמורה להיות הגדרה מוסכמת, או לפחות מובן המקובל על הכלל. לא פעם בחירה במונח כזה או אחר גם ״מסמנת״ את המחבר כשייך לזרם מסוים או לאסכולה מסוימת. כאשר טקסט אקדמי עושה שימוש במונח כלשהו, המונח הזה אמור לשמש באותה המשמעות לכל אורך הטקסט.

בחטין פועל באופן שונה.

ציפורים פילוסופיות ומדעיות אחרות אוספות במאמץ רב זרדים של מונחים, טוות מהם בקפידה קן של מינוח עקבי וסדור שבו יטילו את ביצי הרעיונות שלהן. בחטין פועל בשיטת הקוקייה: מוצא קן נוח שבנתה ציפור אחרת, זורק ממנו את הביצים שכבר הוטלו בו, ובמקומן מטיל את ביצי רעיונותיו שלו.42 יתרה מזאת, במקומות שונים הוא עשוי להשתמש באותו מושג פעם במובן המקורי שניתן לו על ידי אחרים (לא אחת לשם ציון עמדות שהוא התנגד להן), ופעם במובן החדש שהוא עצמו העניק לו (לשם ביטוי עמדתו שלו). בנוסף, כפי שבחטין העיד על עצמו באחת מרשימותיו האחרונות, יש לו חיבה ״לווריאציות ולשימוש במגוון של מונחים לציין תופעה אחת״.43

הביטו למשל בציטוטים הבאים: ״המילים הן של אף אחד״, ״המילים בלשון הן של אף אחד״, ״הרי אין מילים שהן של אף אחד״, ״בגישה יצירתית אל הלשון, אין מילים משוללות קול, מילים של אף אחד״, ״כתוצאה מפעולת כל הכוחות המרבדים הללו, לא נותרות בלשון מילים וצורות ניטרליות, 'של אף אחד'״.44 האם לפנינו דוגמה לחוסר קוהרנטיות או לסתירה עצמית? לא ולא. למעשה, בחטין מביע בכל המקרים הללו פחות או יותר את אותו הרעיון. מה שמשתנה הוא המובן שניתן למונחים. בציטוטים הראשונים בחטין מתייחס למילים כרכיבים של הלשון כמערכת - עמדה המזוהה עם הבלשנות הסטרוקטורליסטית. במובן הזה, המילים בלשון הן של אף אחד, ולכן גם אינן יכולות לשאת משמעות של ממש. בציטוטים האחרונים בחטין מדבר על מילים ועל לשון המעורבים ישירות בדיאלוג בין בני האדם, באינטראקציה החברתית ביניהם; מילים כאלה מזוהות בהכרח עם ההקשרים השונים שבהם נעשה בהן שימוש, ועם האנשים שעושים את השימוש הזה. הלשון כולה ״נחטפת״ (הדיבר ברומן, עמ' 86), ולא ניתן להשתמש בה כבכלי ניטרלי, כבמערכת של מובנים מופשטים. כל שימוש במילה דורש מן הדוברים לבוא בדיאלוג עם כל האנשים שהשתמשו במילה הזו בעבר והותירו בה את רישומם. השימוש שעושה בחטין עצמו במילים ובמושגים בכתביו ממחיש היטב את העניין.

הכתיבה של בחטין רחוקה מיובשנות אקדמית. יש איזו התלהבות חבויה שנותנת נשמה לכתביו והופכת את כתיבתו לבהירה ומובנת, גם כאשר המשפטים מסורבלים והפיסקאות ארוכות מדי. כמתרגם, המוטיבציה הראשית שלי הייתה לשמר במידת האפשר את חוויית הקריאה הזאת גם עבור קוראי התרגום. לתוכן, לרעיון המובע בטקסט, ולפאתוס הנושם מאחוריו, הייתה בעיניי קדימות על פני הכללים הפורמליים של תרגום המינוח. לא פחות חשוב היה לי שהתרגום יהיה קריא. הקריאה של בחטין ברוסית היא קריאה זורמת. בחיבוריו אין נטייה לשימוש טכני צר במילים, המנותק ממשמעותן בלשון יומיום, ולכן גם בעברית השתדלתי להימנע במידת האפשר משימושים טכניים מדי במילים.

בתרגום של טקסטים אקדמיים מקובל לא פעם להקפיד על תרגום של כל מונח במקור במילה אחת וקבועה בתרגום. אני חושב שאם כך ננהג בטקסט של בחטין, נעשה לו עוול, נהפוך את הברור לסתום, נחטא גם למשמעות המובעת במקומות ספציפיים בטקסט, וגם למה שהיה לבחטין לומר על שפה ומשמעות באופן כללי. אבל עדיין חשוב גם שניתן יהיה להבין מן התרגום את האופן שבו נעשה שימוש במונחים (אם אמנם אלה מונחים) במקור. כדי שזה יתאפשר, השתדלתי לתרגם כל מושג של בחטין בצורה שמשתנה במקרה הצורך לפי הקשר הדברים והמשמעות המובעת, אבל עדיין כך שלא יחפוף את התרגום של מושגים אחרים. החלטות התרגום החשובות ביותר שלי רוכזו בטבלה הבאה:

תרגום המילה ונגזרותיה לעברית

מילה רוסית

שפה, דבר, דברים, הדברים הנאמרים, מילה

слово (slovo)

שיח, דיבור

речь (rech’)

לשון45

язык (jazyk)

התבטאות

высказывание (vyskazyvanie)

גמירות, מלאות, סיום

законченность (zakonchennost’)

מוגמרות, הבאה לידי גמר

завершённость (zavershionnost’)

מובן, חשיבות

значение (znachenie)

משמעות46

смысл (smysl)

נוֹשְׂאִי, של משמעות נוֹשְׂאִית

предметно-смысловой (predmetno-smyslovoj)

זולת, אחר

другой (drugoj)

(של) הזולת, זר

чужой (chuzhoj)

המילה слово היא אולי המילה הקשה ביותר לתרגום אצל בחטין. משמעותה הרגילה ברוסית היא ״מילה״, אך בחטין מרבה להשתמש בה גם במובנים רחבים יותר שיש לה, כמתייחסת לשפה בכלל, לפעילות לשונית, או לדבריו של אדם בזמן נתון. בעבר תורגמה מילה זו לעברית כ״דיבר״.47 לתרגום כזה יש בעיניי חיסרון בולט - מילה נפוצה ומוכרת ברוסית, שהשימוש בה אמנם מותח פה ושם את גבולות המקובל אך עדיין מבוסס על שימוש קיים בשפה, הופכת בתרגום למילה נדירה, שנעשה בה שימוש מיוחד ושונה מהמקובל, למונח טכני. מה שבחטין מנסה לומר הולך לא פעם לאיבוד בדרך.

הפתרון שלי היה לתרגם את המילה באופן שונה בהקשרים שונים. פעמים רבות ניתן היה להשתמש ללא קושי במילה ״מילה״. במקרים אחרים בחטין משתמש במילה слово כדרך להתייחס לשפה באופן כללי, דרך שתהיה מובחנת הן מן הרעיון של לשון כמערכת, והן מן הרעיון של דיבור או שיח כַּשימוש המיוחד שעושה הפרט בכלי המערכת הלשונית. המילה слово במקומות אלה מתייחסת לתחום המילולי בכללותו. במקרים אלה השתמשתי במילה ״שפה״.

בשאר המקרים תרגמתי את המילה כ״דבר״ (או ״דברים״ או ״הדברים הנאמרים״ - לפי ההקשר המקומי בטקסט). למילה слово במובן רחב זה יש גם הקשר דתי, מכיוון שהיא מופיעה בפסוק הראשון של הבשורה על פי יוחנן בברית החדשה, כתרגום של המילה היוונית λόγος (לוגוס). בשני התרגומים של הפסוק לעברית המילה מתורגמת כ״דבר״ (״בראשית היה הדבר״). הבחירות שלי בתרגומים השונים משקפות כמובן את ההבנה שלי ואת פרשנותי בכל אחד ממופעיה של המילה.

התרגום שבחרתי למילה הרוסית речь דורש גם הוא התייחסות מיוחדת. כמונח בלשני, מילה זו היא, מאז שנות ה30-, התרגום הרוסי המקובל למילה parole, כפי ששימשה את פרדינן דה סוסיר בספרו קורס בבלשנות כללית.48 התרגום המקובל של מונח זה לעברית הוא ״דיבור״. אולם בשפת יומיום, למילה речь יש משמעויות רחבות יותר, שהמילה העברית ״דיבור״ אינה חופפת להן. כך למשל לא מקובל לדבר בעברית על ״דיבור כתוב״, ולתואר ״דיבורי״ יש מובן שגם כן קשור להנגדה בין שפה מדוברת לשפה כתובה. כל אלה אינם תואמים את השימוש במילה речь ונגזרותיה ברוסית. למעשה גם בבלשנות ישנה מסורת רחבה יותר של שימוש במילה זו, שאינה קשורה למונח הצרפתי של דה סוסיר (ושמתכתבת בפרט עם הבלשנות והפילולוגיה הגרמנית).49

בחטין כדרכו משתמש במילה זו בצורה המערבת במכוון את המונח של דה סוסיר עם השימושים האחרים. המילה речь אצל בחטין היא מצד אחד אכן המקבילה ל-parole, מן ההבחנה הסוסיריאנית בין langue ל-parole, אך מצד שני היא סופחת לתוכה קשר עם מושגי הדיאלוג וההתבטאות שלו,50 הופכת סינונימית להם. בצורה כזו בחטין למעשה הופך את ההבחנה של דה סוסיר על פיה: ה-parole הופך להיות מושא החקירה הראשי והנשא של משמעות כלשהי בשפה, בעוד ה-langue נעשה מושא לחקירה משנית בחשיבותה, או אפילו להפשטה תיאורטית שאין לה בסיס של ממש במציאות.

במצב כזה, אי–אפשר לדעתי לתרגם את речь לעברית כ״דיבור״ מבלי להטעות את הקוראים. שמרתי על תרגום זה למילה רק במקרים שבהם ברור שבחטין מצטט מונח מדה סוסיר מבלי לנסות להעניק לו משמעות רחבה יותר. בשאר המקרים תרגמתי את המילה הזו לעברית כ״שיח״.

לכאורה יש כאן בעיה. הרי המילה ״שיח״ כבר התקבעה בעברית כתרגום למילה הלועזית ״דיסקורס״. אלא שמילה זו עדיין לא ״נכנסה לאופנה״ בימיו של בחטין, והיא אינה מופיעה אף לא פעם אחת בכתביו. זאת ועוד, מבחינת מגוון השימושים והמשמעויות שבחטין מעניק למילה речь, אכן ישנה חפיפה משמעותית בין מילה זו, כפי שבחטין משתמש בה, לבין מושג השיח בבלשנות של ימינו.51

מילה נוספת, קרובה בשימוש שעושה בה בחטין, היא המילה высказывание. למילה זו ברוסית ישנם כמה מובנים טכניים שבחטין קיבל מן המוכן: בלוגיקה שימשה מילה זו לא פעם לציון מה שבעברית מכונה ״פסוק״; בבלשנות נעשה בה שימוש לא לגמרי אחיד, אך לרוב היא ציינה את פעולת הביטוי או ההשמעה של משפט או יחידה לשונית אחרת. המושג המקביל באנגלית הוא utterance,52 ובעברית הולך ומתקבע התרגום ״מבע״.

אך שוב, השימוש של בחטין במילה קשור למסורת הבלשנית (ואולי גם הלוגית), אך גם חורג ממנה. כבר הזכרתי בדרך אגב את השימוש במילה высказывание כתרגום של parole אצל דה סוסיר בספר מרקסיזם ופילוסופיית הלשון. במאמר ״בעיית הז'אנרים של השיח״ המובא בקובץ זה, מקבלת המילה האמורה מעמד של מושג מרכזי. בחטין מזהה высказывание כיחידה של שיח, הנתחמת בחילופי הסובייקט הדובר - תור בשיחה, טקסט שלם של מאמר או יצירה ספרותית, וכו', וכיחידה שניתן לתפוס כלפיה עמדה משיבה ומעריכה.

ברקע למובן זה שבחטין מעניק למילה נמצא שימוש יומיומי, ולא טכני: высказывание בשפת יומיום פירושו מה שאדם אמר, האופן שבו התבטא. המקבילה המתבקשת בעברית תהיה המילה ״התבטאות״ (מה עוד, שכמו המילה הרוסית, היא יכולה לשמש גם כשם פעולה). אכן, בעברית, כמו ברוסית, אנו מדברים על התבטאויות של אנשי ציבור, למשל, שיכולות להיות מוצלחות, קשות, אומללות וכו'.

בתרגום לעברית נוצרת כאן בעיה ברורה - בחטין יוצר מעין הכלאה של השימוש הטכני והשימוש היומיומי במילה הרוסית המדוברת, אך שני השימושים הללו מיתרגמים לעברית באופנים שונים. ההחלטה שלי בסופו של דבר הייתה לדבוק במובן היומיומי של המילה высказывание, ולתרגם אותה כ״התבטאות״. הדבר אולי יקשה יותר על הקוראים לקשר את המושג המרכזי הזה של בחטין עם המינוח המקובל בבלשנות ובפילוסופיה של הלשון,53 אך לעניות דעתי המילה ״התבטאות״ נושאת טוב יותר את מטעני המשמעות שבחטין מנסה לטעון אותה בהם.

לבסוף אתייחס בקצרה גם לתרגום שניתן כאן למילה другой. משמעותה של מילה זו ברוסית היא ״אחר״. השימוש של בחטין במילה נושא גם חלק מהמטען הפילוסופי שנקשר בה (למשל אצל הגל). אלא שלמושג האחר נקשר בעשורים האחרונים גם מטען פילוסופי ופוליטי שבמקרה שלנו עלול להטעות את הקוראים. בעברית של היום המילה ״אחר״ משמשת לרוב לציון קבוצות מוּדרות או מדוכאות באוכלוסייה, לציון ״הצד השני״ בסכסוכים פוליטיים וצבאיים וכד'. לעומת זאת אצל בחטין לרוב הכוונה היא פשוט לאדם אחר קונקרטי, מישהו אחר שאיננו אני. אין אצל בחטין שום ניסיון לרמז שהאדם האחר הזה נדחה באיזשהו אופן החוצה מתוך ה״אנחנו״, או בכלל שהיחס אליו הוא יחס של שלילה.

לאור כל זאת, העדפתי לתרגם את המילה другой כ״זולת״ (ורק לעתים רחוקות, כאשר לא ברור שהכוונה לאדם, או כאשר בחטין משתמש בה באופן הפשוט והיומיומי יותר כבתואר, ולא כבשם עצם, השתמשתי בכל זאת גם במילה ״אחר״). למילה ״זולת״ יש גם את היתרון הנוסף שהיא מתייחסת למישהו ולא למשהו.54

לסיום - כמה הערות בעלות אופי טכני יותר. הערות השוליים של בחטין עצמו, היכן שיש כאלה, מופיעות לאורך הספר בשולי העמודים. הערות וביאורים שלי רוכזו בסוף הספר. חלק גדול מן ההערות הללו, גם כאשר איני מציין זאת במפורש בגוף ההערה, מתבססות על הערות העורכים למהדורה הרוסית שממנה תרגמתי (פרטים על ההוצאה במקור ושמות מחברי ההערות מרוכזים ברשימת הקיצורים הביבליוגרפיים שבסוף הספר ובהערות שוליים בעמוד הראשון של כל טקסט). במקומות שבהם יש הפניות מן ההערות לטקסטים של בחטין או של אחרים, העדפתי במידת האפשר להפנות לטקסטים המצויים בתרגום עברי.

השימוש בסוגריים מרובעים לאורך הטקסט הוא לרוב של עורכי המהדורה הרוסית. הסימן [?] מופיע במקור הרוסי ומסמן מילים שעורכי המהדורה הרוסית לא הצליחו לפענח בכתב היד. מילים בודדות בין סוגריים מרובעים הן מילים שהיה ספק לגבי קריאתן הנכונה מכתב היד, או שהוספו על ידי העורכים לתיקון השמטות ברורות ולא מכוונות (ובמקרים בודדים על ידי המתרגם, לציון השלמות נחוצות). מקומות שבהם בחטין עצמו השתמש בסוגריים מרובעים צוינו בהערה.