התגשמות של בבואה

 

התגשמות של בבואה. נשׂים לב למילים, נרגיש אותן. 'בָּבוּאה' - נסתכל במילה זו ונראה שהיא שקופה־משהו, שיש בה תנועה המשתהה־לרגע וכבר היא חולפת ועינינו המתבוננות מלוות אותה עד נקודת ההעלם. זו בבואה־של־דבר ומה שאנו רואים הוא רוח הדבר, רוח הקיים בגלוי ובסמוי, ומכל מקום, חי. המילה 'התגשמות' כמו מייצבת אותה. ההתגשמות חלה בבבואה בהידבּק הרוח בחומר. לדידנו, הבבואה מתגשמת הן מצד הגשמיות והן מצד הגשמתה. זו הגשמה של חלום שהיה בעם היהודי בעת גולה ועִם שוב היהודים לארץ־ישראל - לחומר האדמה שלה - באה הבבואה לגישוּמהּ. התגשמותה של בבואה, כמוה כהתגשמותה של אוטופיה; אך זו כזו, מסתבר, תיתכנה. עבור העם היהודי - זה אשר התקיים בו. הבבואה עלתה לעיני־הרוח של היהודים שבארצות־הגולה והיא מִשל ארץ־ישראל - מֵעבָרהּ הקדום, שאך לדור הגולים הראשון נודעה. כל שאר הדורות הבאים העלוּהָ מתוך שזכרו את הסיפור שסיפרו להם אבותיהם. בלִבּוֹת הצאצאים נישׂאו דברי ההגדה - אותם סיפורים שהוגדו להם - ואלה שמסִפרי הקודש ומילות התפילה. מֵהמילים עלו תמונות והן בבחינת יצירי־דמיון צָרוּף.

כל תפילתו של היהודי היתה לשוב - ברחמים - לציון. 'צִיּוֹן' - שֵם עוטף כטלית או מכיל כבית־תפילין - טוטף של ראש. היו יהודים שהניחו טלית ותפילין בצרורותיהם ונסעו כך ל'אמעריקא', כמקום שאגודת 'עם עולם' בחרה בו ונמצא בה יתרון על פני 'ארץ הצבי';1 היו שהשאירו אותם בארץ־גולה או באו עמם לארץ־ישראל, מניחים אותם במקום שמניחים ונִפנים לגעת בתמונת־חלום שהיתה למשישה־ביד. ומששבו לארץ־אבות, ברחמים ובייסורים, מתחילה הבבואה מתגשמת בְחומר המקום.

המשוררת יוכבד בת־מרים2 כתבה את שירהּ "ארץ ישראל" בשנות השלושים של המאה ה-20. בשיר אשר כולו כמו שרוי בין עולמות, ברחבות של אופק המשיק לרקיע, בקו המתמסמס אי־שם, מופיע המשפט "אַתְּ חָזוּת בָּבוּאָה הַחוֹזֶרֶת לְהִשְׁתַּקֵּף". המילה "אַתְּ" מתייחסת לארץ־ישראל כישות קונקרטית וחומרית, אך רק לכאורה. עיון מעמיק במילים אלו מעלה תמונה חמקנית־משהו, חֲלוּמה, של בבואה שאין היא הדבר עצמו אלא השתקפותו. ארץ־ישראל בשיר של בת־מרים שוכנת "מְקֻפֶּלֶת" "בִּכְחוֹל חָלָל לֹא־מִזֶּה"; הווה אומר: בשמימיות אחרת, לא־מוכּרת, זו "מֵעוֹלָמוֹת נַעֲלָמִים" שם "יַד אֱלֹהִים חַמָּה מְסַלְסֶלֶת" את הגיג ארץ־ישראל הקדוּם. הגיג זה, השרוי בעלפונו, הינו "מַחְשֶבֶת אֵל הַיּוֹצֶרֶת" ועקבות האל בארץ "נִרְעָדִים, פּוֹעֲמִים", חיים אפוא. הארץ כמוה כתעלומה, "מִתְגַּלֵּית־נֶעֱלֶמֶת", לא־נתפסת. המשוררת משרטטת קווי נוף של הרים ומדבר, רצועת חול ודמות גמל ודומה כי הכול מרחף ונפוג. אך מן הארץ עולה קול. האדם הבא בה והקשוב אליה יכול לשמוע כי היא הומה בהמיה חרישית, "כַּכִּנּוֹר הָרָדוּם". זה כינורם של לוִיִּים בעת היות בית־המקדש ורָדם בשנות גלות. והנה הוא כמו שב לחיים, כבר נשימות ראשונות. המילים מעלות את תמונות האבלים ואת קול הבכי שעלה מנהרות בבל, חולמים את חלום שיבת שבותה של ציון. "לִבְכּוֹת עֱנוּתֵךְ אֲנִי תַנִּים" כתב המשורר ר' יהודה הלוי3 בשירו־קינתו "ציון הלא תשאלי", "וְעֵת אֶחֱלֹם / שִׁיבַת שְׁבוּתֵך - אֲנִי כִנּוֹר לְשִׁירָיִךְ". ביום־זה של שירת בת־מרים נמוגה ההמיה "בִּרְסִיסֵי זְהָרִים וְאוֹרוֹת". עתה מוּארת הארץ בחזון העם "הַנִּדְלָק וְנִשָּׂא / וְזוֹרֶה כְּמִיהַת פְּדוּת". אל מחשבת האֵל מצטרף מעשה האדם, בן עם ישראל. המילים "הַחוֹזֶרֶת להשתקף" מורות על שייכותן לזמן; על דבר שהיה אי־אז, בעבר כלשהו, והנה הוא שב בעכשיו־זה של המשוררת ועַמהּ. כלומר, אף שהיה וכמו חלף זמנו, הריהו קיים קיום שבּרוח וניתן להשיבו ולהרכיבו עם חומר - להגשימו.

העם חוזר אל תוכני העבר הקדום ומעוררם מחדש. ניתן לומר כי מנהג עשה לו עם ישראל. מאז גלה מארצו עד קום המדינה, היה מבקש לעצמו את העבר הקדום. וכיצד ישיבוֹ ויעוררוֹ בקרבו? ובכן, היה מדמה אותו לפי תמונות של זֵכר שהועברו־נמסרו לו מאבותיו ונצטיירו בו. במשך אלפיים שנות גלות ראה בעיני רוחו; בבואה דבבואה ראה, של ארץ־ישראל ושל מעמדים מכוננים שגיבשו את זהותו היהודית. והוא הותירם בדימוייהם, כמרחפים בעולמות עליונים. בשלהי המאה ה-19 החלו הדימויים יורדים ומבקשים את קרקעם. בעשורים הראשונים של המאה ה-20 מתחילה הארץ להשתקף כבבואה מִדרגה ראשונה של ארץ גשמית. ועם מעשה הבּנייה והפרחת השממה, כבר עולמות תחתונים.

בכל אירוע של היזכרוּת המבט כמו סב אחור; האדם מתרחב מנתוני־העבר המצטרפים אל ההווה בכוונת מכַוֵן. העם היהודי החי בארצות הגולה ונכסף לארץ אבותיו, בגעגועיו הוא מחיה את עברו. אך על־מנת שיחזור דבר וישתקף שוב, יש הכרח בַּזְכירה אותו. להיזכרוּת דרוש ידע. זו הידיעה את תוכן־הזֵכר שיש להעלותו ולעוררו לחיים כדי ליצור תנועה פנימית. מתנועה זו תתרגש הנפש ותתחזק זיקתה אל הדָבר, הרוח ילוּבּה ובתורם יניעו את האדם לפעולה. מדובר לא רק בידע שמתוך ניסיון. בהליכה לסוקרטס במינון לאפלטון4 נמצא את הטיעון הבא:

הנשמה [...] מאחר שהיא נצחית ושהתהוותה פעמים רבות, ומאחר שראתה את כל הדברים שבעולם [...] לפיכך אין אף דבר אחד שלא למדה מאז; ועל־כן אין פלא שהיא יכולה להיזכר גם בשלמוּת וגם בשאר הדברים, שכן ידעה אותם גם קודם־לכן. כי מאחר שאחיד הוא הטבע כולו, ומאחר שהנשמה למדה לדעת את הכל, אין מה שימנע מבן־אדם אשר נזכר רק בפרט אחד - ולזה קוראים בני־אדם 'לימוד' - לגלות את כל שאר הדברים בעצמו, אם רק יהיה אמיץ ולא יִלאה בחיפּושו; כי אין חיפוש ואין לימוד אלא היזכרוּת בלבד.

ר"ל: שבנשמת כל יחיד אגור הזֵכר האנושי הקולקטיבי וזה הנותן. תוכני הזֵכר שרויים ברבדים העמוקים של האנושות; הם טווּיים בה ולכן ניתן להעלותם בהווה, בכל הווה, ולהביא יחיד וקולקטיב לידיעת העבר. אך תנאי להיזכרוּת, אומר סוקרטס, שיהא האדם 'אמיץ' ברוחו ושיתמיד בחיפושיו. אדם ועַם שיִמשכו ידיהם מן החיפּוש בעברם ובניסיונם, יצטרכו ללמוד מחדש שוב ושוב את לִקחָם. תוכני־הזֵכר שמוּרים עבור הנזכּר המבקש אותם; חושיו, הכרתו, הכוח האינטואיטיבי שבו, כל אלה מסייעים לו בהעלאתם עבור זמנו־שלו. לענייננו, הנזכרים הם היהודים המעלים את תוכני הזֵכר השזורים בתודעה היהודית. נראה כי היהודים נושאים את תולדותיהם בקרבם בבחינת מורשה שעוּררה מדי יום בכל דור מתוך כוונת האבות להנחיל לבניהם מסורת וכן משום הרצון להיאחז בשורשים לא־חומריים במָקום של גלות ופזורה. הזֵכר, רישומו נטווה בתודעה לא משום נוכחות חומרית אלא באמצעות הכוח המדַמה אשר התאווה לראות את מראות העבר ולשמוע את הקולות מאז. הדמיון הוא שהופעל בעוצמה עם קריאת המילים מסִפרות הקודש, מהתנ"ך ומהתפילה והן שהעלו את דמות ארץ־ישראל, מסַפרות את קורות העם בארצו, את נבואת הגלוּת ואת חזון השיבה. המילים הן שהעלו את התמונות נוכַח עיניהם - תמונות מחשבה ונפש, והכוח המְדמה הִנפּישם.

הספר דן בכוח הדמיון ובערכו של הזֵכר עבור קיומו של עם. העיון מבחין בין זֵכֶר לבין זיכָּרוֹן; הראשון הינו כוח חי, מניע ומפעיל הגם שעִתים יש לעוררו, בעוד השני הוא קצר־טווח ועלול למות עם הסובייקט הזוכר. בשניהם הדימוי הוא הנַשׂא של תוכני הזכירה. העם הוא העם היהודי, העברי, הישראלי ובניו. העם אשר בהבטחה־לאבותיו ניתנה לו ארצו, אבות־שבטיו גלו למצרים ושם החל להתגבש. ממצרים נגאל, קיבל את עשרת הדיברות וּנטלם על עצמו, נתמרק־משהו במדבר והתנחל בארץ־ישראל, חָטא והוגלה מארצו ושָב וחָטא וכעבור אלפיים שנה חזר אליה. זו תמונה של מַעבר בזמן כאשר הציר של הקולקטיב מתלכד בציר של היחיד. הזֵכר קִיים את היהודים בגולה, משמר את הרוח, והוא שיצר את הדבק המלַכֵּד (nexux) בין השבים לבין הארץ כדי לכונן מדינה ריבונית. ר"ל: הזֵכר, שמושאו תאולוגי, בא ומשרת את הממד הפוליטי.

המצע הרעיוני נשען על הגותם של שני הפילוסופים היהודים אנרי ברגסון (Henri Bergson)5 וּולטר בנימין (Walter Benjamin).6 תפיסתם את המוטיבים 'זמן' ו'זֵכר', הערכים ששני הפילוסופים מקנים למוטיבים אלה, הולמת ומגדירה את האופן שאִפשר את העלאת זִכרהּ של ארץ־ישראל בקרב היהודים בגולה ודומָה לזו שננקטה באידיאולוגיה הציונית. בברגסון ניכּרת השפעתו של פלוטינוס הנאו־אפלטוני והגותו של האחרון תוצג בספר לפי העניין. פלוטינוס מעלה בכתביו את ממלכת האלהים, אך כמעט כממלכה נבדלת, אליה שואף האדם. ברגסון מצרפהּ ומשלבהּ בחיי האדם, בעיקר באמצעות האינטואיציה. נראה כי ברגסון השפיע על הגותו של בנימין בתחום הבנותיו את הזמן ואת הזֵכר. בנימין, בהציעו פילוסופיה מטריאליסטית של ההיסטוריה, צועד צעד נוסף לעֵבר הנכָּחתם בחומר. הזמן והזֵכר מוצגים אצל בנימין בתפיסות ההיסטוריון ובתחום הפוליטי־תאולוגי. ראיית ההיסטוריון לפי תאוריה זו, מורחבת ומוסבת בספר אל המנהיג באשר מלאכתם אחת היא: להאיר את הזמנים ואת האפשרויות הגלומות בהם. יצוין כי שני הפילוסופים והנהגת התנועה הציונית היו שותפים לעוללות תקופה משותפת בטווח השנים שמאמצע המאה ה-19 עד לעשורים הראשונים במאה ה-20 וברור לנו כי בנימין קרא בכתבי משה הס, במסות של אחד העם ובאחרים; אך יודגש כי לא היתה להם זיקה ישירה למנהיגי התנועה הציונית או השפעה של קול־קורא ומעורר. מסריה של הנהגת התנועה לא נשענו על דעתם. ההשקה המופיעה במהלך הדברים, בין הפילוסופים לבין מנהיגי הציונות, היא רעיונית בלבד.

כידוע, רוב יהודי הגולה לא עלו לארץ־ישראל. הספר דן ביהודֵי הגולה ובהמשך, רק באותו חלק מזערי מן היהודים שכמיהתו הרוחנית והנפשית נתחברה אל גופו וניתרגמה למעשה הבנייה את הארץ. את מהות היהודי הזוכר והמדַמה מתוך הידבקוֹ בעניין האלוהי, מגלמת דמותו של החסיד העולָה בכתבי ר' יהודה הלוי מן המאה ה-12. בספרו, שבמקורו הערבי נקרא ספר הנימוק וההוכחה להגנת האמונה המבוזה (1140), ואבן תבון, שתרגמוֹ, קראוֹ [ה]כוזרי (1170), נמצא את כוחו של הדמיון בהוויית האדם היהודי. העם אשר גלה מציון מתייסר בגלותו, כוסף להיגאל ולשוב אליה. האיחוד בין ארץ 'ציון', עַם ישראל ואלהים הוא קשר בלתי־אמצעי. הוא נחווה בחוויית האמונה העמוקה. ריה"ל מציין קשר זה אצל הנביאים ואצל דמות החסיד. יצוין שדמות זו קרובה ברובד התפילה לְחסידים ראשונים, להם יוחסה תפילה "מתוך כובד ראש" וכיווּן "לבם למקום" ("ברכות", ה: א).7 שירתו של ריה"ל, אשר בחרתי בה כמקור לידיעה את רוח היהודי בגולה, מספרת באווירת הגלות ובייסורי העם הגולֶה כמו גם בכמיהתו לאיחוד עם ה'מקום', מקום שהוא אל וארץ, איחוד שידע אותו בעבר. כאשר אנו קוראים במכלול יצירתו של רבי יהודה הלוי מהדהדים בנו דבריו של יוסף מיכה בן־גריון (ברדיצ'בסקי) אשר במילותיו על המשורר ציין את דמותו שהיא כאספקלריה בה משתקף העולם כולו. עולמו של המשורר, כתב, הוא "של כל הדורות, של כל הזמנים" -

השתפכות כל לב ויגון כל לב. [...] תהום רב לכל חי, לכל מרגיש, לכל מי שנשמה באפו ומעשים בידו. ערֵב הוא בנפשו לכל אלה ושותף הוא בנפשו לכל אלה. הוא הרה אותם, הוא הולידם. הוא נושא אותם בחיקו, סובל על־ידם ומתענה עמהם. עקת אלהים עליו רובצת וסער אלהים נושב בקרבו.8

שירת ריה"ל אינה השתפכות־הלב של המשורר בלבד אלא היא מייצגת את זו של כלל עמו; געגועיו וכיסופיו הם של אחיו. זו שירה המַשׂיאה את העיניים אל התמונות שמעלה המשורר, והאדם הפוגש בה נקרא לדמיין את המראות שהוא חוזה בהם. ועוד: שירתו צלחה מקומות וזמנים ומאורעות רבים בתולדות העם היהודי וגם כיום, בהווה־זה, יש לה נגיעה לחיינו.

בשלהי המאה ה-19 עד קום המדינה, כמו ביקשו תמונות הדמיון להתחבר אל החומר המוחשי. על כן היה לעצם הזֵכר ולכוח פעולתו על האדם מקום בעירור העם לשיבה אל מולדתו. האידיאולוגיה של התנועה הציונית שילבה את תוכני־הזֵכר בתכניה והללו לובּו במסריהם של אנשי הרוח וההנהגה של התנועה, תוך שהם מכַוונים אל הרובד הפוליטי.

| מבנה הספר

הספר יחולק לשבעה שערים אשר דרכם עבר היהודי, לאורהּ של בבואה, ניתן לומר, עד בואו לארץ־ישראל. השער הפותח הוא "לשון־המראוֹת" ובו יידוֹן כוח הדמיון. כל עוד היה העם בגולה הועלתה מולדתו נוכַח עיניו מעוצמתו של הכוח המדַמֶה; הוא שהֶחיה את הזֵכר. עוצמתו של כוח הדמיון רבה עבור חיבור האדם אל הנשגב ובשימור הזְכָרוֹת.9 נושאי הדימויים הם ארץ־ישראל, דמויותיהם של האבות והנביאים, יציאת מצרים, מעמד הר סיני, בית המקדש, בית שני וחורבנם. הדימוי בעל הכוח המפרנס את התקווה - זו של השיבה והאיחוד עם ציון - הכרחי גם עבור חיי־היומיום במשך אלפיים שנה עד שהוא בא ודוחף בַּגוף ומניעוֹ לנוע ולהגשימו. יש והמדמה רואה את הדבר בפנימו כתמונה והיא הולכת וחיה כשהיא מלוּבּה בו, ויש והמדמה מתרגם את תוכן הזֵכר לצורה בת־הֵירָאוּת לחוש־הראייה. כאן יעלה יוצר־הצורה את התיאור על קלף, זכוכית או נייר כציור, או כשִירה ופיוט, יעצב חומרים לפיו, יִרְקְעוֹ בהם, או יִגזרוֹ למגזרות. הדימויים הועברו הלאה מפי אבות אל צאצאיהם והם ראו אותם בעיני־הרוח ובפועל, מתוך יצירות האמנות למי שאכן פגשום. לא כל היהודים ידם היתה משגת לרכוש ספר מאוּיר ולא כל בית־כנסת יכול היה להדֵר ב"זֶה אֵלִי וְאַנְוֵהוּ". מכל מקום, בשני האופנים של העלאת האימאז'ים, הם המשיכו להיחקק בזֵכר העַם, משמרים את הדת היהודית, את חיבּוּר העַם לאלוהיו, את דבר התפילה ואת חזון השיבה.

השער המחבר את לשון־המראות אל השער שעניינו זכירה, הינו השער השני, "מֻצָּב ארצה וראשו מגיע השמימה". הסולם המחבר בין העולמות במהלך של האצלה מן העליונים לתחתונים ומן התחתונים לעליונים נמנה עם התנאים להנכּחת הזְכָרוֹת. דרכי החיבור הן מִשל רוח־האדם אשר בדבקותו לאלהים הוא מתפלל, מנגן, שר ורוקד. האדם יכול להיות חסיד כדמות החסיד של ר' יהודה הלוי, שבתפילתו העלה את הבבואה של קודשי העבר הרחוק של עמו, ולמעשה כל אדם מישראל אשר הוא בשמחה ובהודיה.

בשער השלישי של הספר "בָּבוּאָה דְבָבוּאָה" יופיע העולם הרוחני של העם היהודי היושב בגולה, עולם אשר הוּזן מן הזֵכר שחי בו. אך הוא עלה כבבואה־דבבואה ולחדד, כבבואתו־של־זֵכר על אודות עַם היושב על אדמת מולדתו בארץ־ההבטחה לאבותיו, וזו עלתה לעיני הגולים באותו דוק אוורירי של שׁמים. התפילה "חַדֵּש יָמֵינוּ כְקֶדֶם", מקורה בספר הקינה איכה (ה: כא) וכל עניינה הוא הזמן, אשר על עקרונו אעמוד במבוא זה. תפילה זו מבטאה היטב את הכמיהה לשיבה אל מהות הראשית של העם בארץ־ישראל בהיותו אחד עִם אלוהיו ועם ארצו - מהות זכוּרה. יסוד ה'זֵכֶר' הוא אחת מאבני היסוד של היהדות. "זָכַרְתִּי יָמִים מִקֶּדֶם" אומר משורר תהלים וממשיל את נפשו לאֶרֶץ־עֲיֵפָה. בפנייתו לאלהים הוא מבקש "אַל־תַּסְתֵּר פָּנֶיךָ מִמֶּנִּי וְנִמְשַׁלְתִּי עִם־יֹרְדֵי בוֹר" (תהלים, קמג: ה־ז). ריה"ל, בשירו "ציון הלא תשאלי", כותב: "מִבּוֹר שְׁבִי שׁוֹאֲפִים נֶגְדֵּךְ [ציון] וּמִשְׁתַּחֲוִים / אִישׁ מִמְּקוֹמוֹ אֱלֵי נֹכַח שְׁעָרָיִךְ, / עֶדְרֵי הֲמוֹנֵךְ, אֲשֶׁר גָּלוּ וְהִתְפַּזְּרוּ / מֵהַר לְגִבְעָה וְלֹא שָׁכְחוּ גְדֵרָיִךְ, / הַמַּחֲזִיקִים בְּשׁוּלַיִךְ וּמִתְאַמְּצִים / לַעְלוֹת וְלֶאְחֹז בְּסַנְסִנֵּי תְּמָרָיִךְ". ר"ל: שכל אחד מאנשי־ציון במקומו אשר בפזורות הגולה, מִבּור שֶבִי "אֵין מַיִם בּו", שׁח בתפילתו לעבר בית המקדש כשהוא נושא עמו את זכר התכנים שמילאו את חיי־העם בארצו, אף זוכר את המצוות. בהידבקוּתו באלהים הוא נוגע בהדום רגליו וחווה את האחיזה בקודש; זאת כאחיזת הדוד והרעיה בספר שיר השירים. זכירה זו מובעת על־ידי יחיד וציבּור יהודיים והם מבקשים להצמידה בממש למושא געגועיהם. נקודת־הרוֹם של משאת־הנפש של היהודים היוותה להם אידאה.

התנועה הציונית ביקשה למשוך את האידאה מעולמה העליון; כל תכליתה היה לחבּרהּ לעולם הארצי. אך הכרחי לה לשם כך "לשמוע" כממרחקים את פעמי־המבַשׂר ו"לראות" שדמותו הולכת וקרֵבה, והריהו בא ונכנס בשער הרביעי של "קליטת אותות". הזמן, האדם והמקום הם המעלים את הקריאה - את דבר הבשורה. נושא הקליטה יִידוֹן אף על דרך המטריאליזם ההיסטורי לבנימין.

 

גם אם היו בין יהודי־הגולה רבים שהחמיצו את האותות ואת השעה, מה שמזין את החיבור ומאפשר אותו כמו גם את הקשב העמוק למתרחש, הוא קיומה של מהות המתמידה על פני תקופות ובמשך דורות של עם. בשער החמישי נפגוש ב"טוֹרְסוֹ עִברי". הטורסו - ביטויו בשריד, בשארית הפלֵטה, באוד המוצל מאש, והוא אוצֵר בתוכו את מהות העם. מהות הטורסו חיה ב"כלים" האוצרים אותה. זו מהותם המתמידה של האדם והאומה היהודיים ושל ארץ־ישראל. המהות היא תוכן־האמת שלהם הנושא את תו המקור. תו־המקור, עם היותו מופשט, הרי שהוא ניכּר בהֶתמד־קיומו בתוך כלי גשמי למרות זעזועי העתים. ביטויים אחרים לטורסו הם הגרעין והזרע, שבהיזרעם באדמתם המתאימה להם הם נובטים ונהיים לעץ, וכן האש במוֹפעיה השונים. גם ארץ־ישראל, בחורבותיה, אוצרת בתוכה את מהות־המולדת, באבניה היא משמרת אותה; שִברהּ מתחיה עם פליטי־העם - הם 'שאר ישוב'.

ומשֶשָבוּ המעטים לבנות את הארץ־מחדש, הריהם בשער הששי, הם "בדרך". השָבים החלוּ מכוננים את מגעם־חיבּורם עם העולמות התחתונים, הללו של אדמת־המולדת; בנטיעה רבת רבדים הם מעמיקים בה שורשים ומהם יצמחו הדורות הבאים. גם האמן העברי היושב בארץ־ישראל שותף למעשה, ובראשית דרכו בה הוא מבקש לחבר את שורשי האוויר שבו לשורשי האדמה.

השער השביעי, הסוגר את הספר, יסַפר בְּ"מונטאז' יהודי־עברי־ישראלי". המונטאז' משמש כתפיסה להבנת התהליכים והמצבים ההיסטוריים של העם היהודי ולהצגת תולָדותיו של המפעל הציוני. בזה האחרון יכַוון הדיון לעולמות תחתונים. עם היווסד התנועה הציונית ועם תחילת השיבה של העם לארץ־ישראל, הלכו הדימויים ונעשו קונקרטיים יותר, מוחשיים לעין, עולים עם עצם גישומם בחומר, כמעט מחקים אותו. כך, בביטויי האמנות, נראֶה את הארץ עולָה כבבואה של עברהּ הרחוק מבחינת יישוּבהּ על כל המשתמע בהתיישבות ובהתנחלות אלו, והנה היא הולכת ונבנית־מחדש, שבה ונחיית. בְמקום בו מצטרפים תכנים למיניהם על מצע אחד כביכול, נמצא את מעשה השיבּוץ או המונטאז'. המונטאז' היה עיקרון עבור בנימין בהבנת ההיסטוריה ובתפיסה שאפשר לבנותה־מחדש. לענייננו, מדובּר בשיבּוּץ ובעריכה־מחדש של מהלכים ואירועים שאירעו לעם - גם אם הללו היו רחוקים בזמן הפיסיקלי - וזאת על־ידי גילוי ומציאת המשותף לתוכני־הזמנים, לעִתו. האיחוד שנעשה תוך דילוג בזמן, התיך את תוכני הזֵכר לְאחָד תוך טוִויה של חוטים קדומים־כחדשים בכלל המארג.

עֶקרון המונטאז' נָכח בתקופת הגלות, בשעות של העלאת הדימויים לעיני הרוח, כתמונות של זֵכר שנצטרפו ובאו תחת כותרת אחת כמו גם באמנות השימושית בה השתלבו התמונות בחומרים מוחשיים. בהבחנה בין הדימויים שננקטו בגולה לבין אלה שנהגו בתנועה הציונית, ניתן לעמוד על מספר הבדלים. הדימויים שעלו לעיני היהודים בהיותם שרויים בגלות אוחדו בממד הזֵכר, מובילים לעיקרי היהדות ולאירועים מכוֹננים בתולדות העם כמו זכר עקדת יצחק, יציאת מצרים, מעמד הר סיני ומסירת לוחות הברית; כן עלתה מראיתם של מלכויות דוד ושלמה ובית המקדש בסוג של שילוב של דת ומדינה באחת. התכנים, במופעיהם, משכו אל הרוחני, בהיותם נטולי קרקע של הווה. גם הם מדלגים על פני מאות שנים בחיי העם, אך הזֵכר כולו עניינו עבר ועתיד והוא מונפש מכמיהה; הגעגועים הם המעלים את התמונות. ה'מובן', שנושאו חיבור העם לאלוהיו בארצו, משותף להם. כלל המונטאז' כוּנן מתמונות של תנועת הרוח. עיון בחומרי יודאיקה, כמו שערים של ספרי־קודש, מעלה עמודים מלאים במאורעות שאירעו לעם ישראל; הם משובצים בעמוד במרובעים ובמדליונים, בכותרת העמוד ולצִדיו. הנושאים שונים והמשמעות אחת. מעשה השיבּוץ המילולי, מה שאני מכנָה 'וֶורְבּ־מונטאז' (verbmontage),10 רווח אף בשירה. בהתמקד בשירתו של ריה"ל, נראה שפתוכים בשירי הקודש ובשירי ציון שלו, פסוקים מן התנ"ך והתפילה, כמו היו אלה השתי והערב בהם שזורות המילים האחרות המדברות דבקות וייסורים. המונטאז' שננקט במפעל התנועה הציונית ושנהג על־ידי דוברי התנועה - אנשי הנהגה ורוח ואמנים של המילה והצורה - שילב מראות עבר בהווה־זה של העם. הדגש הוא על ההווה.

ומששָבוּ אל הארץ, כבר נגעו במוחשי, כבר היו הרגליים על האדמה, כבר נשתרשו בה. אותו הכוח הרוחני נתעצם בחומר; דהיינו: הכוח היה לעצם אחד עם האדמה. הדימויים הצורניים משלבים את דמויות־העבר בדמויות בנות־הזמן־הזה; ואלה המילוליים, המופיעים בפתגמים משלבים, מעשה וֶורְבּ־מונטאז', את פסוקי התנ"ך שעניינם חזון שיבת ציון עם המעשה המתהווה בארץ־ישראל ועם שִירת המקום.

להלן אעמוד על מהותו של 'זמן' בכלל, זה הזמן הטבעי, ועל מהות הזמן בקרב העם היהודי, עם־עולם. המוטיב החזותי העיקרי שילווה את הספר לכל אורכו הוא של לוחות הברית כפי שהופיע במשך הדורות. העלאתם של לוחות הברית כמופע צורני אינה ברורה מאליה בקרב היהדות, הגם שנשתגרה זה מכבר. כן צורתם של הלוחות הרווחת כיום, של לוחות מלבניים מקושתים, הינה צורה שנשתלשלה אל היהודים שלא־באשמתה, ניתן לומר, אלא משום ייחוּסהּ אל הקדוּשה ומשום הכבוד והיְקָר שהוענקו ללוחות הברית. בחלק השני של המבוא אתחקה אחר תולדותיה.

א. על מהותו של 'זמן'

הפילוסוף אנרי ברגסון מתייחס ברבות ממסותיו למוטיב ה'זמן'. הזמן, לתפיסתו, לעולם איננו ריק או בטֵל ותדיר הוא נמלא בחומרי הזֵכר. לטענתו, כל הזְכָרוֹת שמורים ברוח האדם; "העבר משתמר עד לפרטי פרטיו ואין שִכחָה אמיתית לפניו" כתב ב"פנטומים של אנשים חיים". "התודעה היא מקף", גרס, היא כגשר המחבר בין העבר לבין העתיד ("תודעה וחיים"). בגשר זה עולים ופוסעים רק תוכני הזֵכר הנוגעים לחיים. זהו תפקיד התודעה - לברור מן המאגר את הַזְכָרוֹת האקטואליים בלבד לאשר נדרש בהווה־זה. לדעת פלוטינוס, שׂורר בְעולם השׂכל, שהוא הראשון בין ההאצלות, הווה נצחי בו בטלים העבר והעתיד. ברגסון, כאמור, מבקש תפיסה זו עבור חיי היום־יום. יש לראות את החיים כתנועה מתמשכת, אמר; כמנגינה שכּולה התהוות. שלושת הזמנים אינם תחומים בהגדרתם אלא מקרינים, משפיעים, ולמעשה שׁוֹרים יחד תוך קיום זיקה בין תוכניהם. זהו תיאור של מֶשך הקיים ומתהווה בלי הרף כבתוך מאגר או שָהות - שהם במהותם מכילים, בהם נמזגים זמן וּזְכָרוֹת שבו. אם נשרטט את קו ההיקף של המאגר נעלה מִתווה ספירלי ההולך ומתרחב מחד־גיסא ומאידך, הכרחי שתישמר תדיר נקודת־מוצאו - המקור ממנו החל. נקודה זו במעמקים היא ובָרוֹם. המאגר מאפשר לאדם להגיע מכל נקודה למראֶה מהעבר. חשיבות התכנים תיקָבע לפי מידת נגיעתם לזמן־הווה. סיבּוּביוּת המִתווה מצביעה על מחזוריות. בהתרחשות רוחנית בה נשזרים עידנים זה בזה, יעלו תוכני־זֵכר ודימוייהם; אזי הם מתגלים כבראשונה - בהתחדשותם.

את מהותו של הזמן ומראיתו ניתן לאפיין באופנים שונים. אתייחס לשניים מהם: האחד הוא הזמן הפיזיקלי, המכוּמת והמדיד, שניתן לחלקו כחלל פיזי; השני הוא הזמן הטבעי ההולך ומתהווה מראשיתו, ממה שנדמה כאינסופי ואילך, והוא כחלל הטבעי החומק מכל חלוקה שהיא. הזמן הפיזיקלי יירָאה כקו ההולך ונמשך במגמה של 'קדימה' והוא נחלק לעִתותיו; השני מראיתו כשל חלל חסר־גבולות הן כנקודה והן כאין־סוף. "פרספציה של חלל מקבילה לפרספציה של זמן", כתב בנימין.11 לפיכך, נוכל לראות את הזמן כמקום עבור התהוות והתרחשות - מקום של תנועה.

שיריו של ר' יהודה הלוי מלאים את רצונו להגיע לארץ־ישראל ולירושלים, היא יפה נוף "מְשׂוֹשׂ כל־הארץ ... קרית מלך רב" (תהלים, מח: ג). בשילוב מילותיו באלו שבספר תהלים כתב: "יְפֵה נוֹף מְשׂוֹשׂ תֵּבֵל קִרְיָה לְמֶלֶךְ רָב. / לָךְ נִכְסְפָה נַפְשִׁי מִפַּאֲתֵי מַעְרָב!"; הכיסופים ממלאים אותו עד כי יבקש להינשא אל הארץ על כנפי נשרים. בהתייחסו לזמן, הוא רואהו כעולם; כעולם־זה. בשיר "צְנָפַני זמן" רומם ריה"ל את ממד הזמן עבור התכלית שהועיד לו. לזמן מוקנה, ממש כמו היה חלל, אופי של כלי מכיל. ובמילותיו:

צְנָפַנִי זְמָן אֶל מִדְבְּרֵי נֹף / אֱמֹר לִזְמָן יְטַלְטֵל עוד ויִצְנֹף

עֲדֵי כִי אֶחֱזֶה מִדְבַּר יְהוּדָה / וְאָבֹא יַרְכְּתֵי צָפוֹן יְפֵה נֹף

וְאֶעְטֶה שָׁם יְקָר מִשֵּׁם אֱלֹהַי / וְאֶלְבַּשׁ אֶת פְּאֵר קָדְשׁוֹ וְאֶצְנֹף.

בנבואת ישעיהו לשֶבנא, הסוכן שעל הבית, אנו מוצאים את המילים "צָנוֹף יִצְנָפְךָ צְנֵפָה כַּדּוּר אֶל־אֶרֶץ רַחֲבַת יָדָיִם" (ישעיהו, כב: יח). ריה"ל מנתק צירוף־מילים זה מהקשרו שבִדבר־הנבואה ונוקטו בשיר זה. המילה 'צנוֹף', כותב יהודה רצהבי אשר פירש את שירת ריה"ל, מתורגמת ל'הנחה' (על) ול'עטוף' (את). המשורר נוקט את הטיותיה עבור תפילתו. פירושו של אברהם קורמן בספרו התורה וּכתבה מעלה שתי פרשנויות.12 המצנפת, שהיא מבגדי הקודש של הכהן הגדול, הונחה, לפי אונקלוס ורש"י, על ראש חובשהּ כפי שראו זאת ברומא ובצרפת, בהתאמה; הרמב"ן, שחי בספרד בקרב המוסלמים, ראה שהאנשים עוטפים בבד את ראשיהם. כן סביר להניח שצורת הֵיעטפוּת או כריכה כזו, ראה ריה"ל. כאן, בשיר, הוא מבקש מהזמן שיעטפהו ויכילו ויביאו אל מדברי נֹף שבמצרים; עיר שהנביא ירמיהו נבָּא "כִּי־נֹף לְשַמָּה תִהְיֶה וְנִצְּתָה מֵאֵין יוֹשֵב" (ירמיהו, מו: יט). המשורר ממשיך במסעו ומבקש מהזמן שיישׂאוֹ ויטלטלו עד מדבר יהודה וצפוֹנה ליפה נֹף. בבואו לירושלים ילבש את פאר בגדי הקודש, אף יתעטף במצנפת, זו שנעטף בה הכהן הגדול בבואו אל הקודש לכפר על חטאי העם: "כתֹנת־בד קֹדש ילבש... ובמצנפת בד יצנֹף בגדי־קֹדש הם" (ויקרא, טז: ד). במעט מילים, תוך ניתור קוַונטי ניתן לומר, מלכד ריה"ל זמן, מקום וקדושה, אמונה ומשאת־נפש לישות אחת.

הפילוסופיה של בנימין מציעה מבט דיאלקטי בזמן ובתפיסת ההיסטוריה: כל 'הווה' אינו קטע חולף ברצף הזמן אלא אוחז בעָבר לקראת גאולה שבעתיד. הזמן, מצד אחד, הוא בבחינת ישות מוחשית ומכילה, כגוף תלת־ממדי, ומאידך, ניתן להכילו. בנימין מיטיב לבטא רעיון זה באפוריזם שלהלן: "יותר מאשר לעבור את הזמן, האדם חייב להזמינו פנימה. [עליו] לאצור זמן כמו סוללה האוצרת אנרגיה",13 דהיינו, כמקור־כוח מניע. ידיעת־הכלה כזו מאפיינת את המנהיג; זו הראייה המזעיקה את צו־השעה ועוד ההבנה את כוחו של עיתוי־נכון; בלעדיהן לא יוכל להוביל לשינוי. בדילוג מריה"ל על פני כשמונה מאות שנים, נמצא את הכלת הזמן בהנהגה הציונית, מתוך תפיסה היסטורית־פוליטית. כך דוד בן גוריון;14 כמו כל פעימת שעון חלפה־פעמה אף בעורקיו, מרגיש את עִצְבּוּבֵי־הרגע בתוכו. ברבים מנאומיו נמצא את עמידתו התקיפה על דחיפות המעשים, מתוך הראִייה את היחסיות־ההיסטורית של שעות מכריעות. ההכרה בהכרח שמעלה הזמן יש בה מראיית־הנולד והיא הנותנת. בכינוס מועצת ההסתדרות (ה' בשבט, תרפ"ט)15 קרא, מבחין בכוח השעה של הווה־זה: "אנו עומדים בראשית דרכנו, ושר־ההיסטוריה עומד עלינו ודופק: צמח ועלֵה, צמח וגדַל!". העם, שׂוּמה עליו להקשיב לקריאת הזמן ולהקדיש עצמו "למאמצים חדשים למען קיֵים את השליחות" לִשמה נוצר. זו גם שליחותו בקרב הגויים כפי חזון הנביאים. בנאום אחר (6.1.1948) הִשווה בן גוריון את ממד הזמן - כ'מכיל' - ל'מרחב' שחלים ומתהווים בו אירועים ומעשים. הוא מַקנה לזמן את הטופוגרפיה של המקום. אכן, "מבחינה מתימטית שמונה קילומטרים הם שמונה קילומטרים, ושמונה חדשים הם שמונה חדשים"; ומכאן יפנה למהות שלא־ניתן לכמתהּ:

[...] מבחינה היסטורית: אינה דומה דרך של שמונה קילומטרים במישור סלול, שקל לעבור אותה בבטחון בזמן קצר, לדרך של שמונה קילומטרים שיש בה הרים ותהומות וחיות טורפות [...]. את זאת לא תעבור בזמן קצר ואולי לא תעבור כלל, אם כי במרחק המתימטי פה ושם אין כל הבדל. הוא הדין בזמן. שמונת החדשים העומדים לפנינו אינם דומים לשמונה חדשים שהיו לנו בכל שנה, ואולי גם לשמונה שנים או לשמונים שנה, ואיני חושש להגיד - גם לשמונה מאות שנים שחלפו, או שיבואו בתקופה אחרת. כי יש הרגשה ברורה שבשבעת או שמונת החדשים העומדים לפנינו [...] מקופלת כל ההיסטוריה היהודית, זו הנמשכת כבר למעלה משלושת־אלפים שנה, ובה תהיה תלויה ההיסטוריה היהודית שתבוא, אולי במשך מאות או גם אלפי שנים. ואין אני מסוגל ואין אני רוצה לראות עכשיו מעבר לשבעת־שמונת החדשים הבאים, כי הם בעיני קובעים הכל - כי בהם תוכרע המלחמה.16

כפי שלמדנו מסוקרטס, היחיד והעם הינם אוצְרֵי־זמנים וזְכָרוֹת. עיון חד בתוכני האצירה ולימוד מעמיק של תולדות העם - אלו החקוקות במִתווה הזמן, יחשוף את רצון־העם בטוהרתו, סבור זאב ז'בוטינסקי. מה שקיים באורח היולי הוא השריר והקיים; את מה שחסר־שורשים ברצון העם ואת המסיבות הארעיות יש לנַפּות. "העבר מניח פסי־פלדה בשביל העתיד", כתב; פסי־פלדה אלה הם הבונים את שלד המסלול בו ילך העם והם בונים־יוצרים את הגשר בין הזמנים.

אם מסעה של איזו תנועה יֵרד מן הפסים הללו - יפול ויהרס. כל זרם חדש בחיי העם חייב לנבוע במישרין מכל עברו: אם מתחת למאורעות הססגוניים, המהווים את תולדות העם המדובר, עוברים כחוטי־שני, תמיד ובכל מקום, אותם המניעים היסודיים, הרי גם בזרם החדש חייבים בהחלט ובהכרח להתגלות אותם המניעים, - שאם לא כן, לא תעמוד התנועה החדשה על יסוד מוצק.17

בחומר מתכתי זה אצורים אפוא הזמן ותכניו. אצירת זמן וזֵכר אנו מוצאים בשירת ר' יהודה הלוי; שירה אשר בעכשיו־זה שבשנות גלות, חיה כולה את עברו־שלו - נצר למשפחת הלוִיים - ואת עבר עמו. נמצא שמילים הנִשנות רבות בשירתו הן "חַדֵּש", "קֶדֶם", "כְּבַתְחילָה", "שוּבָה" כמו במשפט: "הֲמוֹנְכֶם אֲשׁוֹבֵב לְצִיּוֹן בְּרִנָּה / לְחַדֵּשׁ כְּקֶדֶם נְעוּרִים וְעֶדְנָה" ("פזמון": ו). "אֲשׁוֹבֵב" הוא מלשון שיבה ומתייחס גם לַ'בָּנים השובבים' שבנבואת ירמיהו: "שׁוּבוּ בָנִים שׁוֹבָבִים נְאֻם־ה'... וְהֵבֵאתִי אֶתְכֶם צִיּוֹן" (ירמיהו, ג: יד). ככלל, היהודי, וראו לדוגמא את החסיד, הינו דמות אוצרת ונוצרת, זוכרת ושומרת ומחַכָּה. עיקר חיכיונהּ הוא ישועתה. קיום חי תדיר בלתי־פוסק ובמלוא הזמן המעוצב כאן כזֵר, נמצא בשיר "מאורה" (ד): "הֲדָרָם כְּרִאשׁוֹנָה יְשׁוֹבֵב [יָשיב] בְּאַחְרֹנָה", כתב. שיבה זו אפשרית, שכן דבר אלהים עומד מ'דּוֹר לְדוֹר', הוא "דְּבַר גְּבוּרוֹת וְנִצָּב לְדֹרוֹת" ("מאורה", כא) - זהו דבר ההבטחה לאבות העובר מאב לבנו. ב"פזמון" מבקש ריה"ל ל"הָעִיר רֹדֶם" קרי, את העם הנרדם, שלא מניע עצמו לצאת מגלותו ול"חַדֵּשׁ כְּקֶדם / הוֹד עַם". נראה אפוא כי שני מאפייני הזמן קיימים סימולטנית בעם היהודי. המִתווים של הקווי והחללי־הרדיאלי נפגשים זה בזה ומתלכדים בנקודות מסוימות. בנקודות מפגש אלו נראה את היווצרותו של צומת. בצומת זה מתגבשים הזמנים לגביש. נתבונן לעומקיו של הגביש, נעיין בתכניו ונראה כי ב'אחד' גבישי זה עולה כלל תולדותיה של האומה וקורותיה. בהמשך הולכים המִתווים ונפרשׂים, מתפתחים ומתרחבים, אף מתכווצים ומצטמקים, בעִתות שונות של העם.

העשור הרביעי של המאה ה-20 הינו התקופה בה כתבה המשוררת בת־מרים את שירהּ "ארץ ישראל". תקופה זו תחומה בהווה־מסוים של היהודים בארצות הגולה ובארץ; זהו זמן־עכשיו שכמו נעצר־קפא עבור רגעי יקיצה והתבוננות. מנקודת עכשיו־עומד־זה יש להתחיל בהכשרת הגוף והנפש כדי לנוע ולעשות מעשה; לצאת מפזורה ולקבֵּץ גלויות - לשוב להתנחל בארץ האבות. העבר הקרוב נמתח והוא בן אלפיים שנות גלות. העבר הרחוק מכיל את ארץ־ישראל מתקופת האבות המתוארכת למאה ה-19 לפנה"ס ואת יציאת־מצרים ומעמד הר סיני במאה ה-14 לפנה"ס. זו עת התנחלות השבטים באדמת־מולדת שהמשכהּ בתקופת בית המקדש באלף הראשון לפנה"ס וחורבנו ב-586 לפנה"ס. עוד אירעו בעבר רחוק זה שיבת ציון והקמת בית שני, מרד החשמונאים ויהודה המכבי בשנת 167 לפנה"ס, חורבן בית שני ב-70 לספירה ומרד בר כוכבא בשנת 131. זמן העתיד הוא המחר הגאוּל ומראיתו כפני העבר הקדום. שנים נקובות אלו אינן רק תאריכים נקובים בלוח השנה למניינם. הן כולן בעלות פנים ורוח. זו משמעות משפטו של בנימין: "לכתוב היסטוריה פירושו להעניק למספרי התאריכים דיוקן משלהם, לראותם כבעלי פיזיונומיה";18 בלשון אחר: לעַצֵב דימוי. המִספּר שבתאריך מתגבש לדבר בר־היראוּת הניתן לזיהוי ולהכרה והעומד בעצמִיותו ובייחודו. אירועים אלה שאירעו לעם היהודי עוצבו לדימויים לעיני רוחו בגולה ועִם התעורר העם לעליה. בתחילה עוצבו הדימוי וצורותיו דרך מילים של כתבי הקודש ובהתעורר האידיאולוגיה הציונית נמלאו המילים תנועה; בצורות כבר נרשמו ביטויים של כיווּן וגם ליד ששמטה את מקֵלנדודיה והחלה לעשות במלאכה, ניתן מבע. בלעדי תמורות אלו, היה העם נשאר על עומדו ברַק־תפילתו, גופו רחוק מארצו. העבר, בהשאלה מאנדרה מונגלון (Monglond), 19מניח בטקסטים, בין המילים, אימאז'ים; אלה הדימויים שעולים ברוחו של הקורא או המאזין. את הדימויים הללו ניתן להשוות לאימאז'ים המודפסים על לוח רגיש־לאור; רק בידי העתיד לחולל את הופעת הדימויים על כל פרטיהם. זה גם דבר ההיסטוריה שנכתב בחזון הנביאים, בעברו הרחוק של העם היהודי. חזון הגאולה הוא שהנביט בעם הגולֶה את המראות של חלום השיבה. ואמנם, הדימויים עלו ונחשפו אחר תהליך של השׁריה ארוכה, בת אלפיים שנה, בחומרי־הפיתוח עד שלבסוף, עתיד־העם הוא שחשף אותם.

את העבר הקרוב ניתן להבין בכמה פנים. ברי כי מציאותו היא ודאית ושרירה וקיימת עבור הֶמשך הרצף אך גם עבור עירור התודעה לפריצה ממנו. העבר הוא נקודת־מוצא להיבּנוֹת ממנה בבחינת 'כתף' עליה ניצב הדור הבא, לשון מארקס, והוא עומד גם עבור זמן־החלום ופיתוח התקווה. בהמשך תבוא היקיצה והמקוּוֶה יתגשם בעצם המעשה. מנקודת־המבט של יהודֵי הגולה שעלו ארצה בשלהי המאה ה-19 ובעשורים הראשונים של המאה ה-20 היה העבר הקרוב, ואחדד: זה של גלות - של ביזוי והשפלה, של פוגרומים והרג ולאו רבתי של עולם התנ"ך כפי שאוהבים לטעון בעלי־מילים לגבי הציונות - בבחינת הוויה לזנוח או להינתק ממנה. המגמה היא לצעוד הלאה, 'להעפיל אל ההר', כמילותיו של המשורר נתן אלתרמן, ובלעדי ההוויה שהיא מלאה ייסורים ודיכּוי: "האתמול נשאר מאחורינו", כתב, "אך רבה הדרך למחר" ("שיר בוקר", 1934). ברובד אחר, העלאה מכוּונת של רגע מהעבר דרך מפגש עם חומריו ו/או דימוייו, תכליתה לשנות אותו ואת משמעותו - להשפיע עליו בדיעבד, בהווה, באמצעות פעילות אנושית. הודות למעשי האדם חדל הזמן ההיסטורי להיראות בלתי־הפיך. אחד ממניעיו של האדם להפוך בקיים, לרבות על דאגתו לעתיד צאצאיו, הוא מחויבותו אל העבר ולאנשים שחיו בו ואלה החיים בהווה. כך, הקטגוריה של תפיסה זו היא תורת מוסר המחייבת את ההנהגה להבין את האחריות שיש לה ב'זמן היום הזה' על העבר עבור תיקונו בהווה. אך לצוֹרך זה הכרחית הזכירה. הַזֵכר המעלה את הקשר של העם לארצו ולאלוהיו הוא המקיים את רוחו של היהודי בגולה והוא הנותן עבור התנועה הציונית את השיבה למולדת. הזֵכר הוא המדיום באמצעותו ניתן להגיע אל המקור ואל מהותו. ההכרה בייתכנוּת השיבה אל תקופת־המוצא הכרחית למנהיג המבקש להפוך בקיים. בזכירה נפתח פתח לגילוי הצופן שהותיר העבר כמפתח־עניינים סודי, לשון בנימין, ולפענוח סימניו בהווה, שיש בהם הַפְניה אל הגאולה.

תפקיד ההיסטוריון להציל, טוען בנימין; כן של המנהיג: להערוֹת חיים בעבר ולעשות היום את מה שלא נעשה 'אז' משום החמצת־השעה או משום אוזלת־יד־ונפש. המנהיג ממוקם בלב תפישת זמן היום־הזה והוא מונחה מדרישות המצב העכשווי. לצורך זה, חשוב שינשב במִפרשׂיו רוח־ההיסטוריה. כיווּן המפרשׂים מתייחס לכל תקופה של הזמן ההיסטורי ומה שמכריע עבור ההכרה והתובנה "הוא הידיעה את אמנות ההשטה אותם".20 ניתן ליחס מילים אלו למנהיגים רוחניים ומעשיים אשר השגיחו על נשמתו של העם שיתקיים כאומה אחת, שמולדתה אחת ואלוהיה אחד; ובהמשך, הניעוּ ההכרה והתובנה הללו את האידיאולוגיה הציונית. רוח־הזמן הוא שנָפַח חיים במִפְרשׂיהם של המנהיגים.

במגמה לבוא 'היום' לכלל מודעות יש רק לאחוז ברגע ולהתבונן בתמונה העולה ממנו ולהיות קשוב להדים העולים מהעבר, הדים הנושאים עמם בשורה או תביעה. ההֱיוֹת־עכשיו במלוא הערנות למכלול ההוויה, הַהֱיוֹת־דרוּך אל האותות הינו סוג של קשב שניחנו בו מנהיגים. הוא חיוני אף לאמן כדי שיעצב תכנים לשירה או מילים לצורה, ודרכן ינכּיח זְכָרוֹת ואת מציאוּת בת־התקופה ואף את האצור בהם. קליטת האותות היא התנאי לתובנה עבור זיהוי האפשרות־לשינוי הקיימת בזמן־עכשיו. ב"שובו של המשוטט" כתב בנימין: "רק מי שחש את החדש בקרבּו בבירור רב כל־כך, אם כי במרומז, מסוגל להתבונן במבט מקורי כל כך, מקדים כל כך את זמנו, באותו דבר שנתיישן זה עתה";21 ובהשאלה לתנועה הציונית: לחוש בחריפות את אפשרות חידושהּ של ארץ־ישראל כמקום שנתיישן מאוד והממתין בעתיקותו, אף כטורסו - כשבר בחורבותיו - לתחייתו. זו גם ההכרה במה שגלום בכוח וניתן להוציאו אל הפועל. אמנם, העם בגולה ראה את ארץ־האבות; ריה"ל משוטט בה בנפשו וברוחו. כך בשירו "ציון הלא תשאלי" הוא מבקש לבוא אל המקומות בהם נגלה אלהים אל הנביאים. "יִנְעַם לְנַפְשִׁי הֲלֹךְ עָרֹם וְיָחֵף עֲלֵי / חָרְבוֹת שְׁמָמָה אֲשֶׁר הָיוּ דְבִירָיִךְ", כתב, "בִּמְקוֹם אֲרוֹנֵךְ אֲשֶׁר נִגְנַז, וּבִמְקוֹם כְּרוּ- / בַיִךְ אֲשֶׁר שָׁכְנוּ חַדְרֵי חֲדָרָיִךְ!". ב"למצרים תהִלה" (ח) תיאר ריה"ל את המצב הנפשי בו שרוי העם הגולה "מְיֻגָּע וְעָמֵל וְלָחוּץ וְאָמֵל" והוא "נִכְסָף לְכַרְמֶל וְקִרְיַת יְעָרִים" שם חנו הארון והלוחות שבו משך עשרים שנה והעם נוהים אז אחר ה' (שמואל א', ז); "כָּל רַעֲיוֹני[ו] חֲרֵדִים לְסִינָי / וְלִבּ[ו] וְעֵיני[ו] לְהַר הָעֲבָרִים". העם שבגולה שמע גם קולות מארץ־ישראל; את הצלילים של כינורות הלוִיים ואת קול הפעמונים בשולי הבגד של הכהן הגדול; אם תרצה, שולי השכינה. העם הוא עדר, הוא גם 'צֹאן הַהֲרֵגָה' ובגלותו, אין לו מרעה שכן הוא מחכה לרועו. במאה ה-19, עם עליית הזרם הנטורליסטי והאוריינטליזם באמנויות השונות, העדר היה לעדר־צאן, הכינור הוּמר בחליל והפעמונים הם פעמוני המַשכּוּכית.

המראות והקולות היו אפוא ברבּים מן היהודים והם לובּו בגחלת הרוחשת של משאת־הנפש לשוב לציון. ברם, ההכרה הבוערת בצו השעה והכרת הפוטנציאל שבַמקום, בזמן ובאנשים - בדספראדוֹס - יאמר בנימין זאב הרצל, הן שהיו באנשי ההנהגה הציונית. אחד מהתפקידים שנטלו על כתפיהם היה להעלות את הדברים על פני השטח, אף בצעקה, נוכח לבבות היהודים, לעורר ולהניע ציבּור לפעולה ולעשייה. בתזות "על מושג ההיסטוריה" לבנימין, מוגדרים רגעי התובנה כצמתים בהם פורצות מהפכות. בצומת זה מתלכדים כבגביש מראות־הזמנים - אלה מזמן קדום ואלה מהעתיד הנשאף, כך שהחזות העולה משילוב העידנים היא אחת - זו של תוכן־האמת המתמיד בקיומו. בקונסטלציה גבישית זו יכול האדם להכיר "את אות העצירה המשיחית של ההתרחשות", עצירה הגואלת ממאורעות ההיסטוריה ובה "הסיכוי המהפכני במאבק למען העבר המדוכא".22 במטרה להגיע לתוכן האמת יש לגלף בזמן־עכשיו את החומרים הקלוקלים שנצטברו, לנקות את הפסולת שזמן גלות גְרָמהּ. הוצאת מהות, שהיתה קיימת־בכוח, אל הפועל והבאתה לידי הגשמה היא שהיתה במפעל הציוני.

הכמיהה אל הקדוּם כמו מצוּיֶדת במַחַק. מחק זה מביא בחשבון את המשימה העומדת על הפרק, שכּן, אומר ברגסון, "לחיות, עיקר ענינו לגבי הרוח - להתרכז במעשה העומד לפנינו" ("נפש וגוף"). המחק ימחק אפוא, לאותה עת, את אותם התכנים העלולים לערער את האדמה עליה מסומנת הדרך שנבחרה. במהלך הבּנייה של הוויית העבר הנכסף הולכת ומתגבשת מראית של טוהר, נמחקים הפגמים. תכניו של הזֵכר המעוּרר מאוּוררים משהו; הם למעשה בבואה של חלום־לעתיד הנסמך על בבואה דבבואה של העבר הקדום. עוד יש תנועת־מחיקה עבור העבר הקרוב. הבּנייה היא של מהות חדשה־עתיקה. לַזמן ולזכָרות של העם העברי הוענק דיוקן, חזות אשר עלתה מן המראות החקוקים בעבר ואלה שָבים ומשתקפים ביום־זה. יצירת המראות והשבתם נעשות בהתערבות האדם; הוא שבכוחוֹ להתערב ברצף הזמן ולעוצרו - ללוכדו במקום אחד. המדובר באדם בן עם־ישראל ובחזונו שנדלק ומאיר את ארץ־ישראל. תמונות החזון, אלו שהעלו הנביאים והפכו להיות מִשל היחיד והציבור המקַווים, הינן עבורם בבחינת אורח־חיים שלהם ונשימתם. הן שהחיו אותם בגלותם ובעת עלותם ארצה.

שילוב של זמנים בעם היהודי אנו מוצאים במסתו של אחד העם "עבר ועתיד" (תרנ"א), בהידרשו לַמושג 'אני לאומי'. המושג 'אני לאומי' ביסודו הוא סכום האיחוד של העבר והעתיד שלו; "זכרונות ורשמים מצד אחד ותקוות וחפצים מצד אחר, האחוזים וקשורים אלו באלו ומשותפים לכל אישי העם". כוח פנימי נסתר הוא המאחד אותם. אחד העם עומד עליו. העם בילדותו חסר עדיין מושכלות ומסקנות מן העבר, שתהיינה לו 'לקַו ולמשקולת', על כן יצייר את עתידו לפי משאת־נפשו המדמָה. אירועים בחייו ילמדוהו להתבונן לאחור; באמצעות עברוֹ ישכיל לדעת את עצמו כאותו היודע, בזמן־הווה, מאין בא ולאן הוא הולך. ומשיֵדע זאת, יתמזגו העבר ותמונת העתיד בתוך 'האני' שלו, בשיעור הנאות, מתוך הכרה בערכם. בעת מצוקה קשה, יש שרגש 'האני' יהיה "חזק בקרב העם פנימה, ולא יאבה ולא יוכל לקבל עליו גזר דינה של ההיסטוריא"; אז יקום ויבקש ליצור לעצמו דין אחר. כאן לא די בעברו, יהא מפואר ככל שיהא; חָפץ־החיים שבּו יתבע את העתיד. לכאן תצטרף ותבוא על כנפי הדמיון האמונה ותמלא מחסורו ותחינתו, לפי מידת צערו. האמונה היא אשר מסוגלת להשיב ל'אני' את ה'עתיד'. העתיד עשוי להצטייר "בתמונת תקוה דמיונית בלבד" ואפילו ככזה, ימצא לו האדם בזאת "סם חיים, מזון רוחני נאות לטבעו, אשר יחיֵהו ויקַימהו לאורך ימים, למרות כל חֹלי וכל מַדוה". אחד העם מספר בימי גלות בבל אשר זקנים שבה קראו במר נפשם "יבשו עצמותינו ואבדה תקותנו נגזרנו לנו". אז עמדו לו, לעם הגולֶה, חכמים "שנִסו להציל את ה'אני' הלאומי על־ידי חלק העבר שבו"; המגמה כאן היא בעיקר שימור הגחלת. אך אמצעי זה לבדו אין בו די. הכרחי שחוכמה זו תהא משולבת עם נבואה. בנבואה יש הכוח להפיח רוח בַּתקווה, להחיות את העתיד כבר בהווה; אמנם 'עתיד' שנדחה מדור לדור. כך יצרו חכמים ונביאים את ה'אני הלאומי' השלם המורכב מכלל הזמנים; זהו מעשה שילוב שבו, בהווה, מורחב העבר על חשבון העתיד והעתיד נבנה על יסודות העבר. "התורה עצמה", מעלֶה אחד העם, "נתקַימה בידנו רק בשביל העתיד". על העתיד נתכונן שימורה בבחינת "'אע"פ שאני מַגלה אתכם מן הארץ הֱיו מצוינים במצוות, שכשאתם חוזרים לא יהיו לכם חדשים'" (ספרי, עקב מג, יז); ר"ל: שיהיו מתכוננים תמיד לשיבתם לארצם. מתוך אמונה זו השתלמו, משך מאות שנים של ניתוק וּפיזור, בידיעת המצוות. ה'אני' של העם היהודי, צורתו ההיסטורית מורכבת מזיכרונות ומתקוות; ו'אני' זה הוא הרוצה להתקיים ולהתממש באמצעותם של התיישבות בארץ־ישראל וחיי־עצמאות כבעבר. לפיכך, יאמר אחד העם, האני הלאומי הנצחי של העם "דרכּוֹ כבר כבושה ומוגבלת לפניו על ידי עצמותו", זו מהותו וצלמו הטבועים בו, "ועצמותו - יסודה מֵעבָר וסופה לעתיד". אין הוא יכול לחמוק מייעודו זה באשר כל התורה כולה עניינה בזמן כולו. נראה אפוא כי ביחיד ובעם כמו טוויים־מכבר רישומים המקנים לו את תצורתו. אך זאת ועוד: רישומים אלה הם שיובילו אדם ואומה שוב ושוב בחייהם - כִּשְרוּיים בהשראה כלשהי ובלא כְּפייה - לאותם 'מקומות' שהיו בהם אי־אז. אצירה זו יש בה עוצמה רבה, שכן כל תמורה שתחול ברישום וכל תנועה שבו, בכוחן לשנות סדרי עולם. האצירה מעצימה כל עובדה פשוטה וכל רגע; אף 'יום קטנות'. יום קטנות זה מוזכר בדברי הנביא זכריה: "מי בז ליום קטנות ושמחו וראו את־האבן הַבְּדיל ביד זרֻבָּבל" (זכריה, ד: י). תוכחת "מי בז ליום קטנות" זו נאמרה נוכח מעשי בנייה יומיומיים אך בתומם הונח מסד, ניטה הקו וזרֻבּבל הוציא את אבן־הרֹאשה מן ההר וּקבעהּ בבית המקדש. מלאכת בנייתו שָלמה. כן מלאכתם של העמלים היום בבניית הארץ עד שיושלם בניינהּ. ח"נ ביאליק בשירו "ברכת העם" (תרנ"ד) כתב: "אם־לא את־הטפחות - רק מַסַּד יְסדתם - רב־לכם, אַחי, עמלכם לא־שוא! הבאים - ובניתם וטַחתם וְשַׂדְתֶּם, עתה רב־לנו אם נטוי הקו [...] מי בז ליום קטנות? הבוז למתלוצצים!". בטקס פתיחת האוניברסיטה בירושלים (1925), נאם ביאליק: "'מי בז ליום קטנות?' - וביותר יש להזהר לבוז לקטנות בארצנו הקטנה. הארץ הזאת סגולה יתרה נִתנה לה: להפוך באחרית הימים גם את הקטנות לגדולות".23 ובכן, גם הארץ אוצרת. אף מחווה ולוּ סתמית כביכול וקטנה ביותר, תניע נצחים. מעשי הבונה, כמו גם תנועת נפשו ורוחו של האדם היהודי החסיד המידַבּק באלוהיו, גומאים מרחקים, מרחקי זמן ומקום.

בנימין פיתח את תפיסת הזמן והזֵכר עבור תאוריית המטריאליזם ההיסטורי כדרך להתייחס לזמן ולתכניו האצורים בו. הזמן ההיסטורי, לפי התפיסה ההיסטוריציסטית, עשוי להיתפס כמתקדם ליניארית עד כי רק בסופו תיתכן הגאולה. בנימין מציע לבטל את ראיית הזמן הזו העלולה להציגו כהומוגני וריק, ואת האירועים המתרחשים בו כחרוזים זהים במחרוזת תפילה. הוא מבקש לפרק את הזמן מצורתו הקווית, להמיר את רעיון הזמן האובייקטיבי לחוויה סובייקטיבית של סוג זמן איכותי, בו כל הרף־עין נחווה בייחודו ובמלאותו. בחייהן של אומות, סבור בנימין, יש צורך בתפיסה פוליטית של הזמן ההיסטורי. יש עמים המתנהלים בזרם הזמן, ויש אלה הנעשים לבעלי הזמן, עוצרים אותו ממהלכו, בוחנים את הפוטנציאל הגלום בו ויוצרים אפיק חדש ואחֵר להתנהל בו. רגעי העצירה־כביכול מעלים את חומרי הזמן ואף בחריפות יתר, שכן זהו רגע המזעיק את חדות־הראִייה. בנימין, בעקבות ברגסון שעמד על ערכה של השהות או המֶשֶך,24 מציע את השהִייה, את רגעי־ההמתנה על הסף. כל זאת עבור ההשתקעות בדבר והתמלאות חושית תוך התבוננות לפנימוֹ והקשבה לְמה שהוא מודיע. דְבַר הודעתו ייבּחן בהמשך למען חולל שינוי במצב. רגע זה, שבו נעצרים עַם ואדם מתנועתם בזרם חייהם, הינו זמן עכשיו־עומד. בנימין מבקש לעצור את הזמן בשטפו עבור האדם שיסרוק את האירועים האצורים בו; העצירה מאפשרת לו את ההיזכרוּת. הזכירה היא תהליך שראשיתו הפרט הקטן וממנו לזעיר ביותר, ומהזעיר ביותר לאינפיניטסמלי ונכון הדבר גם ביחס הפוך: מי שפוגש במיקרוקוסמוסים אלה הולך ומתעצם, שכן אדם, כאשר הוא שוהה בְּמקום, הוא כמו פתאם 'מצַמֵּח כנפיים'25 - רוחו ממריא.

הזמן מציע אותות הפוגעים בלב־המטרה; יש לפרשם ולבחון את תקפותם ובהמשך, לנקוט דרך ההולמת את רוח־התקופה בטרם תוחמץ שעתם. ההכרה בהחמצה מעלה תוכחה ואשם, שכן משהו בִּפְנים אמר לך שיש לעשות מעשה ואתה ישבת באפס־מעש, בלא להשפיע ולחולל תמורה במצב. הרגע שהוחמץ "הוא העול הקאודיני, הוא הגורל הכורע תחתיו", כתב בנימין26 ובהשלכה, זה העול של רגעי שִכחה או הזנחה של העבר שאנו חבים לו. אם תרצה, זהו העבר מתקופת שיבת ציון שהיושבים בגָלות בבל העדיפו להישאר שם בענייניהם; אם תרצה, זהו העבר הקרוב, ימים של פוגרומים ופרעות ביהודים, שנים של שואה. לפיכך נאמר שעל המנהיג מוּחָל תפקיד אתי: זו החובה אל העבר ואם יש צורך ועילה, אזי יוזמנו גם המתים אל שולחן המשתה של ההווה. החסיד, האמן היהודי, המנהיג העברי - זהו נוהגם. החסיד עורר את המתים לחיים בלִבו וברוחו, האמן בגולה, אמנם עם עמיתיו האמנים הנוצרים, צייר, גילף, חרט את אבותיו, כוהניו ומלכיו במעמדיהם, המנהיג נשׂאם על נס.

מתים־מעוּררים־לתחייה אלה, השוכנים במקורות העם, למעשה הם שהובילו את דבר המהפכה הציונית. רוחם הוא שנשב במִפרשׂי העם כאשר דמויותיהם הוצבו ועוצבו כאידאה; כַּכּוח המניע וכמופת נשאף להגיע אליו. האדם היהודי היה מעלה אותן בתפילותיו מדי יום. אנו מורגלים ביהודי הנודד. אולי משום נדודיו שׂוּמה עליו להיות זוכר; למצוא לעצמו שורשים, ומוטב שיהיו אלה שורשי אוויר אם אין קרקע־מולדת לרגליו; אף לזכּור את הדרך. בהמשך נראה את העם כשהוא יוצר את מציאותו באופן מוחשי ומשפיע על דיוקנה הן בעיני הרוח והן במעשה, בהגשמת הדימויים בחומר.

ההיסטוריה, טען בנימין, הינה מושא לרקונסטרוקציה; קרי: שתוכני העבר אין להניח עליהם גולֵל בבחינת 'חלפו ואינם' אלא הם שמישים עבור אקטואליזציה. כל דבר שפוגש בו האדם - מנהיג מהפכן, אמן ואזרח - לא עומד, בזמן הווה, לעצמו בלבד אלא מושך אל עברו ואת ייתכנוּת ערכּוֹ בזמן־זה עבור העתיד. זאת בתנאי שהובן בראייה היסטורית כי הוא כִּפְרִי ה"נושא בתוכו את הזמן כזרע יקר־ערך".27 לשון אחר: גם אם החומר הוא בן־העבר בכוחו להתאים ולהשתלב בבנייה חדשה. חומר זה כמו מתהווה־מחדש בזמן, זמן המתמלא בהווה ובצרכיו. זאת ועוד: המלאוּת נוצרת על־ידי ההכרה בת־זמן־עכשיו בתקופה המסוימת מן העבר ובמפעלי־החיים והאינטרסים שהניעו את האנשים; אלה הם שעיצבו את פני זמנם. הללו נחצבים מתוך הרצף ההיסטורי עבור עיון מחדש כאשר אופקֵי הזמנים מותכים.28

המנהיג, תפקידו להצביע על התכנים הנוגעים לתקופתו, לעורר את קהליו ולהתרוֹת מפני העומד להתרחש, מתוך שקלט את האותות והכיר בחשיבות השעה. דמותו, כמי שפועל בהיסטוריה, היא דיאלקטית. הוא מאחד בתוכו את הזקן ואת הילד. כמו הזקן המצויד בניסיון הדורות, המנהיג הינו כארכיאולוג; הוא יזהה ויכיר את הדוֹמוּת שבאירועים הנשנים, את ההזדמנות החוזרת עבור תיקון; כילד, צופה המנהיג אל העתיד ומסוגל לאחוז, מלא תקווה, בניצוץ המשיחי של הגאולה האצור ברגע. תנועת הזקן היא של התחַפּרוּת, של הילד היא של הַמְרָאָה. אך כל זה מותנה בכך שמה שינחה את המנהיג יהא עניין השונה מעניינו של ידע טהור ושִׂכלתני בלבד. הכרחי שיבער בו דְבר שליחותו ושיונחה מאחריותו לעבר ולעתיד שהוא מופקד עליהם. זו הנקודה שבה ערנות פוליטית מתקרבת לרגישות דתית. תפיסת זמן כזו מאפשרת לזהות את 'הכוח המשיחי החלש' שנמסר לנו מִדוֹרות העבר והוא מנת־חלקנו בהווה. מדובר אפוא בשילוב הראייה ההיסטורית, הפוליטית, החברתית והתאולוגית באחד. בקונסטלציה המורכבת מן התקופות מתבסס "מושג של ההווה כ'זמן עכשווי', שבתוכו תקועים, כבעקבות פיצוץ, רסיסים של הזמן המשיחי".29 זו ראייה המציגה את הגאולה כאפשרית, את האוטופיה כבת־הגשמה, לשון ארנסט בלוך.30 את המשמעות ההיסטורית של ההווה יש לתפוס "כמבנה מטאפיסי, כדוגמת ימות המשיח", כתב בנימין,31 במשמע שהיסטוריוּת גלומה בזמן־עכשיו כגרעין ובו מוּכָל מודל לעתיד. עבור היהודים, היה ה'עתיד' זמן בו נמצא "בכל רגע ורגע השער הקט שדרכו עשוי המשיח להכנס ולבוא".32 לפיכך מסתמן העולם המשיחי כאקטואלי ואינטגרלי עם כל זמן. ארץ־ישראל "מלאה שערים", כתב ריה"ל, "לְנֶגְדָּם שַׁעֲרֵי שַׁחַק פְּתוּחִים" ("דבריךָ בְּמוֹר"), אלה שערי־שׁמים; כן ירושלים, ששעריה הם שערי המקדש והם עולים לעיני רוחו של היהודי המתפלל לִזְכּוֹת ולבוא בהם בשיבת ציון. אך בירושלים, כתב אביגדור המאירי בשירו "ירושלים", נשאר שער אחד סגור, זה 'שער המשיח'. האדם שבשיר, השב אל העיר, הינו שליחם של רבבות בניה הגולים; ייעודו הוא למסור לידה את המפתח, שכן הגיעה עת פתיחת־שער כי נתעורר לב העם לשוב אליה. זה חלקו של האדם מישראל בגאולת העם. ריה"ל בהיפָּרדוֹ ממלך כוזר בחתימת הספר, מסַכם את דבריו במשפט מספר תהלים: "אַתָּה תָקוּם תְּרַחֵם צִיּוֹן כִּי־עֵת לְחֶנְנָהּ כִּי־בָא מוֹעֵד. כִּי־רָצוּ עֲבָדֶיךָ אֶת־אֲבָנֶיהָ וְאֶת־עֲפָרָהּ יְחֹנֵנוּ" (קב: יד־טו) ומבהיר: "ירושלים אמנם תִּבָּנֶה כְּשֶׁיִּכְסְפוּ בְנֵי ישראל לָהּ תַּכְלִית הַכֹּסֶף עַד שֶׁיְּחוֹנְנוּ אֲבָנֶיהָ וַעֲפָרָהּ".

שיבה זו תיתכן בעם־עולם. פראנץ רוזנצווייג רואה את העם היהודי כעַם־עולם שנתייחד מלידה משאר האומות. הוא מנתקו מהחיים־בזרם־הזמן ומחַבְּרו אל אגן־הרֶגע, אל הווה אחד שלתוכו ניגרים עבר ועתיד; החדש המותך עם הישָן מתגבש ויוצר 'משפט חדש'. בעם היהודי מתקיים שִוויון־זמנים; ההפרדה בין הדורות לא חלה עליו, כתב בספר כוכב הגאולה. "זוהי הברית בין נכד ואבי אבותיו ובזכותה נעשה העם לעם־עולם. ששעה שנכד ואבי אבותיו רואים זה את זה, רואים הם באותה שעה עצמה זה בזה את הנין האחרון ואת האב הראשון".33

אפשרות גישור כזה בין אתמול ומחר וכריכת הישן והמחודש ביריעת־חיים אחת, בגורל אדם אחד, תמָצא בכתבֵי הסופר יהודה יערי. בסיפורו "הברית המשולשת" (תרצ"ח) כתב על דברים ששמע מזקן בעת מילת נכדו. בנו לא נימול למען לא יציקוהו הגויים, והנה הנכד "נכנס בבריתו של אברהם אבינו ואני נתכבדתי בסנדקות…" סיפר לו הישיש.

הנה ישבתי כאן והחזקתי על ברכי את התינוק והרגשתי כי מחזיק אני שְנַים על ברכי, כי גם את בני אני מחזיק, כי גם אותו אני מכניס בבריתו של אברהם אבינו… ברית של שְנים היתה זו… לא, לא! ברית של שלשה - אף אני הזקן נכנסתי יחד עמהם בבריתו של אברהם אבינו.34

ובכן, האדם היהודי הוא בבחינת גרעין שאצורים בו הדורות כולם ובהם מוכלים המקומות שעברו בני־הדורות בתולדותיהם ובקורותיהם במשך הזמנים ואשר בגרעין זה מגולם הזמן המלא.35