דרישת שלום

לפני "בראשית"

אסא כשר
פרופסור אמריטוס מהקתדרה לאתיקה מקצועית ולפילוסופיה של הפרקטיקה ע"ש לאורה שוורץ-קיפ ופרופסור אמריטוס לפילוסופיה באוניברסיטת תל-אביב. בין חיבוריו "אתיקה צבאית", "יהדות ואלילות", "ספר קטן על משמעות החיים" ו"רוח איש". חבר האקדמיה האירופאית למדעים. חתן פרס ישראל לפילוסופיה כללית, 2000.
*
[* הנוסח המקורי, המקוצר, של רשימה זו הופיע בגיליון "שבת שלום", לפרשת בראשית, בשנת תשס"א, והוקדש לכבודו של רס"ן יהורז כשר ז"ל, ביום השנה התשיעי לנפלו, כ"ז בתשרי תשס"א.]
אדם שחשקה נפשו להבין על בוריה יצירת אמנות נודעת, כדוגמת "עקדת יצחק" של רמברנדט, לא יתבונן בה ויחכה עד שהתמונה תסביר לו את עצמה. אדם שחשקה נפשו, באמת ובתמים, להבין על בוריה יצירת אמנות בדבר "עקדת יצחק", יביא אתו אל התמונה לא רק את פרשת "עקדת יצחק" המוצגת בתמונה, אלא גם את "פרשת" האמנות, שהיא המציגה בתמונה את "עקדת יצחק". תמונה של "עקדת יצחק" היא בראש ובראשונה תמונה, והיא מתארת את "עקדת יצחק". על כן, הבא להתבונן בתמונה של "עקדת יצחק", חייב להקדים ולהבין מהי תמונה ומהי "עקדת יצחק".

כיוצא בזה, אדם שחשקה נפשו, באמת ובתמים, להבין את התורה על בוריה, חייב להקדים ולהבין מהי התורה, מהם כתבי הקודש, ומהי היהדות שאלה הם כתבי הקודש שלה. הבנת היהדות אינה עומדת על הבנת התורה. אדרבה, הבנת התורה עומדת על הבנת היהדות.
תובנה זו באה לידי ביטוי יפה, עמוק ומאיר עיניים, בפתיחה של מדרש "בראשית זוטא", לרבי שמואל בן רבי נסים מסנות (בן המאה השתים-עשרה), המובאת גם בפרקי דרבי אליעזר. על רבי שמואל כתב רבי יהודה בן שלמה אלחריזי: "מכל נדיבי עולם ושרי תבל כולם, בחרתי בחיר האל, השר הטפסר רבינו שמואל, כי הוא לבדו ידע ערכי, והאיר חשכי, והקים סכי, ואני בן אמתו והוא מלכי, הוא העמוד הימיני, יושב בשבת תחכמוני, עדיני העצני; הוא תור התורה, ומאור המנורה, ונר המנורה הטהורה, ובניו גביעים למנורה; הוא ים הנדבה, ופאר קהלת צובה, בן רבנו נסים ראש הישיבה...".
הנה מה שהציב רבי שמואל בן רבי נסים מסנות בראש לקט המדרשים והפירושים שערך:
בראשית - עד שלא נברא העולם, היה הקב"ה ושמו בלבד.
ועלה במחשבה לבנות את העולם והיה מחריט את העולם לפניו ולא היה עומד.
משל למה הדבר דומה, למלך בשר ודם, שהיה רוצה לבנות פלטרין שלו.
אם אינו מחריט לו בארץ יסודותיו ומוצאיו ומבואיו, אינו מתחיל לבנות פלטרין שלו.
כך הקב"ה, היה מחריט לפניו את העולם ולא היה עומד, עד שברא את התשובה.
ואחר כך נתייעץ בתורה, ששמה תושיה, לברות את העולם.

מה אומר לנו בעל המדרש, בין השורות של המשל והנמשל, בדבר מעמדה של התורה כולה?
במבט ראשון, לפנינו תמונה מדהימה: הקב"ה מנסה ליצור עולם, אולם אינו מצליח. הוא "מחריט את העולם", מעצב אותו, אולם העולם "לא היה עומד". כך בטענת הפתיחה, כך במשל וכך בנמשל, תמונה חדה ותמוהה, מדרש האומר דרשני. אי אפשר להבין את התמונה הזאת, לפענח אותה, בלי להכיר את כללי ההצפנה, כללי הפרשנות הבונה, המפענחת, שברקע.
על פי פשוטו של המדרש, הוא מתאר לנו את נקודת המבט של הקב"ה. מנקודת מבט זו מתגלה העדר הצלחה ליצור עולם שיעמוד על כנו. מה מציג לנו בעל המדרש כשסגנון דבריו הוא לכאורה הצגת נקודת המבט של הקב"ה? שאלה זו עומדת על הפרק בכל שעה שלפנינו דברים הבאים לייצג באופן ספרותי את נקודת מבטו של הקב"ה. כך, לדוגמה, כשמדובר בדברי הקב"ה בספר איוב, במיוחד לדעת רבי שמעון בן לקיש הסבור, כי "איוב לא היה ולא נברא אלא משל היה", ראוי להעלות על הפרק את השאלה מה בא מחבר המשל של ספר איוב לומר לנו כשהוא מביא דברים כביכול בשמו של הקב"ה? ובלשון אחרת, מה מסביר את ההעזה של בעל המשל של ספר איוב או בעל המשל של פרקי רבי אליעזר לשים דברים בפי הקב"ה ומה מאפשר להעזה שכזו להיות קבילה, החל בספר איוב, שנעשה אחד מכתבי הקודש של הדת היהודית, וכלה באחרון המדרשים של ימי הביניים, שנעשים ביטויים מובהקים של הגות יהודית, שהיא הגות דתית יהודית?
אנחנו משיבים על שאלות אלה בדרך שהלכו בה לפנינו מעטים וטובים, בראש ובראשונה הרמב"ם. זוהי דרך "שלילת התארים", הדרך הדוחה כל התבטאות שיש בה יומרה של תיאור הקב"ה. התבטאות שיש בה יומרה של ייצוג נקודת המבט של הקב"ה אינה מייצגת באופן חיובי ומחייב את נקודת המבט של הקב"ה. לטעמנו, היא יכולה לייצג באופן חיובי, ולעתים אף באופן מחייב, את נקודת המבט של הדת היהודית. כשמדובר בספר איוב, משעה שנעשה אחד מכתבי הקודש של הדת היהודית, נעשו דבריו מחייבים, בתור ייצוג צרוף של נקודת המבט של הדת היהודית בשאלות ערכיות יסודיות. כשמדובר במדרש חז"ל או מדרש ראשונים, אין הם מכתבי הקודש של הדת היהודית ועל כן אין הם מחייבים, אבל ראוי לראות בהם ביטוי של עמדה לגיטימית במסגרת המסורת של הדת היהודית.
מה שהמדרש מתאר כנקודת המבט של הקב"ה הוא מה שבעל המדרש רואה בתור נקודת המבט של הדת היהודית, לשיטתו. כך נקבל, במקום התמונה המקורית שבמדרש, את משמעותה הדתית: מנקודת המבט של הדת היהודית, העולם, כשהוא לעצמו, הוא בלתי אפשרי, באופן מהותי. בלשון אחרת, במנותק מן הערכים והנורמות של הדת אין לעולם קיום משמעותי. ועוד בלשון אחרת, העולם כשהוא לעצמו, אין לו ולא יכול להיות לו שום ערך דתי.
לפיכך, יש לומר, כי התורה, הממתינה לנו מן התיבה "בראשית" ואילך, אינה באה לגולל עובדות, לא בדבר העולם ולא בדבר האדם, לא בדבר העם היהודי ולא בדבר ארץ ישראל. העובדות כשהן לעצמן, אין להן ולא יכול להיות להן ערך דתי. התורה באה לבטא את נקודת המבט הדתית: את הערכים, שמבעדם ראוי לאדם להביט בעולם מנקודת מבט דתית, ואת הנורמות, שמבעדן ראוי לאדם לפעול בעולם מנקודת מבט דתית.
מה שהמדרש אומר לנו כאן, במילים ספורות, הוא בגדר פתרון מוקדם ומוצלח של מה שלימים ייקרא "בעיית הדת והמדע", שהיא קודם כול בעיית הזיקה בין התמונה העולה מפשוטו של מקרא בדבר גילו של העולם ותהליך ההופעה של מרכיביו, ביניהם האדם, מצד אחד, לבין התמונה העולה מתיאוריות מדעיות בדבר גיל העולם והתפתחות החיים. לפי המדרש העולם כשלעצמו הוא חסר משמעות ואף חסר ערך דתי. לפיכך, לא ייתכן שתהיה חשיבות דתית לטענות עובדתיות בדבר העולם, בכלל זה - לטענות בדבר גילו או התפתחותו. לפיכך, בעיית הזיקה בין התמונה העובדתית העולה מפשוטו של מקרא לבין התמונה העובדתית העולה מן המדעים היא בעיה מדומה, מנקודת המבט הדתית.
המאמצים להגן על הדת מפני המדע על ידי דחיית המדעים, על הנחותיהם, שיטותיהם, תכניהם ומסקנותיהם, הם מאמצים לא כנים. דרך הבריות היא להשתמש בתרופות ובטכנולוגיות שהן תוצרי אותו מדע, על הנחותיו, שיטותיו ותכניו, המובילים למסקנות בדבר גיל העולם, לדוגמה. בעל המדרש שלפנינו לא יכול היה לדעת זאת והוא מתמקד בפרכה אחרת של המאמצים הללו. הוא אומר לנו, כי המאמצים הללו מיותרים, חסרי ערך דתי. המדע עוסק במצוי, הן בפועל והן בגדר אפשרות טבעית. הדת עוסקת ברצוי, הראוי, הן בפועל והן בגדר שאיפה מודעת. מנקודת המבט הדתית, המצוי מעניין רק בתור נקודת מוצא או בתור אתגר ערכי בדרך אל הראוי. באין תמונה של הראוי, אין עניין בתמונה של המצוי (עמדת בעל המדרש מוכרת בימינו כעמדה שישעיהו ליבוביץ נתן לה מהלכים רבים).
המדרש אינו מסתפק בדחיית המשמעות הדתית של העולם כשהוא לעצמו, אלא מוסיף, בדרכו המיוחדת, תפיסה דתית בדבר המשמעות הדתית של העולם, לא כשהוא לעצמו, אלא כשהוא משובץ בתוך תמונה דתית רחבה והולמת. "מלך בשר ודם", אומר לנו המשל שבמדרש, אינו יכול לבנות לו את ארמונו, "אם אינו מחריט לו בארץ יסודותיו ומוצאיו ומבואיו". הלשון היא לשונו של הנביא יחזקאל, בפרקים המתארים את בית המקדש העתידי, והמדרש משתמש כאן באחד מן התכסיסים המתוחכמים שלו כדי להביע רעיון חשוב, ספק במפורש, ספק במובלע. כשהמדרש משתמש בביטוי מתוך פסוק או בפסוק שלם, תמיד ראוי להתבונן בהקשר הרחב יותר של המובאה, בפסוק השלם שבו מופיע הביטוי המובא או בכל הפסקה שבה מופיע הפסוק המובא. לעתים קרובות התוספות המתגלות בהקשרים הללו מאירות עיניים. כך גם במדרש שלפנינו. הנה ההקשר הרחב שבדברי הנביא יחזקאל:
וְאִם-נִכְלְמוּ מִכֹּל אֲשֶׁר-עָשׂוּ צוּרַת הַבַּיִת וּתְכוּנָתוֹ וּמוֹצָאָיו וּמוֹבָאָיו וְכָל-צוּרֹתָו וְאֵת כָּל-חֻקֹּתָיו וְכָל-צוּרֹתָו וְכָל-תּוֹרֹתָו הוֹדַע אוֹתָם וּכְתֹב לְעֵינֵיהֶם וְיִשְׁמְרוּ אֶת-כָּל-צוּרָתוֹ וְאֶת-כָּל-חֻקֹּתָיו וְעָשׂוּ אוֹתָם (מג, יא).

עם המילים "מוצאיו ומבואיו" שאותן מביא בעל המדרש, מובאים אל תוך תמונת המשל גם דברי ההקשר שלהן בדברי הנביא, המתחילים בביטוי "ואם נכלמו מכל אשר עשו", שבפרשת בראשית נפגוש את רוחו שנית, ומסתיימים בביטוי "וכתוב לעיניהם וישמרו את כל צורתו ואת כל חקֹּתָיו ועשו אותם", שאת רוחו נפגוש שוב ושוב, לאורך התורה כולה.
הביטויים הבולטים בהקשר המורחב של המובאה מדברי הנביא יחזקאל הם "כל חקתיו" ו"כל תורתיו". צורת החיים הדתית של האדם, מנקודת המבט של הדת היהודית, היא צורת החיים הנשלטת על ידי חוקים ("כל חקתיו"), שהם בעלי משמעות דתית ("כל תורתיו"). רק צורת חיים הנשלטת על ידי חוקים היא בעלת ערך. כדי שצורת חיים כזו תהיה לא רק בעלת ערך, מנקודת מבט כלשהי, מוסרית, לדוגמה, אלא תהיה גם בעלת ערך דתי, על החוקים להיות בעלי משמעות דתית.
מהו מקומו של העולם בתמונה הדתית הזאת? העולם כולו הוא בימה. על הבימה יכול להתנהל המחזה. הבימה כשלעצמה היא אביזר של המחזה. בלעדיה לא ניתן לנהל את המחזה. בלעדיו אין בה כל טעם.
ומהי המשמעות הדתית של החוקים, כפי שהם מוכרים לנו מתולדותיה של הדת היהודית בתור "ההלכה"? על כך רבו הדעות. נזכיר כאן שתיים מהן. לפי דעה אחת, המשמעות הדתית של החוקים היא הכוונה המתמדת לזהות אותם בתור עבודת האל. זוהי דעה רווחת, גם בהגות היהודית וגם באמונה התמימה ואין צורך להכביר ראיות. לפי דעה אחרת, המשמעות הדתית של החוקים היא הכוונה המתמדת לבטא בהם התנגדות מעשית לעבודת אלילים. (בספרי יהדות ואלילות נעשה מאמץ להסביר באופן זה מצוות רבות והיבטים פרקטיים שונים של הדת היהודית.)
המדרש שלפנינו לא מוסיף דעה שלישית, אלא מוסיף ממד לתמונת היחס בין החוקים לבין האמורים לנהוג על פיהם.
המלך רוצה לבנות ארמון. לארמון יש תוכנית. לתוכנית יש תשתית. אפילו המלך לא יכול לבנות לעצמו ארמון, בלא תשתית, שעליה תעמוד התוכנית, שעליה יעמוד הארמון. מהי תשתית התוכנית של העולם, מנקודת המבט של הקב"ה, בתמונה המצטיירת במדרש? - "היה מחריט לפניו את העולם ולא היה עומד, עד שברא את התשובה. ואחר כך נתייעץ בתורה" כיצד לברוא את העולם.
נשוב ונפענח את התמונה המדרשית, כשם שעשינו זאת קודם לכן, ונקבל מבנה רעיוני, סדור, עמוק ומאלף: מנקודת המבט הדתית, העולם עומד על התורה וזו עומדת על התשובה. העולם עומד על התורה, פירושו של דבר שהתורה משבצת את העולם בתוך התמונה הדתית, כפי שכבר ראינו קודם לכן. אולם כאן בא רעיון חדש: התורה עומדת על התשובה, כלומר, התשובה משבצת את התורה, בתוך התמונה הדתית המלאה. זאת נראה עכשיו.
כדי להבין את התפיסה המתבטאת כאן, כדאי להיזכר בתכונות האנושיות המאפשרות את הופעתה של התשובה:
א. היכולת השכלית להכיר את ההבדל בין הטוב לבין הרע.
ב. החולשה הרצונית לעשות את הרע, חרף ההכרה בהיותו שכזה.
ג. היכולת הרגשית להתחרט על המעשה הרע.
ד. היכולת המורכבת להתכוון לעשות את הטוב ולממש במלואה את הכוונה הטובה.

מכלול התכונות הללו עומד בסימנו של צירוף היכולת והחולשה. האדם הוא מטבעו בעל יכולת מובהקת ומרהיבה לסור מרע ולעשות טוב, על יסוד הכרה נכוחה והחלטה נחושה. ובאותה שעה, האדם הוא מטבעו גם בעל חולשה, מובהקת ומטרידה, לסור מטוב ולעשות רע, חרף ההכרה הנכוחה. ועם כל זאת, האדם הוא מטבעו גם בעל יכולת, מובהקת ומופלאה, להיכלם על הרע ולשוב אל הטוב.
בהערת אגב נעיר כי הנחה זו אינה מובנת מאליה, כפי שתעיד הספרות הפילוסופית הענפה בדבר חולשת הרצון. סוקרטס, למשל, כפר בעצם האפשרות לפעול בניגוד להכרת הטוב. לנו נראית יותר עמדתו של אריסטו, שלפיה היבטים רגשיים של חיי האדם, כדוגמת כעס, עלולים לגרום לו לפעול בניגוד להכרתו הרעיונית. (עם זאת, ראוי להיזהר מן השימוש הקלוקל בחולשה אנושית זו לשם התנערות מאחריות נוכח כל מעשה רע. הפתגמים "השלטון משחית", "הכיבוש משחית" ודומיהם נראים לנו בלתי מוסריים, ככל שיש בהם התנערות אדם מאחריותו למעשיו הקלוקלים. לא השלטון משחית ולא הכיבוש משחית. משניתן בידי אדם כוח השלטון או כוח הכיבוש, ניתנת לו ההזדמנות לגלות בהתנהגותו לא רק צדדים רגילים של התנהלות נינוחה, אלא גם צדדים אפלים של התנהלות זדונית, בהתאם למידותיו של האדם, השקפותיו והרגליו. בניגוד לפתגם הידוע, יש לומר "לא החור גנב, העכבר גנב".)
התורה לעומת זאת מניחה כי באדם, באשר הוא אדם, קיים צירוף טבוע, בלתי נמנע, של יכולת וחולשה. "אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא", אבל מצד שני אין רשע בארץ אשר יעשה רע ולא יוכל לשוב. על רקע הנחה מפוכחת זו בדבר טבעו של האדם מציגה התורה את התביעה הדתית להבדיל בין הטוב לבין הרע, וחרף החולשה הטבעית לסור מרע ולעשות טוב.
למה מעמיד המדרש את התורה על התשובה?
מערכת החוקים הדתית, על המשמעות הדתית שלהם, ככל שהיא עומדת בפני עצמה, היא מערכת מופשטת. כדי שיהיה לה ביטוי ממשי, עליה להתבטא בשגרת חייהם של בני אדם, המקבלים אותה על עצמם כמערכת המדריכה את התנהגותם, מטעמים הנותנים לחוקים הללו את משמעותם. לא קשה להבין את ההבדל בין מערכת המצוות המנהלת את חיי האדם, המשפחה והקהילה, בשבת למשל, לבין מערכת המצוות המנהלת את חיי האדם, המשפחה והקהילה בהקשר של עגלה ערופה, לדוגמה. מערכת מצוות השבת מעצבת חלק גדול מצורת החיים של מי שקיבל על עצמו "עול תורה ומצוות". מערכת מצוות העגלה הערופה אינה מעצבת שום חלק בחייו של אותו אדם, אלא אם כן לקח על עצמו לשנן לעצמו אותן מצוות, הגם שאין להן ביטוי מעשי בחייו של אדם. ודוק, אפילו הרעיון המבטא את האחריות המשתקפת באמירה "ידינו לא שפכו את הדם הזה", כשהיא אמיתית, במלוא מובן המילה, אינו מעצב את שגרת החיים של אותו אדם.
אלא שבני האדם הם מטבעם בעלי יכולת וחולשה כאחד. אין זה מובן מאליו שנוכח מערכת חוקים שכזו הם יאמצו אותה לעצמם כמדריכת חייהם, כנותנת משמעות לחייהם. דחייה גמורה של מערכת המצוות לא עניינה את בעל המדרש שלפנינו. עניינה אותו הרבה יותר החולשה האנושית, הרווחת, הממארת, ביחס למערכת המצוות שהאדם קיבל אותה על עצמה, על טעמיה ועל דקדוקיה. חולשה זו היא האתגר שעל האדם להתמודד אתו נוכח מערכת המצוות שקיבל על עצמו, מצד אחד, ונוכח צירוף היכולת והחולשה של עצמו, מצד שני. התורה אינה מיועדת לרשעים גמורים, רעים ללא תקנה. התורה מיועדת לבריות שהן בגדר "בינוניים", בעלי יכולת מופלאה בצד חולשה מתמדת. על היכולת האנושית להתמודד עם החולשה האנושית העולם עומד.
זוהי משמעות המדרש. זהו טעם הצבתו בראש מדרש "בראשית זוטא". זוהי משמעות התורה.