הוגים קוראים

מבוא

 

החיבור המונח בידי הקורא עוסק בצורך ואולי גם בדחף של הוגים יהודים בעידן המודרני, ובמיוחד במאה העשרים, להיזקק למסורת טקסטואלית. המפגש בין אוריינות למסורת מעמת את ההוגה עם טקסט מן העבר. עימות זה מתנהל בראש ובראשונה בשל העמידה הכפולה של ההוגה, שהוא גם פרשן: במישור אחד הוא פועל במאה העשרים, והוא איננו יכול להתנתק מהרקע התרבותי, ההיסטורי והחברתי של פעילותו. אף הפרשנות שלו איננה מנותקת מרקע זה. במישור שני הוא רואה בו טקסט סגור, ומפרש אותו לפי הפרמטרים של הטקסט עצמו. העמידה מול הטקסט מייצרת אפוא אינטר-טקסטואליות. כאשר הוגה, דוגמת הרב אברהם יצחק הכהן קוק או אברהם יהושע השל, עומדים מול טקסט, עמדתם מראש היא כפולה.

 

מסורת באה לידי ביטוי בדרכים אחדות: העברת מידע מפה לפה, מעבר של התנהגות נורמטיבית מדור לדור וטקסטים בעל פה ובכתב המונחלים לדורות. בחיבור זה אני מבקש לדון במסורת הטקסטואלית בהגות היהודית במאה העשרים. כידוע, תפיסת הפרשנות של גדאמר צידדה ב"מפגש האופקים" בין הקורא לבין הטקסט המתפרש. כאשר עמדו הוגים מול מסורת יציבה, כמו המסורת היהודית, מקצתם הגיב למסורת במפגש כזה, והתוצאה הייתה הבניה מחודשת של האישיות ושל המסורת כאחת. לעומתם היו שהגיבו בדרך "קנטיאנית", לאמור הם עיצבו ואייכו את הטקסט המסורתי על פי הכרתם ועל פי אישיותם. אלה כאלה הוצרכו למסורת הטקסטואלית כדי לבטא את הרעיונות החדשניים שלהם. העמידה מול המסורת מעלה מתחים מסוימים, ועל אחדים מהם אתעכב ביתר הרחבה בהמשך הדברים:

 

(א) מסורת מול תבוניות; מסורת מניחה מראש מקורות ידע קדומים העומדים במתח עם התבונה המחדשת והיוצרת;

 

(ב) מסורת מול חירות – מסורת מכילה יסוד שנקבע מראש, והוא עומד במתח עם החירות;

 

(ג) מסורת מול אינדיבידואליות – מסורת מטבעה היא קולקטיבית, כיוון שיש בה רציפויות למיניהן, ומאפיין זה עומד במתח עם האינדיבידואליזם;

 

(ד) מסורת מול אוטונומיה – מסורת היא בעלת סמכות, ובמעמדה זה היא יוצרת מתח עם היזמה האוטונומית ועם מה שמכונה "מנטליזם";

 

(ה) מסורת מול ההווה – מסורת מושרשת כולה בעבר, ועל כן עצם נוכחותה בהווה יוצרת מתח מובנה.[1]

 

המתחים הללו מחריפים כאשר המסורת נוגעת לדתיות המערבית, שכן היא הופכת להיות מסורת התגלותית. סמכותה המופלגת של המסורת נובעת הן ממקורה האלוהי הן מהערצת הדורות הקדומים. מעמד ההתגלות ודבר האל מעצימים את קוטב המסורת אל מול התבוניות, אל מול החירות, אל מול האינדיבידואליזם ואל מול האוטונומיה.

 

בחרתי לדון בחיבור זה בהוגים, הנראים לי מייצגים מגוון של כיווני מחשבה ושל זהויות דתיות בעולם מודרני (הרב אברהם יצחק הכהן קוק, מרטין בובר, אברהם יהושע השל, הרב יוסף דוב סולובייצ'יק, הרב אהרן ליכטנשטיין, משה שוורץ והוגי הציונות הדתית). הוגים אלה כולם ניחנו במידה של רליגיוזיות יסודית בד בבד עם המוכנות לעמוד לנוכח הממד התרבותי של העידן המודרני ולראות אותו באור חיובי. ההיזקקות למסורת במאה העשרים התבטאה באמצעים חברתיים, טקסיים ודתיים של הדת המסורתית והאזרחית. המכנה המשותף לרוב ההוגים היהודים המרכזיים במאה זו הוא ההידרשות לטקסט: הוגה מציג את רעיונותיו כרצף וכהמשכיות לעבר, כשהוא מסתמך על מקורות קודמים ומציג להם פירוש. גם אם ההוגה מודע לכך שהוא חדשן או שהוא מתאים את דברי המסורת לתקופה שונה מאוד מהתקופה שהתחברו, הוא מבקש להדגיש בו בזמן שהוא מחויב לעבר, ושאין הוא פועל בחלל הריק. יתר על כן, העבר בעיניו איננו מקור של סמכות בלבד אלא גם מסגרת של דפוסי יסוד ושל כלי עבודה שבאמצעותם אפשר להידרש לתופעות של הזמן הזה. חדשנות ומסורתיות, מקטע ורצף, הולכים זה בצד זה. הוגים יהודים רבים דחו את האידאל הקומוניסטי של החרבת העולם הישן, וביקשו את ההתחדשות דווקא מתוך העולם הישן ומתוך מחויבות כלשהי לערכים מסוימים שלו, ובהוגים כאלה אנו עוסקים בחיבור זה. פעמים שהוגים אלה נדרשו לעבר הרחוק, למקורות הקנוניים והמכוננים, ופעמים שהם נדרשו לרבותיהם ולמוריהם. המשותף לכולם הוא הצורך במסורת טקסטואלית לביסוס הדרך ולהכוונה.

 

בשלהי המאה השמונה עשרה ובראשית המאה התשע עשרה עמדו יהודים בעיקר במרכז אירופה אל מול תופעת הנאורות. תהליכי המודרניזציה לא פסחו על העולם היהודי, וזו נקשרה ברעיון הקדמה.[2] תהליכים אלה יצרו תודעה של עולם חדש, ובד בבד נזנחו רעיונות ההתפתחות ההדרגתית. משה מנדלסון התפלמס עם לסינג, וביקש להפריך את רעיון ההתפתחות החינוכית של המין האנושי.[3] אולם מנדלסון עצמו הביע עמדות מורכבות, והרים תרומה נכבדה לסוגיית שימור המסורת, כמו ב"ביאור" שחיבר.[4] כבר בצעדים ראשונים אלה של חדירת המודרניזציה לעולם היהודי ניכר היחס המורכב למסורת בכלל ולמסורת הטקסטואלית בפרט. במאה העשרים הנטייה של הוגי הנאורות להדגיש את החדשנות על חשבון מסורת העבר התרככה אף כי לא נעלמה לחלוטין. ללאומיות היה מקום חשוב בקרב הוגים יהודים מרכזיים במאה זו, כפי שניכר ביחסם האוהד במידה זו או אחרת בהגותם.

 

הגות ומסורת

 

מקס ובר, בדיונו על סוגי הסמכות, הגדיר את המסורת סמכות של "האתמול הנצחי".[5] מסורת מתקבלת בידי ציבור ובידי יחידים, כל אחד כשהוא לעצמו. היא מעצבת זהות של ציבור אך גם של אינדיבידואל. קביעה זו נוגעת גם למסורת הטקסטואלית. אולם הציבור הרחב, על פי רוב, מקבל את המסורת הטקסטואלית כמות שהיא (קריאת פרשת השבוע במסורת היהודית, אמירת מזמורים בכנסייה הקתולית וכדומה). לעומת זאת ההוגה האינדיבידואל מאמץ מסורת מתוך הנכחה, מתוך עימות ומתוך התמודדות. התוצאה יכולה להיות פרשנית, ביקורתית או לעומתית; אולם בכל מקרה אין ההוגה שווה נפש בנוגע למסורת הטקסטואלית. מבחינתו המלים הן במינוח ויטגנשטיאני "משחקי שפה". הטקסט איננו מתמצה במשמעות המילולית האטומית שלו. המשמעויות העשירות של הטקסט מאפשרות להוגה להשמיע את האמירה האישית שלו בתוך הטקסט המסורתי. מבחינה פורמלית הוא "מתאים" את הטקסט למציאות המשתנה. מבחינה מהותית הוא מפרש את הטקסט באופן אישי כך שיהלום את מטרותיו ואת קווי האופי של אישיותו. פרשנות כזו מתאימה את הטקסט הקדום להווה, ועושה אותו לרלוונטי.

 

מסורת מתארכת ומתקצרת, והיא כחומר ביד היוצר. לעתים הטקסט הוא בן מאות ואלפי שנים, כמו פרשנותו של השל לתלמוד ולמדרש וכמו פרשנותו של בובר להוגים של ימי הביניים ושל ראשית העת החדשה ולחסידות כתנועת התחדשות. ולעתים מרחקו של הטקסט מההוגה הפרשן הוא שנים אחדות בלבד. דוגמה לכך היא הפרשנות של משה שוורץ לרוזנצווייג, ודוגמה טובה יותר היא הפרשנות של הרב ליכטנשטיין לחותנו, הרב יוסף דוב סולובייצ'יק. פרשנות זו מגלה יותר מטפח מהנהגתו של הרב ליכטנשטיין. יתר על כן, פרשנותו של הרב ליכטנשטיין משקפת תופעה שהחלה לתת את אותותיה על הציבור הציוני הדתי בשנים האחרונות, והיא חדירת הנורמות של האורתודוקסייה המודרנית בצפון אמריקה לחברה הדתית הלאומית בארץ. המכנה המשותף של ההוגים הללו הוא תודעה של המשכיות ושל רציפות, ובמלים אחרות, תפיסת המסורת כרלוונטית.

 

אנשי חכמת ישראל במאה התשע עשרה השתמשו במסורת כדי להבליט את התרומה התרבותית של היצירה היהודית. מקצתם גם שאב גאווה מתוך המקורות הקדומים ומתוך ההיסטוריה היהודית.[6] אולם הם לא ראו בתוכן של המסורת גורם רלוונטי לתקופה שפעלו בה. הטקסטים שעסקו בהם היו "מתים", וערכם הסתכם בתרומה שהרימו להתפתחות הרעיונות העתיקים. הריחוק שלהם מן הטקסט אפשר את הקמת הדיסציפלינה של מדעי היהדות כמחקר "אובייקטיבי". בקרב הוגים שפעלו בצלה של ההתעוררות הלאומית בשלהי המאה התשע עשרה והמאה העשרים אפשר לראות מגמה של שיבה לעבר הרחוק, לאמור לתנ"ך וללימודו. הוגים אלה ביקשו לדלג על תקופת הגלויות ולשוב לתקופה האוטונומית של עם בארצו. ההוגים הציגו את המקורות העתיקים כרלוונטיים מבחינה מוסרית וחינוכית.[7] הגישה הקוטבית לגישה זו הייתה גישתם של ההוגים הציוניים הדתיים.

 

הוגי הציונות הדתית ביקשו להצביע על רציפות ההתיישבות בארץ ישראל לאורך הדורות, ובמיוחד על עלייתם של ראשונים לארץ. הוגי הציונות הדתית "הלבישו" את המניע הלאומי על עליית הרמב"ן לארץ ישראל, על עליית תלמידי הגר"א וכן הלאה. כלומר הם ביקשו להשיב את תקופת ימי הביניים ואת תקופת העת החדשה לרצף של ההתחדשות הלאומית. דוגמה לכך הם דבריו של אחד המנהיגים הגדולים של המחנה הציוני הדתי, הרב יהודה ליב הכהן מימון (פישמן):

 

פתגם מוסכם ומקובל בפי יודעי בינה-לעתים: אין קפיצת-הדרך בהסתוריה. המהלך ההסתורי לא יעבט את אורחותיו על-ידי חליפות ותמורת פתאומיות, ודברי-הימים לא יעשו את דרכם במרוצה ולא ישנו את ווסתם בקפיצות ובדלוגים. התולדה כולה היא שלשלת אחת ארוכה מחוברת חוליות-חוליות של מעשים ומאורעות, בדמות עלה ועלול, אב ותולדה, סבה ומסובב; העבר, ההוה וגם העתיד מרותקים ומאוחדים יחד וסופם של דברי-הימים נעוץ גם בתחילתם. כל מאורע חדש, כל תנועה חדשה יש להם קשר ישר עם קורות העתים שקדמו להם ושעזרו בלי-ספק באופן ישר או בלתי-ישר להשתלשלותם של המאורעות בתמונה זו או אחרת.[8]

 

אפשר לטעון שהסיבות של הציונות הדתית היו אפולוגטיות, כשמבטם של קברניטיה היה מופנה בעיקר לעולם החרדי. אך אפשר לטעון שהיה בו בזמן גם מניע אמתי של בקשת המסורת ורציפותה. בספר זה ייחדתי שני פרקים להידרשותם של ההוגים הציונים הדתיים לדמותו רבת ההשפעה של הרמב"ם ולדמות שנחשבה אולי כחדשן הגדול ביותר בהגות היהודית בימי הביניים, ר' לוי בן גרשם.

 

משמעויות

 

ההוגים שאנו דנים בהם ראו ברצף המקורות תמך אידאולוגי חשוב, וכל אחד מהם הדגיש פן אחר של משמעות המסורת. נדגים זאת בדוגמאות אחדות מתוך דבריהם של הוגים הנידונים בחיבור זה:

 

(א) מסורת כרציפות ההתגלות – הראי"ה סבר כי התפתחות הרעיונות היא תוצאה של השראה ושל הארה מצד אחד, ושל עמל ושל שקידה מצד שני. ההארות מופיעות בכל דור, והן בגדר חשיפת ההארה הגדולה של מתן תורה. הוא כתב, "הופעת ההופעות היא מתן תורה, שכל הדורות הולכים וחותרים, הולכים ועובדים לגלות את אורה, ואפילו ברקי הופעתם הם תולדותיה של הופעת עולמים זאת".[9] מסורת נוגעת לא רק להתפתחות האנושית אלא גם לגילויים השמימיים. בצד המאמצים הנעשים בעולם הארצי יש באופן סימטרי הארה מלמעלה, והדיאלקטיקה הזו בונה את הדינמיקה ואת הזרימה של ההגות;

 

(ב) מסורת כזיכרון – בהקדמה לספר "בין עם לארצו", ביקש בובר לעמוד על תפקידה של המסורת בעדות על הצד המיסטי של זיקת העם והארץ. הוא נדרש ישירות למקורות הקבליים והחסידיים. בובר כתב: "קורא ספר זה לעֵד את ודאותם של דורות ישראל, שלא די באלה [המאפיינים של הלאומיות הרגילה]. רעיון ציון שרוי ברבדים עמוקים יותר של האדמה, ברבדים גבוהים יותר של האוירים, ושני הדברים גם יחד, עומק השרשים וגובה הצמרת, זכרון ואידיאל, ששניהם בני מסכת אחת, אין לכפור בהם. אם מוותרים אנו על הסוד, אנו מוותרים על עצם המציאות גופה. צורות לאומיות בלי הרוח הנצחית שממנה נולדו, משמען קץ הפוריות המיוחדת לישראל. התפתחות חפשית של הכחות בלי ערך עליון, שלמענו הם מתפתחים, ובלי שיהא נועד להתפתחותם כוון אל הגשמת ערך זה, משמעה לא תחיה אלא משחק רמיה עצמית אכזרית, שמאחוריו אורב מות הנשמה. אם נרצה פחות מן המכוון בנו, נחטיא גם את הפחות".[10] בובר טען, כי מסורת מתפקדת כזיכרון, וללא הזיכרון אי אפשר להגשים כראוי את האידאל. דוגמה אחרת היא הצגת המסורת, דהיינו רציפות הדורות, כתהליך של אקספליקציה;

 

(ג) מסורת כיצירתיות – הרב סולובייצ'יק ראה בשותפות של היצירתיות במסורת היהודית את הביטוי הנעלה ביותר של יצירתיות הלמדן התלמודי, איש ההלכה. לדבריו, "תודעת איש ההלכה, בעל הקבלה והמסורה, מקיפה את כל עדת חכמי המסורה. הוא חי בתוכם, נושא ונותן, דן מתעמק בגופי תורה ובעיקרי דינים עמהם ובחבורתם. מטייל הוא ארוכות וקצרות עם הרמב"ם; מקשיב לדברי ר' עקיבא; מרגיש את נוכחותם של אביי ורבא, שמח אתם ומשתתף בצערם".[11] תודעת המסורת של הרב סולובייצ'יק עניינה שותפות הפרט הזמני ביצירת ההלכה ובנבואה כאחת.[12]

 

הספרות ההלכתית והרעיונית מאז המשנה ועד למאה התשע עשרה לא נתפסה בעיני רבים מהוגי ההשכלה והנאורות כנדרשת לזמן הזה אלא לכל היותר להיסטוריה ולתולדות התרבות. כלומר הטקסטים הללו נתפסו כמקור של זהות ושל גאווה אך לא כאקטואליים. לעומת זאת הוגים לא מעטים במאה העשרים, שאנו עוסקים בהם, ראו במסורת הרציפה גורם חי ופעיל ובטקסטים שלה בסיס פרשני להתחדשות לאומית ודתית. לדידם, אפשר להתאים את הטקסט "החי" למאורעות הדור. הרחוק נעשה קרוב ורלוונטי מתמיד.

 

לכאורה אפשר להבין את השימוש במסורת המדרשית, או אפילו בטקסטים רבים מימי הביניים, ואת התאמתם לזמן הכתיבה ולסביבה של ההוגה. אבל האם אפשר להתאים את המסורת ההלכתית, שהיא נדרשת למישור של הפרקסיס, לעידן אחר? הרי המסורת ההלכתית היא מוקפדת, מעשית, והטקסטים ההלכתיים הבונים אותה הם למראית עין נוקשים. אמנם אפשר לקבוע שהסמכות ההלכתית, שהיא תוצר שמקורו בדרך זו או אחרת בהתגלות, שוב איננה תקפה, ועל כן אפשר להפוך גם בטקסטים הלכתיים וליצוק בהם משמעויות אחרות, כפי שנעשה למשל בהגות הרפורמית. אפשר אפוא להחליט שמקבלים נורמה מסוימת אך דוחים אחרת. אבל הוגים ששמירת ההלכה הייתה חשובה בעיניהם מצאו שלל רב בממד המטא-הלכתי של משמעות החוק, הרואה בפוסק מי שאיננו כבול לפורמליזם הלכתי. ממד זה מאפשר להתאים גם טקסטים הלכתיים למציאות משתנה. דוגמה לכך היא גישתם של הרב סולובייצ'יק ושל הרב ליכטנשטיין, הרואה את השתקפותה של התודעה הדתית בהלכה, ומתנודדת בין הפורמליזם המשפטי לבין המשמעות המטא-הלכתית הניצוקה בטקסטים הלכתיים. במשנתם של השניים נדון להלן, בפרק החמישי ובפרק השישי.

 

מסורת כשיבה

 

המוטיב של חזרה ושל אימוץ העבר הוא מוטיב מנחה בספרות, בהגות, באנתרופולוגיה וכן הלאה.[13] המסורת היהודית דנה באריכות בתשובה,[14] והמסורת הפילוסופית האקזיסטנציאליסטית הדתית עסקה במוטיב החזרה ובאימוץ העבר.[15] אולם השיבה איננה בהכרח אל מסורת. על פי רוב השיבה לעבר משמעותה שיבה לעצמיות ולאותנטיות, מגמה שהתגלתה בספרות, בפילוסופיה ובתרבות. במלים אחרות, שיבה למסורת היא "התגברות על הניכור".[16] התגברות זו איננה רק על הפער שבין העבר להווה אלא גם על הפער שבין הטקסים, הנורמות, הסגנון והתרבות לבין העצמיות והאישיות.

 

יש שראו את תקופת ההשכלה והנאורות כשיבה לעצמיות וכשיפור המסורת בו בזמן. הרב ד"ר עזריאל גינציג (Günzig), שהוציא לאור את כתב העת "האשכול", פתח את הערך שחיבר על הבעש"ט באנציקלופדיה "אוצר ישראל" במלים אלה:

 

[הבעש"ט פעל במזיבוז שבחבל פודוליה] בעצם הזמן, אשר בו נקבע עמוד השחר לאחינו במערב אירופא ע״י ההשכלה הברלינית, שהעירה בקרבם רגש הכרת עצמם והחפץ להשכיל, ליפות את היהדות, לשכללה ולתקנה על פי רוח העת החדשה, בשעה שהכין בן-מנחם [מנדלסון] יסוד לבנין חכמת היהדות, לצרף את האמונה, להאיר מחשכי הספקות ולגלות דרכים חדשים ומטרות חדשות בדת יהודית ובספרות ישראל, קמה ע׳׳י ר׳ ישראל ממעזיבוז כתה חדשה, נפלאה ויחידה במינה, להאפיל בטליתה את בית היהדות הרבנית, לטמטם את הלבבות ולשבש את הדעות עד לאין מרפא.[17]

 

התאמתה של המסורת לעידן הנאור או המודרני הייתה בעיניו של גינציג, כבעיני משכילים רבים, הכרת העצמיות ("רגש הכרה עצמית"). שלא כמו בובר או כמו זרמים ספיריטואליים בחברה הישראלית הדתית המודרנית, ראה גינציג בחסידות נסיגה ולא התחדשות דתית. כלומר תנועת החסידות לא נתפסה בעיניו כשיבה אל העצמיות כי אם דווקא ההשכלה הברלינאית הייתה מוקד החזרה.

 

המייחד הוגים לא מעטים במאה העשרים הוא הזיהוי של מוטיב החזרה עם המסורת. שיבה לעבר, ללאומיות ולעצמיות מתלכדות. מבחינת הראי"ה ובובר, למשל, השיבה לארץ היא גם שיבה לעצמיות ולאותנטיות. כל אחד משני ההוגים הללו פירש עצמיות ואותנטיות באופן אחר. מבחינת הראי"ה, הן ביטאו את השיבה לרובד העליון של הנפש, לנשמה, ולהתכללות של הקיום בתהליך הגאולה. מבחינת בובר, השיבה הייתה לקיום הממשי הדיאלוגי, ובמלים אחרות, השיבה לאותנטי. משה שוורץ, לאור המסורת המחקרית שהיה אמון עליה, ביקש לכלול את הגותו של רוזנצווייג במסגרת של שיטה פילוסופית. היה ברור לו שהגותו של רוזצווייג צמחה מתוך השיטות הקונטיננטליות, ועל כן יש לפרש אותה לפי מקורותיה. במידה מסוימת יש כאן השבת ההוגה הסורר ופורץ הגבולות לכר הנוח של השיטה. הנטייה של שוורץ, מבחינה זו, הייתה שמרנית. לדידו, הגותו של רוזנצווייג יצאה מתוך שיטה (הגל, הרמן כהן וכדומה) ועל כן היא גם שבה אליה. משה שוורץ היה מהאידאולוגים של אוניברסיטת בר אילן, והיו לו דעות מוצקות בנוגע למקומה ולתפקידה.[18] על רקע זה אפשר לראות את מוטיב השיבה. הטקסט משמש אפוא מגשר בין ההווה לעבר, והעיסוק בו הוא במידה רבה העיסוק בּעצמי. אם נשוב לדוגמה שנקטנו קודם, הראי"ה קרא את כתבי אבות החסידות ומצא בהם את הכלי הספרותי המאפשר לו עיסוק באישיותו שלו. כתבי האדמו"רים העניקו לו ארגז כלים לצורך הבנת תהליכים המתרחשים בעצמיותו.

 

מעבר תרבויות

 

על ההוגים שאנו דנים בהם עבר תהליך של הגירה, ועל כן הם משקפים במידה רבה את פניהן של היהדות ושל ההגות היהודית במאה העשרים. מבחינתם, משמעותה של ההגירה הוא מהפך: הוגים רבים במאה זו חוו את החוויה של חילופי התרבויות והפנימו את המגמות החדשות שנחשפו להן. לעתים ההפנמה השתקפה בגלוי בכתביהם ולעתים היא נכחה בעקיפין ובאופן אזוטרי. הרב אברהם יצחק הכהן קוק (הראי"ה), מרטין בובר, אברהם יהושע השל, הרב יוסף דוב סולובייצ'יק ומשה שוורץ התחנכו במזרח אירופה או במרכזה, ובשלב מסוים של התפתחותם הרעיונית עלו לארץ ישראל או היגרו לארצות הברית. הרב אהרן ליכטנשטיין התחנך בארצות הברית ועלה לארץ ישראל. המאפיין את הגותם של דמויות אלה הוא ההיקלטות באווירה תרבותית חדשה בד בבד עם הנאמנות לסגנון החשיבה של תרבות האם. השל והרב סולובייצ'יק הביאו עמם סגנון הנהוג בקרב פנומנולוגים של הדת מאירופה לארצות הברית. הרב ליכטנשטיין המשיך לדבוק בנורמות שהיו נהוגות בקרב האורתודוקסייה המודרנית בארצות הברית גם כאשר עלה לארץ. החסידות המשיכה לתת אותותיה על בובר גם בחיבוריו בארץ, אף על פי שהיא העסיקה אותו בעיקר בתקופת הראשית וה"ביניים" שלו.

 

המעבר בין התרבויות ממזרח אירופה לארצות הברית חייב את ההוגים להתמודד עם המודרנה. גם בארצות מוצאם העסיקה אותם ההתמודדות עם עולם מודרני ועם עידן מודרני, אולם האקלים האירופי אפשר מהפכנות מתונה יותר. לעומת זאת אווירת האינדיבידואליזם והפרגמטיזם של ארצות הברית חייבה חשיפה מידית ומלאה לעידן המודרני. המאבק על ההגמוניות ביישוב בארץ ישראל בתקופת סוף השלטון העות'מאני ובתקופת המנדט הציפה את תהליכי המודרניזציה. החשיפה שעברה על הראי"ה לנוכח ההגשמה בארץ ישראל חייבה שידוד ערכים ויכולת הכלה שהראי"ה לא מצא בעצמו במזרח אירופה. השינוי מתבקש: חשיפתו של משה שוורץ לסגנון האקדמי באוניברסיטה העברית בימי שמואל הוגו ברגמן ונתן רוטנשטרייך הייתה מבחינתו שינוי מהותי בנוגע ללימודים הגבוהים שהחל ללמוד עוד בהונגריה. המסורת הטקסטואלית מאפשרת לא רק "נחיתה רכה" לסביבה האחרת אלא גם הסתגלות וסיגול העולם המודרני.

 

בעיית הרציפות בין העבר להווה מאפיינת את ההיסטוריה היהודית. התמורות שהתרחשו בעם ישראל הן קיצוניות: מאוטונומיות בארצו לגלות, ומאורח חיים הלכתי לחילון. המסורת נתפסה בקרב הוגים במאה העשרים כגורם מאחה. הדוגמה הבולטת היא השפה. אף על פי ששינויי התרבויות שהיהודים פעלו בזמן התרחשותם הטביעו את חותמם על השפה ועל נורמות הקיום, התאמצו ההוגים הללו לכתוב חיבורים גם בשפה העברית. לעתים כתיבה זו הייתה קשה עליהם יותר מאשר כתיבה בשפה המקומית. אף על פי כן הם כתבו גם בעברית. יש לכך משמעות מכרעת בנוגע לתפיסת המסורת הטקסטואלית שלהם. בובר, הרב סולובייצ'יק והשל דיברו ביידיש ולימדו ביידיש וכתבו בגרמנית ובעיקר באנגלית, אבל שלושתם התאמצו לכתוב גם בעברית. התמורות התרחשו גם בזירת העברית כשהיא לעצמה: הראי"ה המיר את הכתיבה העברית הרבנית המזרח אירופית בעברית מודרנית.

 

פרדוקס העבר

 

מקס שלר טען כי במסורת יש יסוד על זמני ועל מקומי.[19] הווי אומר, שאף על פי שהמסורת היא היסטורית ונסמכת על המפגש שבין עבר מוגדר להווה, באופן פרדוקסלי המסר שבה הוא א-היסטורי. ניתן דעתנו לממדים הפרדוקסליים של המסורת, המתנסחים בדבריו של אבי שגיא:

 

האם שיבה אל המסורת היא אפשרית? האם יכול אדם מודרני/פוסטמודרני לחזור ולאמץ את מה שעבר ואיננו? ואולם אם חזרה זו אינה אפשרית, האם יכול אדם זה לחיות ללא מסורת כלשהי, שתעצב ותכונן את דפוסי התפיסה הבסיסיים שדרכם הוא פוגש במציאות? מהו סוג הדיאלוג עם המסורת שפתוח בפני יהודי בן זמננו? שאלות אלו רומזות על כך שהמושג "שיבה אל המסורת" הוא לכאורה מושג פרדוקסלי או למצער מביך.[20]

 

בדברים אלה פתח אבי שגיא דיון מקיף בעמידתם של הוגים יהודים לנוכח המסורת. השאלות שהציב מעלות מחדש את משמעות הנוכחות של העבר בהווה. שגיא טען כי הן הרואים עצמם נושאי המסורת ואורתודוקסים הן חוקרי המסורת והאורתודוקסייה נדרשו אליה כ"מהות" מוגדרת. המסורת עברה מעין תהליך של אובייקטיביזציה. תפיסה כזו, המשיך שגיא וטען, איננה הולמת את טבעה של המסורת, שהוא פתוח ודיאלוגי.[21] על כן מסורת מטבעה היא מתפתחת ודינמית גם אם מתלווה אליה תודעה של רציפות. פרשנות דינמית לטקסטים מן העבר היא למעשה המסורת.

 

ההגות האורתודוקסית ביקשה צידוק לדינמיות הפרשנית של המסורת. ואכן דרכה של ההגות האורתודוקסית לכאורה קלה. הערצת הקדמונים ותפיסת "ירידת הדורות" מאפשרות הן תודעה של רציפות הן תודעה של חירות.[22] תפיסת החסיד או החכם הקדמון כ"אחר" האולטימטיבי, כמי שדמותו איננה אפשרית להשגה, מאפשרת להציג אותו כרלוונטי גם בעולם שכבר הדת איננה תופסת בו את המקום הבלעדי. לעומת זאת תפיסה כזו גם מעניקה חירות, מפני שאם אכן מדובר בקדמון שדבריו הם "אלוהיים" ונצחיים, אזי אפשר לפרש אותם פרשנות פתוחה, ההולמת זמנים משתנים ותרבויות חדשות. כך נתפס הקדמון כמי שדבריו אינם מצטמצמים לתקופה או לתקופות אחדות אלא כנצחיים. הוגים שאינם אורתודוקסים עומדים בפני מטלה קשה יותר אך לא בלתי אפשרית. הוגים כאלה עושים את הקדמונים למשאב תרבותי ואת הטקסטים שלהם להכוונה ולהדרכה ללא הממד האימפרטיבי הנגזר מהגישה השמרנית.

 

יש דרכים מגוונות שהוגה מאמץ באמצעותן את המסורת במטרה לפתור את הפרדוקס של עבר הנוכח בהווה. בובר והשל אימצו דפוס של התחדשות, ולפי פירושם, מצאו אותו בחסידות.[23] בתקופות שונות בהגותו של בובר הוא מצא דפוס זה גם בלאומיות. הרב סולובייצ'יק טען שחדשנותו של איש ההלכה מצרפת אותו ליצירה התורנית במשך הדורות ולמעשה להתגלות האלוהית המתמדת. מבחינתו, איש ההלכה שותף לאלוהים ביצירת העולמות ההלכתיים ובמתן תורה. השל סבר שתבניות תלמודיות דיאלקטיות שבות ונשנות במשך הדורות, והוא עצמו מיישם תבנית כזו.

 

איום

 

מסורת היא נתון. אדוארד שילס הבחין בין "מסורת" ל"מסורתיות סובסטנציאלית". מסורת עניינה העברת התנהגות אנושית, ערכים, נורמות ורעיונות מדור לדור. "מסורתיות סובסטנציאלית" עניינה ראיית המסורת כמקור של חכמה ושל תועלת, ועל כן נקודת המוצא שלה היא הערכה והערצה. כאמור "מסורת" מציינת גוף של ידע ונורמות ללא שיפוט בהכרח. שילס ציין כי כשם שאדם חושב ופועל על פי דפוסים חדשים ההולמים את הנטייה האינדיבידואלית שלו, כך הוא גם חושב ופועל על פי דפוסים מסורתיים.[24] היחיד, שנדמה לו כי זהותו איננה כבולה לתבניות מסורתיות, משלה את עצמו. מבחינה מסוימת יש כאן איום על חירות היחיד. על כן המסורת לא התקבלה בידי הוגים באדישות. מקצתם נדרשו לה באופן סלקטיבי: בררו חלקים ממנה ודחו אחרים, ומקצתם אימצו את המסגרת במלואה אך בחרו לפרש אותה וליצוק בה תכנים חדשים. ההוגים שאנו עוסקים בהם שכאמור מייצגים פלח מרכזי בהגות היהודית במאה העשרים, ניחנים ב"מסורתיות סובסטאציאלית". הם רוחשים הערכה למסורת או לחלקים מרכזיים שבה. אצל מקצתם, האורתודוקסים, המסורת בשלמותה ראויה להערכה של אדם מודרני. על כן הם מקדישים מאמץ להידרש לה ולפרש אותה. אצל אחרים יש ערך לרציפות של המסורת גם אם אין מקבלים חלקים שבה כתקפים בזמן הזה. בובר סבר שהלאומיות היא תוצאה של רציפות המסורת, והשל סבר שהחוויה הדתית נשענת על סוגים של מסורת.

 

במסורת עלול להופיע יסוד של כפייה. כאשר מופיעה כפייה, המסורת מאבדת את ה"שגב התרבותי" שלה, כמינוחו של סנפורד בודיק.[25] הוגים יהודים במאה העשרים התאמצו לחלץ מהמסורת הטקסטואלית את ההיבט הלא כפייתי שלה. כלומר הם הצביעו על עושר הפרשנויות במסגרת הטקסט, אך לא חתרו לדקונסטרוקציה שלו. העמידה לנוכח המסורת שוב לא הייתה לוחמנית אלא מפויסת. למעשה, כל הוגה יצק את תחומי העניין ואת סגנון ההתפלספות שלו לתוך הטקסט. הראי"ה ראה בטקסט החסידי על הצדיק את השתקפות האישיות שלו, בובר ראה בר' יהודה הלוי ובמהר"ל את היסוד הדיאלוגי, השל ביקש לחשוף את התשתית התודעתית של המחשבה הרבנית, הרב סולובייצ'יק חתר להציג את היסודות התודעתיים של ההלכה, הרב ליכטנשטיין שאף לחשוף את הרלוונטיות של הגות הרי"ד לחברה הדתית הלאומית בארץ ומשה שוורץ ביקש לגלות את השיטה בהגותו של רוזנצווייג ואף להתאימה לדגם של אוניברסיטה דתית. גמישותה של המסורת אפשרה את מגוון הגישות הללו.

 

דברים אלה יפים גם לסוגיית המקורות. הטיפול בטקסט נעשה מנקודת המוצא הפילוסופית של ההוגים. הראי"ה התבונן בכל טקסט כאחד הנדבכים למבנה כולל, כשהקורא מודע בשלב הראשון רק להיבט הדיאלקטי והפרדוקסלי שלו. בובר התבונן בטקסטים מנקודת מבט קיומית, כאשר המסורת הטקסטואלית מבטאת את המציאות הקונקרטית. השל והרב סולובייצ'יק התבוננו בטקסט מנקודת מוצא פנומנולוגית דתית, כאשר הטקסט מבטא קטבים תודעתיים. הרב ליכטנשטיין ומשה שוורץ התבוננו בטקסטים במבט ביקורתי. ה"ניכוס" של הטקסט לאופק הקריאה של הקורא מפיג במידה רבה את האיום שבו. מלכתחילה הטקסט איננו מנוכר לקורא. ההוגים המרכזיים הנידונים בחיבור זה מבטאים דגם של אדם שהמסורת אינה זרה לו. אולם האיום שבמסורת על החירות[26] מעומעם לנוכח המהלך ה"קנטיאני" של קריאת הטקסט מתוך האופק של הפרשן.

 

מיחיד לקבוצה

 

עד כה נדרשנו להוגה היחיד, שעד כמה שהוא משתייך לזרמים מסוימים הוא תמיד בעל היכולת לאמירה אישית עצמאית. הראי"ה, בובר, השל, הרב סולובייצ'יק ודומיהם היו בבחינת גניוס דתי, ומעולם לא נסחפו עם הזרם. עם זאת אי אפשר להתעלם לחלוטין מהשיוך האידאולוגי שלהם בזיקה לזרמים ביהדות וללאומיות היהודית. מכל מקום, כאשר מדובר בקבוצה או בזרם של הוגים, המסורת מגבירה את משקלה. קבוצה כזו כוללת לא רק רבנים והוגי דעות אלא גם פקידים ואנשי מעשה שהגיגיהם צומחים מתוך הפרקסיס. מבחינתם, מסורת אינה רק תאוריה אלא פרוגרמה, תכנית המתווה את דרכם המעשית. קודם לכן הזכרנו את ההגות הציונית הדתית, שהיא דוגמה להגות קולקטיבית. במסגרת תודעת הרציפות של הציונות הדתית הציבה התנועה דמויות מפתח מן העבר, כדוגמת הרמב"ם,[27] כפרדיגמה של התחדשות.

 

בפרק השמיני ובפרק התשיעי של החיבור אנו עוסקים ביחסה של הציונות הדתית למסורת הטקסטואלית, ובמקרה זה להגותם של רמב"ם ור' לוי בן גרשם (רלב"ג), שהן בעלות מאפיינים ייחודיים בהגות היהודית של ימי הביניים. ההידרשות לרמב"ם, לשכלתנותו ולרוחב אופקיו עוררה דיונים תוססים. זאת ועוד: ההגות הציונית הדתית גיבשה אופנים של הידרשות למסורת הטקסטואלית מהחשש מהגותו הקיצונית של הרלב"ג ועד לראיית הדיון בהגותו כמשימה דתית לאומית של חוקרים צעירים ציונים דתיים שמקורם באורתודוקסייה המודרנית בארצות הברית. חוקרים אלה ראו בתחייה המחקרית של משנת הרלב"ג ביטוי של התחייה הלאומית והתרבותית. המסורת והאידאולוגיה מתערבלות זו בזו, והתוצאה היצירתית היא כמה וכמה מחקרים במשנתו של הרלב"ג. המסורת הטקסטואלית למשנה זו התבטאה הן בפרשנויות רבניות הן בפרשנויות מחקריות.

*

 

דרך קריאת הטקסטים של הוגים במאה העשרים העסיקה אותי לא אחת. גרסאות מוקדמות של חמישה פרקים מפרקי הספר יצאו לאור בעבר בבמות אלה:

 

פרק שני: "ארץ הממשות והדיאלוג – בובר כפרשן של "ספר הכוזרי", בתוך א' דון-יחיא (עורך), בין מסורת לחידוש: ספר זיכרון ליהושע קניאל, רמת גן תשס"ה, עמ' 49-61.

 

פרק שלישי: "ארץ של רומנטיקה וגאולה: בובר כפרשן של המהר"ל", בתוך ד' שוורץ וא' גרוס (עורכים), על התשובה ועל הגאולה: מנחת שי לבנימין גרוס, רמת גן תשס"ח, עמ' 175-190.

 

פרק חמישי: "עוד על תפיסת ההלכה של הרב יוסף דוב סולובייצ'יק: בין הקונספטואלי לתודעתי", דיני ישראל ל (תשע"ה), עמ' 155-178.

 

פרק שישי: "הגותו של הרב אהרן ליכטנשטיין: תדמית ומציאות", בתוך מ' חלמיש וד' שוורץ (עורכים), עדות לאהרן: ספר יובל לכבודו של הרב ד"ר אהרן ליכטנשטיין, רמת גן תשע"ד [דעת 76], עמ' 7-55.

 

פרק שמיני: "רמב"ם של משנה תורה מול רמב"ם של מורה נבוכים – דמותו של הנשר הגדול בהגות הציונית הדתית", בתוך ש' קליין-ברסלבי, ב' אברהמוב וי' סדן (עורכים), מנחה למיכאל: מחקרים בהגות יהודית ומוסלמית מוקדשים לפרופסור מיכאל שורץ, תל אביב תש"ע, עמ' 159-198.

 

שאר הפרקים התחברו במיוחד לספר זה. אני מבקש להודות לאבי שגיא, שעמדה לו חכמתו ותושייתו, ומצא בית חדש, איכותי וחם לסדרת "פרשנות ותרבות". סדרה זו כבר הטביעה את חותמה על השיח האינטלקטואלי בארץ, ולא מעט בזכותו של המייסד והעורך. וכרגיל, השיח עמו והערותיו הם מיסודותיו המכוננים של ספר זה. כן אודה לפרופסורים זאב גריס, גדעון פרוידנטל ומנחם קלנר על הערותיהם החשובות. ולבסוף אודה לרעות פלוס על הסיוע בהכנת הספר לדפוס ובמיוחד בהכנת מפתח האישים.