עם הספר - מדינת היהודים אלטנוילנד

חירות, לאומיות ודמוקרטיה: מפעלו של הרצל - מבוא

מאת גדי טאוב*
[* ד"ר גדי טאוב מלמד בחוג לתקשורת ובבית הספר למדיניות ציבורית באוניברסיטה העברית בירושלים.]

מגילת העצמאות של מדינת ישראל מכנה את תיאודור הרצל "הוגה חזון המדינה היהודית". היא נותנת לו בכך, ובדין, את הבכורה בין אבות התנועה הציונית.
הרצל לא היה ראשון הציונים, וגם לא ההוגה הפוליטי השיטתי ביותר של התנועה. בראשית דרכו הוא לא היה פוליטיקאי מקצועי, ולא היה פעיל בחיים היהודיים. למעשה, אף שמעולם לא חשב ברצינות להמיר את דתו או לוותר על הגדרת זהותו כיהודי, במשך רוב חייו היה רחוק מן היהדות כדת, כתרבות וכקהילה. הוא היה אדם מצליח למדי מחוץ לעולם היהודי: מעורה בתרבות אירופה, מבוסס כלכלית, ואף על פי שחלומו להשאיר חותם על עולם הספרות והתיאטרון לא עלה יפה, הוא היה עיתונאי בעל שם באחד העיתונים החשובים באירופה (הנויֶה פרייה פּרסה הווינאי).
רק תשע שנים לפני מותו החלה לבעור בו "שאלת היהודים" והוא החליט להקדיש את עצמו לפתרונה. בתשע שנים אלה השיג לפחות שלושה הישגים מרכזיים, קשורים זה לזה, ששינו את ההיסטוריה היהודית והעולמית: הוא תפש בבהירות יוצאת דופן את האופי הלאומי של "שאלת היהודים" הן מצד מצוקתם והן מצד פתרונה, והוא שכנע בכך רבים; הוא הפך את הציונות מרעיון נידח שהסתובב בין קומץ אינטלקטואלים בשולי החברה היהודית לבעל נוכחות ממשית בזירה הבינלאומית; והוא יצר את המוסדות שהתגלגלו והפכו בסופו של דבר ממוסדות התנועה הציונית למשטר הדמוקרטי של מדינת ישראל.
בכל אחד משלושת ההישגים האלה היה כדי להבטיח לו מקום בולט בתולדות הציונות. שלושתם יחד עשו הרבה יותר: הם עיצבו וניתבו תהליך היסטורי שהוביל לעצמאותם הפוליטית של היהודים. כמו מגילת העצמאות כך גם רבים מבני זמנו, יהודים ולא יהודים, ראו בו, ובצדק, מנהיג מייסד של התנועה שחוללה את העצמאות היהודית.

שני החיבורים המופיעים בכרך זה הם החשובים מבין כתביו הציוניים. האחד הוא הקונטרס הפוליטי הקצר מדינת היהודים, שפורסם בשנת 1896, ושבו הציג הרצל לראשונה בפני הציבור הכללי את תוכניתו לפתרון "שאלת היהודים" באמצעות מדינה משלהם. הקונטרס הוא גלגול מאוחר של מה שהיה קודם לכן נאום שאותו התכוון הרצל לשאת בפני בני משפחת רוטשילד כדי לגייסם לתוכנית.
רעיונותיו של הרצל, כמו כישוריו הפוליטיים, התפתחו מאוד בין פרסום מדינת היהודים לבין פרסום החיבור השני המופיע כאן, אלטנוילנד, אשר ראה אור בשנת 1902. אלטנוילנד הוא יצירת ספרות מז'אנר האוטופיות. הרומן עוקב אחרי קורותיו של יהודי אירופי המבקר בארץ ישראל בעתיד הרחוק - בשנת 1923 - אחרי עשרים שנות פרישות על אי בודד. הוא מגלה שם, במקומה של העזובה שראה עשרים שנים קודם לכן, מדינה יהודית, מודרנית, יצרנית, דמוקרטית ומשגשגת. עלילת הרומן משמשת את המחבר בעיקר כקולב לתלות עליו בפירוט את רעיונותיו הפוליטיים, שהם עיקרו של הספר. אלטנוילנד הוא אמנם אוטופיה מבחינת הז'אנר, אבל הוא מקדיש מאמצים ניכרים כדי להראות שהתוכנית בת הגשמה, כמאמר המוטו לספר "אם תרצו - אין זו אגדה". החל בפירוט אמצעי ההוצאה לפועל של מפעל הגירה המוני, דרך שרטוט דיוקנה של כלכלה מודרנית ויעילה, ועד לתיאור הספֵרה הפוליטית והחברה, הרצל מציע כאן תמונה מקיפה ביותר של המדינה והחברה שאותן חזה בעיני רוחו.
הרצל היה מן הראשונים להבין את כוחה של הכתיבה הפובליציסטית (והתעמולה בכלל) בחברת ההמונים המודרנית, ומכל מקום הראשון שידע לנצל כוח זה באפקטיביות רבה כל כך. ראוי לזכור, לכן, ששני החיבורים אינם עיון תיאורטי גרידא בבעיותיהם של היהודים ובדרכים האפשריות לפתרונן, אלא מכשירי תעמולה ושכנוע המבקשים להדוף טיעוני נגד אפשריים ולתמרן במסגרת אילוצים פוליטיים מבית ומחוץ. הרצל ביקש לא רק לרומם את רוחם של היהודים, אלא גם לשכנע אותם, את דעת הקהל הכללית באירופה ואת שליטיה ושועיה באפשריותה ובכדאיותה של התוכנית שלו. פועלו של הרצל אינו משתקף אפוא במלואו בחיבורים אלה וראוי לעיין בהם בתוך ההקשר הכללי של המפעל, ולאור שלושת הישגיו העצומים של מחברם שמנינו לעיל: הצבת שאלת היהודים כסוגיה לאומית, העלאתה על סדר היום הפוליטי היהודי והעולמי, והקמת המוסדות שלימים יהיו לנושאי עצמאותם של היהודים.



תפישותיו של הרצל בנוגע לאופייה הלאומי של שאלת היהודים נבעו מתוך הבנתו את האנטישמיות מצד אחד, ואת הלאומיות המודרנית, על סכנותיה ואפשרויותיה הפרוגרסיביות, מצד שני.
האנטישמיות הטרידה את הרצל עוד מבחרותו, אף שקשה לומר כי סבל ממנה ישירות, למעט, אולי, עלבון אקראי פה ושם. בהיותו סטודנט קרא את ספרו של האנטישמי אויגן דיהרינג על היהודים, וכפי שמעיד יומן הקריאה שלו, הוא נרעש עמוקות; כאשר אחד מחברי אגודת הסטודנטים שאליה השתייך הרצל בווינה, אגודת "אלביה", נשא נאום אנטישמי בטקס לזכרו של ריכרד וגנר, כתב הרצל מכתב נזעם והודיע על פרישתו מן האגודה. אבל כרבים מבני זמנו, ובעיקר יהודים מבני המעמדות המבוססים והמשכילים, הוא קיווה בנעוריו שהמודרניזציה, הליברליזציה, הדמוקרטיזציה והקדמה יגרשו את הרוח הרעה של האנטישמיות, יחד עם שאר האמונות האי-רציונאליות, ירושת ימי הביניים. אלא שבניגוד לרוב בני זמנו ומעמדו, הוא לא דבק בדעה זו לאורך זמן והכיר בכישלון האמנציפציה לא רק בפועל או באופן זמני, אלא בעיקרון. הוא תפש מוקדם יחסית, שהסדר הפוליטי המודרני יחריף את האנטישמיות ואת בעיית היהודים ולא יפתור אותה. הוא הבין, במילים אחרות, שמתוך הקשר בין דמוקרטיזציה ולאומיות (והאמנציפציה שהיתה חלק מתהליך זה) ייווצר מצב בלתי-נסבל ליהודים.

כמי שהשקיף מבפנים - קודם מבודפשט ואחר כך מווינה - על האימפריה האוסטרו-הונגרית, הוא נוכח בקשר בין דמוקרטיזציה, אפילו חלקית, לבין עלייתם של כוחות לאומיים: תחת משקלם של משטרי עריצות ומלוכות אבסולוטיות אפשר לדכא את המתחים האלה, אבל מרגע שמתאפשרת לאזרחים החירות לבטא את מאווייהם הפוליטיים, מרגע שהם חופשיים לבחור את דרכם, ימצאו המאוויים הלאומיים דרך לעלות על פני השטח. הוא ראה את התגברות המתחים בין צ'כים לגרמנים בפראג, בווינה, במוסדות הייצוגיים של האימפריה האוסטרו-הונגרית; הוא נוכח (כשם שאדולף היטלר נוכח באותו מקום, קצת יותר מאוחר) איך דווקא הנהגת בחירות חופשיות לראשונה בווינה העלתה לרשות העיר הקוסמופוליטית הזאת, למורת רוחו של הקיסר פראנץ יוזף, את האנטישמי קארל לוּאֶגר. כשליח של עיתונו בפריז הוא ראה גם איך בצרפת, שקיימה שלטון רפובליקני, עלתה האנטישמיות בגלגולה הלאומי החדש: למרות מספרם הקטן של היהודים בצרפת, לוו שערוריות השחיתות שפקדו את הרפובליקה הצרפתית בצלילים אנטישמיים צורמים ובהאשמות כלפי היהודים, הונם, חתרנותם, ובוגדנותם.* משמע, שדווקא הליברליזציה והדמוקרטיזציה מעירות ומגרות את אותן רוחות רפאים שנדמה היה שהן יגרשו. שחרור ההמונים, התברר, נושא בחובו את אלימות ההמון כלפי זרים ומיעוטים. הרצל צפה, לכן, שככל שיתרחב תחומה של החירות הפוליטית, כך יעלה כוחם של אותם המונים ותתחזק זהותם הלאומית. בתוך סדר לאומי כזה תלבש האנטישמיות צורה מודרנית: הניסיון לשלב את היהודים בתוך עולם המתארגן על בסיס לאומי ידגיש דווקא את זרותם.

[* בניגוד לדימוי הרווח, שגם הרצל עצמו טיפח בדיעבד, לא היה זה משפט דרייפוס שהוביל את הרצל למסקנה הציונית. דרייפוס עצמו העסיק אותו מעט מאוד בזמן שמשפטו התנהל, והוא לא ראה בו עניין אנטישמי עד לשלב מאוחר יחסית, כאשר מסקנותיו שלו על האנטישמיות היו מגובשות.]

מהי, אם כן, אותה זרות של היהודים בעיני עמי אירופה? הרצל סבר, בצדק, שזרות זו תיתפש בתנאים החדשים פחות כשאלה תיאולוגית, ויותר כשאלה לאומית וגזעית. אף שאת שנאת היהודים זקף לעתים קרובות לחובת עיוות האופי היהודי במאות שנים של דיכוי, דחייה, הדרה והשפלה, הרי שההתנגשות בין הזהויות הלאומיות היא, לדעתו, בלתי-נמנעת, שכן גם הזהות היהודית היא בסופו של חשבון לאומית. "הננו עם", קבע הרצל במדינת היהודים, "עם אחד!".
ובעידן המודרני ה"עם" במובן הישן מתגלגל בלאומיות במובן החדש. על כן, השאלה היהודית, הוא כתב, "שאלה לאומית היא". וזאת סיבה מספקת לכך שתקוות האמנציפציה, תקוות ההשתלבות של היהודים בסדר האירופי המודרני כיהודים, כלומר מבלי לוותר על זהותם, נדונה לכישלון. אם זהות זו אינה יכולה להצטמצם לתחום הפרט, אלא יש לה ממד קולקטיבי חזק, ואם הממד הזה הוא, כפי שסבר הרצל, לאומי, אזי שמירת הזהות היהודית תוך היטמעות מלאה בלאומים אחרים היא סתירה פנימית. הלאומיות היא אפוא המשתנה המגדיר את השאלה כולה. כך הוא ניסח זאת במדינת היהודים:
האישיות הלאומית של היהודים אינה יכולה, אינה רוצה ואינה מוכרחה לחדול מהיות. אינה יכולה, מפני שצוררים מבחוץ מאחדים אותה. אינה רוצה, זאת הוכיחה בשני אלפי שנות ייסורים מאין כמוהם. אינה מוכרחה, זאת אנסה להוכיח בחיבורי הזה, אחרי אשר עשו זאת לפנַי כמה יהודים, אשר לא נואשו מתקווה. ענפים רבים וכן שלמים ימותו ויפלו מעץ היהדוּת; העץ חי וקיים.

לאופי הלאומי של השאלה השלכות מכריעות. אם השאלה היא אכן "שאלה לאומית", פתרונה הוא פוליטי-מדיני, שכן טבעם של הלאומים המודרניים, סבר הרצל, שהם מחפשים לעצמם חופש לבטא את רוחם ואת זהותם הקולקטיבית בדמות עצמאות פוליטית. שחרורם של היהודים כפרטים אינו יכול לפתור את הבעיה. מבלי להזדקק לעיון שיטתי בפילוסופיה פוליטית או בהיסטוריה הפוליטית של אירופה, פיתח הרצל תפישה מורכבת ומעמיקה של הלאומיות: הוא הבין שהיא טומנת בחובה סכנה לחירות ושהיא מעוררת עדריות ואלימות (כפי שהדגימה האנטישמיות החדשה), אבל הוא הבין גם שאותה לאומיות עצמה היא, בה בעת, גם פרי של החירות וגם משענתה של החירות (נושא שיתבהר לו עוד יותר כשיעתיק את תוכניותיו מניסיונות שכנוע של פילנתרופים לפוליטיזציה של ההמונים). זו אינה תובנה טריוויאלית והרצל קלע כאן לשאלה שהעסיקה את הפוליטיקה ואת המחשבה הפוליטית לפני זמנו, ומוסיפה להעסיק אותן גם בימינו, שכן היחסים בין חירות, דמוקרטיה, ולאומיות היו ועודם עניין רב-פנים, והדבר מתבטא בעוצמה סביב "עניין היהודים" באירופה.

אחרי זוועות המאה העשרים, אחרי הפשיזם והנאציזם, קשה לשכוח את צדו האחד של המטבע, את הסכנה שמציבה הלאומנות לחירות, לדמוקרטיה ולשלומם וביטחונם של מיעוטים. אבל אם עד לא מזמן, בעידן הדה-קולוניזציה והמלחמה הקרה עוד הזכירו לנו תנועות לשחרור לאומי - מהודו ואלג'יר ועד פולין וצ'כיה - את קשר החיזוק ההדדי בין לאומיות לבין חירות ודמוקרטיזציה, הרי שבעידן שאחרי המלחמה הקרה, עידן האיחוד האירופי והגלובליזציה, רבים נוטים לשכוח את הצד הזה של המטבע. אלא שצד זה הוא מרכזי להבנת הלאומיות מחד גיסא והדמוקרטיה מאידך גיסא: הדמוקרטיה המודרנית לא במקרה נולדה יחד עם הלאומיות המודרנית. התופעות שהרצל זיהה באופן אינטואיטיבי כקשורות, אכן היו בעלות שורשים משותפים עמוקים.


לפני המהפכות הגדולות באמריקה ובצרפת נהוג היה להניח ששלטון בידי האזרחים, שלטון רפובליקני ודמוקרטי, לא יוכל להתקיים אלא במדינות זעירות (דוגמת הפוליס היוונית, או עיר המדינה של הרנסאנס האיטלקי). במדינות גדולות יהיה קשה, אולי בלתי-אפשרי, לגרום להמוני האזרחים לראות לנגד עיניהם אינטרס משותף, מופשט. יהיה קשה, אולי בלתי-אפשרי, לחנך אותם להתגבר על האגואיזם שלהם ולהעדיף את תבונתם על יצריהם. ואם לא תגבר תבונתם על יצריהם האנוכיים, ואם לא יראו לנגד עיניהם אינטרס ציבורי מובחן, איך אפשר יהיה להבטיח שישתמשו בכוחם הפוליטי בלי להטביע את ספינת המדינה?
מעטים העלו בדעתם שטובת הכלל תהיה שיקול מכריע אצל הרבים, ולא משום שיהפכו למשכילים, או "יחונכו" להשתמש בתבונתם, ואפילו לא משום שילמדו לראות קשר רציונאלי בין טובתם האישית לבין טובת הכלל, אלא מפני שקוּרי רגש, הרגש הלאומי, הופכים את האינטרס הציבורי ליקר ללבם. עוצמתו וחשיבותו של הרגש הלאומי התבררו בחדות כאשר פרצו המהפכות הגדולות באמריקה (1776) ובצרפת (1789): קריאת הקרב של המהפכנים, משני צדי האוקיינוס האטלנטי, היתה "פטריוט!".
הפטריוט הוא מי שאוהב את מולדתו ואת עמו ולכן אפשר להפקיד בידו את הכוח הפוליטי. מתוך אותה נאמנות לבני עמו, הוא גם יהיה קנאי לחירותם ולעצמאותם ויגן עליהם מפני עריצותם של מלכים מבית ומפני התקפותיהם של זרים מבחוץ.
ואף על פי כן, למרות נאמנותו לבני מולדתו, הפטריוט, כפי שדמיינו אותו המהפכנים, אינו יריבם של בני עמים אחרים. להפך, הוא ידידם. הפטריוט הצרפתי או האמריקני, הם סברו, יהיה ידידו "הטבעי" של הפטריוט בארצות אחרות, שהרי גם הפטריוט הצרפתי וגם הפטריוט האמריקני, וכמוהם בני דמותם הגרמנים, האיטלקים, הרוסים או הספרדים, כולם שותפים למערכה אחת גדולה על החירות, למלחמתם של "כל העמים כנגד כל המלכים".
החזון האופטימי הזה לא התגשם כפשוטו. הקשרים בין רגשות לאומיים, חירויות אזרחיות ויחסי מדינות התבררו כמסובכים הרבה יותר, ובני השכבות המשכילות בזמנו של הרצל הכירו את התהפוכות הללו: הידרדרותה של המהפכה בצרפת לטרור בשם הפטריוטיזם, ואחר כך קיסרות נפוליאון וכיבושיו, התפרקותה של הקיסרות הנפוליאונית והרסטורציה של הסדר המלוכני, אביב העמים בשנת 1848, העבדות ומלחמת האזרחים בארצות הברית, איחודן של מדינות על בסיס לאומי כמו במקרה הגרמני והאיטלקי, קיומן של אימפריות רב-לאומיות לא רק באמצעות קולוניות של אירופה ביבשות אחרות, אלא גם בשולי אירופה עצמה (האימפריה העותומאנית) ובתוכה (האימפריה האוסטרו-הונגרית), משטרים מלוכניים קונסטיטוציוניים מחד גיסא, ואבסולוטיים מאידך גיסא, התנדנדותה של רוסיה בין לאומנות סלאבופילית לנטיות אירופיות, ועוד ועוד ועוד. החירות, הלאומיות, המדינה הריכוזית, הדמוקרטיזציה והעריצות הופיעו, אם כן, בשלל צירופים שקשה למיינם. מה שכן התברר עד זמנו של הרצל, אם כי לא במידה המוכרת לנו אחרי זוועות המאה העשרים, הוא שללאומיות יש גם צד אפל ואלים בהרבה מכפי שחשבו ראשוני המהפכנים וחלוצי הדמוקרטיה המודרנית.

הרצל לא היה זקוק לתזכורת בנושא זה, כמובן, האנטישמיות לעולם עמדה לנגד עיניו כשהפך בסוגיה הלאומית, אבל אותה לאומיות שיכולה להוליד איבה ומלחמות, לסכן את המיעוטים ואת חירותם של כלל האזרחים, היתה בעיניו לא רק הבעיה אלא גם הפתרון. הרצל הבין שהתרופה האפקטיבית ללאומנות היא לאומיות. הוא האמין שהחירות הפרטית אינה מתקיימת בנפרד מן השחרור הקולקטיבי ומזכותן של קבוצות לתת ביטוי פוליטי לזהותן, ומכאן נגזר גם שהדמוקרטיזציה והשלום הבינלאומי יצטרכו להישען על מדינות לאום.* בדומה לג'וזפה מאציני ולוודרו וילסון אחריו ראה הרצל בזכות הקולקטיבית להגדרה ולביטוי עצמי תנאי הכרחי (אם כי לא מספיק) לחירותם של יחידים ולשלום בין העמים: "כל בני האדם ראויים למולדת" אומרת בשם המחבר אחת הדמויות באלטנוילנד. "רק אז הם יתנהגו בנדיבות לב כלפי זולתם. רק אז הם יבינו זה את זה טוב יותר. רק אז הם יאהבו האחד את השני".
[* גם בזמננו, הלאומיות היא משענתה היציבה של הדמוקרטיה. גופים "שהתעלו" מעבר למדינות הלאום - בית הדין הבינלאומי בהאג, הבנק העולמי, תאגידי הענק הבינלאומיים, ועוד - לעתים קרובות "התעלו" גם מעל הדמוקרטיה: הם מפעילים מדיניות כלפי בני אדם ועמים שאין להם שליטה אזרחית דמוקרטית באותם גופים.]

"מולדת" לעם היהודי היא אפוא הפתרון לבעייתם של היהודים. המולדת תאפשר להם להיות שותפים במשפחת העמים, להיות בני חורין ומודרניים, מבלי לוותר על זהותם. הגשמת הזכות למולדת (כמו גם הצורך בה), תקרין גם על אותם יהודים שלא ייטלו בה חלק, ואף על אלה מבין האורתודוקסים מחד גיסא והמתבוללים מאידך גיסא הדוחים - והרצל כיבד בחירות אלה - את עצם ההגדרה של היהודים כלאום, מפני שעמי העולם מתייחסים לעם בן-בלי-בית אחרת משהם מתייחסים לעם שיש לו ארץ משלו. המולדת תזקוף את גבם הכפוף של יהודי העולם, תוציא את הגטו מתוכם ולא רק אותם מתוכו.
אבל היחס של עמי העולם אל יהודי התפוצות תלוי גם, הזהיר הרצל - וגם בזה הרחיק לראות - ביחסם של היהודים במולדתם אל המיעוטים שבתוכם. על מדינת היהודים לנהוג במיעוטים כפי שהיתה רוצה שינהגו ביהודים במקומות אחרים. היא צריכה להיות מופת ללאומיות סובלנית ושוחרת שלום, לניגודה של הלאומנות.

איך, אם כן, לנתב את הלאומיות למסילות קונסטרוקטיביות כאלה ולמנוע ממנה לסטות אל האלימות, אל הדכאנות ואל שנאת הזרים? הדבר אפשרי, על פי הרצל, אם מדינת הלאום תחרוט על דגלה את האידיאלים הפרוגרסיביים יותר של אירופה בת זמנו: עליהָ לקדש את החירות האישית, לקיים מדינת רווחה ענפה ולהציב לעצמה כמטרה את השלום ואחוות העמים. אבל בעיקר, הוא חשב, עליה לטפח את הסובלנות כלפי זרים בתוכה כערך לעצמו. כדי שכישלון האמנציפציה לא יחזור על עצמו בקיפוח זכויותיהם של מיעוטים במדינה יהודית, צריכים הפלורליזם והסובלנות להיות מטרה מפורשת. הרצל חזר והדגיש את הנושא הזה ואף הפך אותו לצוואתו של הנשיא הקשיש של החברה היהודית החדשה באלטנוילנד. המילים האחרונות ששם הרצל בפי הנשיא השוכב על ערש דווי הן אלה: "הזר צריך להרגיש אצלנו טוב!", או כפי שאומר דוד ליטבק, גיבור מרכזי ברומן, יש רק "דרך אחת" והדרך הזאת היא "סובלנות, סובלנות בדרגה הגבוהה ביותר. סיסמת הבחירות שלנו צריכה להישמע מעכשיו ולתמיד: בן אדם, אחי אתה!".
האחווה האוניברסאלית הזאת אינה דיכוי של הלאומיות או "התגברות" עליה, אלא להפך, תוצר של הגשמתה. עוד הרבה לפני שהלאומנות הפשיסטית הרצחנית הציגה את עצמה כמין תיקון ל"השפלה לאומית", סבר הרצל, שרק לאומיות המוצאת לעצמה ביטוי פוליטי יציב ובטוח בעצמו, המספקת לחבריה מקלט, תעסוקה וזכויות סוציאליות נרחבות, יכולה להיות נדיבה כלפי זרים. לאומיות מדוכאת, מעורערת או מושפלת, סופה להתמסר בקלות להתלהמות לאומנית, לשנאת זרים, למחרחרי מלחמה. כאשר בני אדם חופשיים להגשים את מאווייהם הלאומיים הם גם, הוא כתב, "חופשיים מרגשות לאומניים".

בתפישה זו של הלאומיות תרם הרצל לעיצוב ולביסוס הזרם המרכזי בציונות, וישראל אכן נוסדה מתוך התכוונות אל עיקרים אלה בחזונו של "הוגה חזון המדינה היהודית": רעיון המדינה היהודית והדמוקרטית נשען על הבנת הקשר בין הדמוקרטיה ובין הלאומיות כשני ביטויים, תלויים זה בזה, של החירות. המדינה היהודית תהיה יהודית משום שהיא דמוקרטית, ומאותן סיבות ההופכות, למשל, את איטליה לאיטלקית משום שהיא דמוקרטית (גם באיטליה יושב מיעוט לאומי - אוסטרי ודובר גרמנית - שהוא איטלקי באזרחותו). כאשר הריבונות מסורה בידי האזרחים, הכרעתם הדמוקרטית תעצב את מוסדותיהם, את לוח השנה שלהם, את יום המנוחה שלהם ואת דיוקנה של הספֵרה הציבורית, על פי מסורתם וזהותם. זה אותו קשר שראה הרצל באימפריה האוסטרו-הונגרית ושבני זמננו ראו בהתמוטטות הקולוניאליזם האירופי, ואחר כך בהתפוררות הגוש הסובייטי. כאשר האזרחים מקבלים לידיהם (או נוטלים בכוח) את החירות הפוליטית, הם מבטאים את זהותם הלאומית. פירוש הדבר הוא שאפשר לעשות את ישראל ללא-יהודית (או את איטליה ללא-איטלקית) רק כאשר שוללים מן האזרחים את הזכות לעצב את גורלם, כלומר רק אם תבוטל הדמוקרטיה. דיכוי הלאומיות מתאפשר רק עם דיכוי זכויותיהם של האזרחים.

אבל מובן שהתמונה אינה כה פשוטה, והרצל ידע זאת. כבכל מדינות הלאום הסולידריות הלאומית יוצרת מתח בין הרוב למיעוטים. את שאלת היחס למיעוט לא ניתן לצמצם לשאלת היחס ליחידים בתוכו. הלוא זה היה לקח האמנציפציה: לא די לתת ליהודים זכויות פרטיות אם במקביל שוללים מהם את הממד הקולקטיבי של זהותם. מגילת העצמאות של מדינת ישראל - מסמך פרוגרסיבי, מתקדם מאוד יחסית לזמנו - ביקשה ליישם את הלקח הזה בדיוק: בתיאוריה (ולעתים קרובות בניגוד צורם לפרקטיקה של ממשלות ישראל) תבטיח המדינה היהודית לא רק זכויות אזרחיות לכל היחידים, בין שהם חברים בלאום ובין שאינם חברים בו, אלא גם זכויות קולקטיביות להגנת אופיים - "דת, לשון ותרבות" - של מיעוטים לאומיים.
במודל הצרפתי, שאותו ראה הרצל מקרוב ושבו (בניגוד לרוב הדמוקרטיות הלאומיות בנות זמננו) הלאומיות והאזרחות חד הן, אין מקום למי שמבקש להיות "לא צרפתי" או לא לגמרי צרפתי. צרפת היא אולי הדוגמה הבולטת ביותר בימינו לרוח האמנציפציה המקורית: צרפת מעניקה זכויות פוליטיות ליחידים בלבד ואינה מכירה בזהויות לאומיות קבוצתיות בתוכה. מי שקיבל אזרחות צרפתית, עליו לקבל על עצמו זהות ותרבות צרפתית.
המדינה היהודית שראה הרצל בעיני רוחו, והמדינה שתיארה מגילת העצמאות, תוכל להימנע מלהיקלע למצב הזה על ידי כך שתותיר מרווח בין האזרחות ללאומיות. במרווח הזה יוכלו בני קבוצות מיעוט לאומיות לשמר לא רק זכויות אזרחיות פרטיות אלא גם זהות קולקטיבית (ואמנם לקח זה נלמד גם באירופה, ובקווים כלליים כאלה הציעו מוסדות האיחוד האירופי קריטריונים בנוגע ליחס נאות למיעוטים לאומיים).