פאולוס והולדת קהילת הבנים

 

דיאלקטיקת החוק והתשוקה אצל לאקאן

בסמינר 7 האתיקה של הפסיכואנליזה (1959-1960) מושג החוק (la Loi) מהווה ציר מרכזי לשאלות הבסיסיות שמעלה לאקאן. החוק הנו כלל חוקי החליפין של מערכת התקשורת האנושית, כלומר של השפה, הבנויה כשרשרת מסמנים המתארגנת במסגרת המערך הסמלי. בעקבות הדבר23 (das Ding, la Chose) — השייך למערך הממשי — דוחפת התשוקה (désir)24 מסמן אחד המניע כבאפקט–דומינו את שרשרת המסמנים מסביב לדבר. החוק הוא המונע את התשוקה מלפרוץ את שרשרת המסמנים לעבר הדבר, אולם העונג–המפר, ההתענגות, פורץ למעשה לעבר הדבר. ההתענגות היא מה שהסובייקט חווה בהתקשרותו עם האובייקט האסור/האבוד (הדבר, האם, השד האימהי) לפני ש"נולד", כלומר לפני המשבר האדיפלי. ההתענגות הקדם–אדיפלית, הפרה–תרבותית, מאיימת על יציבות הסובייקט ועל המשך תפקודו; היא גורמת לסבל, לכאב ולמוות, מאחר שהיא העונג המוגזם החותר תחת הסדר הסמלי של החוק. החוק שומר על האדם מהיקלעות לסיטואציה קדם–אנושית זאת במונעו מאתנו את הרצון לספק את התשוקה, לגעת באמצעות ההתענגות, שמעבר לעקרון העונג, בדבר. החוק הוא המבדיל את האדם משאר החיה, וללא הכפיפות למסמן שלו נקלע האדם למצב פסיכוטי. בפסיכוזה קיים מנגנון הדחייה (forclusion, Verwerfung) של מסמן שם–האב (הנושא את החוק) מתוך הסדר הסמלי; מסמן–העל הזה מופיע מחדש, אבל במערך הממשי כהלוצינציה.25

את מושג החוק שלו ביסס לאקאן בהשראת לוי–שטראוס, אשר העלה את הרעיון בדבר עולם החוקים ומערכת המסמנים הסמלית שלתוכה אנו נולדים, ואשר אליהם אנו מסתגלים.26 לכן מושג החוק הלאקאניאני אינו מתייחס לחוק ספציפי, אלא לעיקרון בסיסי המכונן את מערך הקשרים החברתיים. החוק מכיל רשת של עקרונות אוניברסליים המאפשרת את הקיום החברתי, ותבניות השולטות בכל צורות החליפין החברתי: הענקת מתנות, החלפת נשים בין משפחות למטרות נישואים (כתוצאה מהטאבו על גילוי עריות, המשתווה לחליפין בין המסמנים בעקבות האיסור הראשוני על הקירבה לאם) וכו'. המבנה הבסיסי של החליפין הנו התקשורת עצמה, ועל כן החוק הנו ישות לשונית, הוא החוק של המסמן, של השפה.27

מבנה חוקי–לשוני זה אינו אלא התשתית של המערך הסמלי, המתייצג באחר (l’Autre) ומייצר את הלא–מודע ואת הסובייקט, תוך סירוסו כ–סובייקט–של–השפה (כבול לשפה). הסוכן של המערך הסמלי, האב (le Père), כופה במהלך המאורע האדיפלי את החוק הסמלי על הסובייקט באמצעות שם–האב (Nom-du-Père), וזאת בשם האיסור, בשם הלא!–של–האב ("Non"-du-Père)28 לחשוק באם, ב–m(O)ther הפרימורדיאלית האומניפוטנטית–לתינוק (התשוקה להיות הפאלוס הדמיוני של אימא). האב אינו חייב להיות מזוהה עם ההורה הביולוגי במשפחה; הוא צד במאבק לשוני, א–היסטורי, מבני. האב מייצג את הכניסה של הסמלי, של השפה, למערכת הסימביוטית של האם–תינוק, את הכנסתו של הילד למערך הסמלי באמצעות מסמן המסמנים — הפאלוס,29 ואת סירוסו של הסובייקט החדש (כשהמאבק מודחק, נברא הלא–מודע).

האב המצווה, האוסר, גם נהנה לבטא את ה"לא!". לאקאן הסיק שלא ניתן להפריד את החוק, את הציווי של ההורה, מההבעה הקולנית "עשה!", מהנימה האכזרית של האב המצווה והמתענג מכך. לפיכך אין לתפוס את החוק המוסרי (כתפיסת קאנט) כמושתת על עקרונות אוניברסליים מופשטים, אלא יש לראותו כנובע מהאמוציות ומהתשוקות של האחר, כפי שהעל–אני מתענג ממתיחת הביקורת על האני ומהזכרת כישלונו באי–קיום החוק. במילים אחרות, החוק אינו רק מאגר של ציוויים, אלא גם מאגר של התענגות של סוכני החוק, של צעקות ההורים המצווים–מתענגים.30

בהשראת הדיאלקטיקה הפאולינית

נשאלת השאלה האם ניתן לתפוס את החוק — המונע מאתנו סבל, כאב או מוות — כמועיל וכבלתי–מזיק, כצד המנוגד לחלוטין להתענגות, הגורמת לסבל ולמוות?

בטוטם וטאבו של פרויד מודגש אפיונו של האב–האלוהים כמי שחווה את ההתענגות שמחוץ למערך הסמלי. אב מיתי זה — הקודם לרצח ולכינון החוק והתרבות — אינו מוגבל על ידי החוק. מכונן החוק עצמו אינו כלול בחוק משום שהוא–הוא החוק. מכאן שאין מדובר בשני מחנות מנוגדים: החוק כנגד ההתענגות המפרה, שכן האב עצמו, המגלם את החוק, חווה את ההתענגות הנאסרת. יתרה מזאת, ניתן להציג את החוק של עקרון העונג הפרוידיאני כמי שמצווה על הסובייקט "התענג ככל האפשר, אך לא יותר מדי". דומה שכך מתפקד אלוהים של גן–העדן: "ויצו יהוה אלוהים על–האדם לאמור מכל עץ–הגן אכול תאכל: ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו כי ביום אכולך ממנו מות תמות" (בראשית ב:16-17). הציווי אינו רק האיסור, אלא גם הדרישה הראשונית: אכול!; אבל אלוהים כמו מתחרט: הגזמתי בציווי. אל תתייחס אליי ברצינות יתרה, אל תאכל יותר מדי מזה הפרי, וָלא — ימיתך!

זהו למעשה האיסור האדיפלי של האב על גילוי עריות, ה"לא!" המארגן את המרחק בין הסובייקט לבין הדבר. הדבר הנו (לא)ייצוג של מה שמתקיים מחוץ לסמלי, מה שבממשי, מעבר למסמן, מה שאסור, כלומר האם של המערכת הפרה–אדיפלית הסימביוטית. הדבר אינו יכול להיתפס על ידי הלא–מודע (המורכב ממסמנים) — לא נוכל לדמיינו, או שאסור שנדמיינו. הדבר הנו מושא התשוקה, התשוקה לדבר האחר הנאסר על ידי הפונקציה האבהית. כשעקרון העונג, השומר על מרחק מהדבר, גורם לעונג להסתובב סביב הדבר ולא להשיגו לעולם, מוצג הדבר לסובייקט כ"טוב–עליון", אולם אִם הסובייקט משיג את הדבר בחוויית ההתענגות, אזי הדבר הופך לרַע, לסבל, מאחר שהסובייקט אינו יכול לסבול את הדבר כטוב מדי.

בין החוק לתשוקה שוררים אפוא יחסים דיאלקטיים: החוק מגביל את התשוקה, אך הוא גם בורא אותה מלכתחילה על ידי יצירת איסור, שכן התשוקה היא ראשית כול רצון להפר את החוק, וכדי להפר זקוקה התשוקה בתחילה שיתקיים חוק האוסר את הדבר שאליו היא מתכוונת. הווה אומר, אין תשוקה בראשיתית; היא נבראת מתוך תהליך התיחום/הארגון/האיסור של ההתענגות על ידי החוק הראשוני של הסירוס הסמלי.

דיון נרחב בנושא זה מצוי בסמינר ה–7 של לאקאן, האתיקה של הפסיכואנליזה. על מנת להבהיר את טיעוניו לגבי היחסים בין החוק לבין ההתענגות/הדבר, מְשַכתב לאקאן את דברי פאולוס (הנושאים, בין היתר, אופי אנתרופולוגי–אקזיסטנציאלי) שבאיגרת לרומאים ז:13-7 על היחסים בין החוק לחטא ועל פיצול ה"אני" של המאמין בין החוק לחטא (ראו להלן). לדברי לאקאן, ברגע שמחליפים את המונח הפאוליני "חטא" במונח הפסיכואנליטי "הדבר", אזי המובאה המשוכתבת קולעת במדויק להבחנותיו התיאורטיות.

וכך, באחת ההרצאות "על החוק המוסרי" שבאותו סמינר לאקאן מנתח את עשרת הדיברות כמייצגות את המגמה של הטקסט המקראי לאסור על התשוקה הבסיסית ביותר (כפי שהציג אותה פרויד) — לשכב עם האם.31 לשם בדיקת המעמד המיוחס של ציוויים אלה ביחס לאופי החוק, לאקאן (בעקבות פאולוס) מתרכז בדיבר "לא תחמוד בית רעך, לא–תחמוד אשת רעך ועבדו ואמתו ושורו וחמורו וכל אשר לרעך" (שמות כ:13).32 דיבר זה מבטא בתמציתיות את מהות החוק, בניסיונו לשמר את מערכת יחסי החליפין (התקשורת) בחברה, ובכך מתקשר ליחסים בין התשוקה, החוק והדבר. הדיבר/החוק אוסר על האדם את הדבר, את הדבר של הזולת (ומרגע שזה נאסר, שרשרת המסמנים נעה והתשוקה נבראת). לאקאן אומר:

האם החוק הוא הדבר? לא ולא. עם זאת לא הייתה לי הידיעה של הדבר אלא באמצעות החוק. אכן, לא היה עולה בדעתי לחמוד אותו אם החוק לא היה אומר: "לא תחמוד". אבל הדבר, אורב להזדמנות, משתמש בדיבר כדי לייצר בי כל מיני תשוקות, שכן בלעדי החוק הדבר מת. אולם לפנים חייתי ללא החוק. אך כאשר הופיע הדיבר, התלקח הדבר, הופיע מחדש, שעה שאני מצאתי את מותי. ואשר לי, הדיבר שנועד להוליך לחיים נמצא כמי שמוליך למוות, שכן הדבר, אורב להזדמנות, השתמש בדיבר כדי לפתותני ובאמצעותו גרם לי לחשוק במוות.33

מיד לאחר דברים אלה לאקאן מוסיף:

אני מניח שמזה רגע קצרצר, אחדים מכם חוששים ששוב לא אני הוא שמדבר. אכן, למעט שינוי קטן אחד — ה"דבר" (Chose) במקום "חטא" (péché) — זהו הנאום של פאולוס הקדוש בנוגע ליחסים שבין החוק לחטא, באיגרת לרומאים פרק ז', החל מפסוק 7.34

בהמשך הסמינר לאקאן מבהיר את דבריו:

הפרה (transgression) היא הכרחית כדי להגיע להתענגות זו, ובחזרה לפאולוס, זהו בדיוק מה שלשמו נועד החוק. ההפרה במובן של ההתענגות נעשית רק אם היא נשענת על העיקרון הנגדי, על הצורות של החוק.35

מובאה זו מכניסה לדיון — על הדיאלקטיקה בין החוק לתשוקה — את מושג המוות המתקשר ליצר המוות36 הפרוידיאני, שהנו התשוקה הקבועה של הסובייקט לשבור את מחסום עקרון העונג לעבר הדבר, לעבר ההתענגות המובילה למוות. הדיאלקטיקה בין התשוקה לחוק ובין החוק לדבר מבהירה את הקירבה העקיפה בין החוק לבין המוות בשל הקירבה בין הדבר למוות. הדבר רדום כל עוד החוק אינו אוסר אותו — כאשר הסובייקט חי אבל עדיין לא חווה את המשבר האדיפלי ואת השתלטות שם–האב והחוק עליו — וכשזה קורה, מתעורר הדבר ומנצל את החוק. שלא ברצונו מוביל החוק למוות, בעוררו את הדבר, ובעקיפין את התשוקה למוות, התשוקה לפרוץ את מעגל המסמנים של השפה והתרבות, כדי לחוות את מה שמעבר. ללא התפרצות האב לסימביוזה אם–תינוק והשלטת החוק, לא תתעורר התשוקה להפר. מכאן שהאב עצמו, כסוכן של החוק, משתף פעולה באופן פרדוקסלי עם ההפרה, עם ההתענגות.

37ὁ νόμος [נוֹמוֹס] והחטא באיגרת לרומאים

באיגרת לרומאים38 (ובאיגרות אחרות) משתמש פאולוס במונח היווני "ὁ νόμος", שמשמעותו "החוק", על מנת לדבר על הפן החוקי בתורה — כפי שנהוג היה במסורת היהדות ההלניסטית שאליה השתייך פאולוס,39 ואשר ראתה בתורה חוקה יהודית פרטיקולרית במובן היווני–הלניסטי.40 חוקי התורה מוצגים אצל פאולוס כחוקה יהודית אשר מכפיפה אליה את היהודים ומונעת מהם את הדרך האמיתית לאלוהים. החוק שניתן בהר סיני למשה אמנם קדוש, אך נתינתו רק החמירה את מצב הנפילה של האדם מאז בוא החטא (ἡ ἁμαρτία) [הָמַרְטִיָה]:41

לפיכך, כשם שעל ידי אדם אחד בא החטא לעולם, ועקב החטא בא המוות, כך עבר המוות לכל בני האדם משום שכולם חטאו. הרי עוד לפני החוק היה החטא בעולם, אלא שאין הוא נחשב באין חוק (רומ' ה:12-13).

החטא — מהות אוטונומית אשר באה לעולם בעקבות הפרת האדם42 את הציווי האלוהי — צירף אליו את המוות, כפי שיכול היה פאולוס ללמוד מתוך סיפור גן העדן המקראי: "לא תאכל ממנו, כי ביום אכלך ממנו מות תמות" / "ועתה פן–ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים ואכל וחי לעולם" (בראשית ב:16, ג:22). מרגע נתינת החוק התחזק עוד יותר מעמד החטא בשל ההכרה בו כמפר–החוק — היותו מתייחס לדבר–מה — ובכך התחזק גם המוות. אך מרגע שישו נצלב וקם לתחייה, החוק אינו רלוונטי עוד. עבור מאמיניו אמורים החיים–בישו להמיר את החיים–בחוק, כפי שברית האמונה החדשה ממירה את ברית המצוות הישנה.

על הצדקה תיאולוגית זו פאולוס מוסיף את תפיסתו האנתרופולוגית, המוצגת בשמו ומניסיונו של "אני" היפותטי, וניתנת "בדוגמות אנושיות בגלל חולשתכם, חולשת בשר ודם" (רומ' ו:19), בנוגע לקְרב/קירבה הפנימיים בחיי האדם בין החוק לחטא, קרב המתחולל מתוך הבשר שבו נתון האדם, בשר מלא תאוות, לעומת השכל (ὁ νοῦς) [נוּס] אשר אמור להיות בסיס האמונה:43

אם כן, מה נאמר? החוק הוא חטא? חס וחלילה! אך לא הייתי יודע מהו חטא אילולי החוק; הרי לא הייתי מכיר את התשוקה (τήν ἐπιθυμίαν) [אֵפִיתוּמִיָן] אילו לא אמר החוק "לא תחמוד" (Οὐκ ἐπιθυμήσεις) [אוּק אֵפִיתוּמֵסֵיְס]. החטא ניצל את האיסור שבדיבר כדי לעורר בקרבי כל התשוקות, שכן בלי חוק החטא מת. בעבר אני הייתי חי בלי חוק, אך כשהופיע הדיבר ניעור החטא לחיים ואני מתי. ומצאתי כי הדיבר לחיים למוות הוא; שכן החטא, בנצלו את הדיבר, התעה אותי ובאמצעותו המית אותי. ובכן החוק קדוש, והדיבר הוא קדוש וצדיק וטוב. הייתכן, מכאן, שדבר טוב גרם לי מוות? חס וחלילה! אולם החטא, למען ייראה שהוא חטא, גרם לי מוות באמצעות משהו טוב כדי שעל ידי הדיבר יובלט החטא במלואו (רומ' ז:13-7).

את העיקרון של פיצול הסובייקט בין החוק והחטא, הזקוקים זה לזה, פאולוס מדגים באמצעות הדיבר העשירי: "לא תחמוד". הוא אינו מצטט את הדיבר כולו כדי לנתק את הציווי מהקשריו הקונקרטיים בנוגע לדברים שאסור לחמוד וכדי להדגיש את הפן העקרוני שבו. כמו כן, פאולוס מנצל את המשמעות העיקרית הנלווית למילה היוונית ἐπιθυμία [אֵפִיתוּמִיָה], שהיא, מלבד "חמדנות", גם "תשוקה", ומקשר את הדיבר הספציפי הזה עם אופיו של כל חוק באשר–הוא. הדיבר העשירי נעשה אב–טיפוס של כל חוק (כפי שמתקיים גם אצל לאקאן), חוק האשם באופן עקיף במוות מאחר שהחטא מנצלו. מהבחינה הזו, החוק הנו "קללה" (גלט' ג:13-10) — לא ניתן להגשימו במלואו, ושלא ביודעין הוא מוביל ל"רַע".

הפיצול והחריגה

ניתן לתפוס את ה"אני" ברומאים ז' כמייצג עמדה עקרונית: ה"אני" אינו פאולוס עצמו, אלא האדם הנוטה להאמין במשיח ישו. דאן44 טוען שה"אני" שפאולוס מציג הנו "אני" מפוצל הנקרע בין החוק של התורה, העבר והבשר שהיהדות מייצגת, לבין עידן החסד שמייצגת האמונה החדשה במשיח ישו. במובן הזה, רומאים ז' מייצג מעין אלגוריה למתח האסכטולוגי שבין שני העידנים — של הבשר ושל הרוח — כאשר פאולוס ונמעניו באיגרות מצויים בתקופת ביניים (already - not yet) שבה מתקיימת עדיין חפיפה בין הבשר והרוח; יש סיכוי אמנם להשתחרר מהבשר, אך טרם התאפשרה גאולה/השתחררות סופית ממנו.45

ניתן לומר שההבחנה של פאולוס בין חוק השכל לבין חוק החטא השרוי בבשר מזכירה את ההבחנה הפרוידיאנית בין מודע ללא–מודע:46 בין הרציונל לבין התשוקות הלא–מודעות (חטא) שהרציונל מבקש להילחם בהן. פאולוס יבקש לחרוג בדיוק מאותו פיצול הטומן בחובו את הדיאלקטיקה בין חוק לתשוקה, מאותה פעילות אוטומטית לא–רצונית ולא–מודעת של החטא/התשוקה. אלא שהחוק מניח שניתן להתגבר על החטא באמצעותו בלבד — החוק מניח שהאדם הנו יצור רציונלי בלתי–מפוצל:

אנו יודעים שהחוק הוא רוחני, אך אני הנני בשר ומכור לחטא. אכן איני יודע את מעשיי, כי לא את מה שאני חפץ אני עושה, אלא דווקא את מה ששנוא עליי אני עושה. ואם אני עושה את מה שאיני חפץ לעשות, אני מודה שהחוק טוב. מכאן שלא עוד אני עושה את המעשה, אלא החטא השוכן בי, שהרי אני יודע כי בי, כלומר בבשרי, לא שוכן הטוב. אמנם לרצות אני יכול, אך לעשות את הטוב איני יכול; כי איני עושה את הטוב שאני חפץ בו, אלא את הרע שאינני חפץ בו — אותו אני עושה. ואם אני עושה את מה שבנגוד לרצוני, הרי שלא עוד אני עושה אותו, אלא החטא השוכן בי. לפיכך אני מוצא את החוק הזה: רצוני לעשות את הטוב, אלא שהרע עומד לפניי. שמח אני בחוק של אלוהים, אך באיבריי אני רואה חוק אחר, והוא נלחם נגד החוק שבשכלי ומשעבד אותי לחוק החטא השורר באיבריי. אוי לי, אדם אומלל שכמותי, מי יצילני מגוף המוות הזה? תודה לאלוהים על ישו המשיח אדוננו. ובכן, בשכלי אני עובד את החוק של אלוהים, אך בבשרי עובד את חוק החטא (רומ' ז:25-14).

פאולוס, המצביע אמנם על הילכדותו של האדם במעגל הפטליסטי של אי–נתק מהחטא ומהחוק המתסיס אותו, מאמין באפשרות החריגה מסמכות האב (אלוהים), מהחוק, בזכות צליבתו של ישו בן–האלוהים ובזכות החסד47 (χάρις) [כָרִיס] שהוא "מנחית" על המאמין. פאולוס, אשר חש דאגה כלפי בניו לאמונה במטרה לשחררם מהחוק ולהובילם לחירות–בישו, היה זקוק להצגת החיים–בישו, אשר רק בהם מתאפשרים צדקת האל והשחרור ממעגל–הקסמים של חוק–רודף–חטא–רודף–חוק. פאולוס עמל בהצעת הגאולה בישו כגאולה האמיתית והסופית החורגת ממעגל "העולם הרע הזה"48 לטובת שַלווה–בישו. כשההסתובבות מסביב לדבר/החטא מובילה למוות, רק החריגה מהחוגה תוביל לחיים אמיתיים, אך תוך ידיעת הסכנה: החירות מנוצלת לטובת החטא.

הקושי אינו רק בחריגה מהחוק, אלא גם מהמוות. מבחינתו של לאקאן, החריגה מהחוק, מהסמלי, לעבר ההתענגות שבממשי, מובילה למוות, אך גם החוק עצמו מכיל את התשוקה למוות, הנובעת מההגזמה שבחוק, באב, בעקרון המציאות או בעל–אני, ומהיחס הדיאלקטי שלהם להתענגות המפרה. עבור פאולוס ההישארות במעגל החיים המעשיים מובילה למוות רוחני בשל הבשר ובשל החטא החי בבשר, והחוק אינו מועיל, אלא מזרז את בוא החטא והמוות. לכן החריגה עצמה מהחוק ומהמוות–הרוחני מלווה בצליבת–הבשר:

אם כן, מה נאמר? הנמשיך בחטא כדי שירבה החסד? חס וחלילה! אנו שמתנו לגבי החטא, איך נמשיך ונחיה בו? האינכם יודעים כי כולנו אשר נטבלנו למשיח ישו, למותו נטבלנו? נקברנו אתו בטבילה למוות כדי שנתהלך גם אנחנו בחיים חדשים, כשם שהמשיח הוקם מן המתים על ידי כבודו של האב; שכן אם התאחדנו אתו במוות דומה למותו, כך גם נתאחד אתו בתחייתו. זאת אנו יודעים: האדם הישן אשר בנו נצלב אתו כדי שייהרס גוף החטא ולא נהיה עוד עבדים לחטא; שהרי המת משוחרר מן החטא. אבל אם מתנו עם המשיח, מאמינים אנו כי גם נחיה עמו. אנחנו יודעים כי המשיח, לאחר שקם מן המתים, לא ימות עוד; המוות לא יוסיף לשלוט בו (רומ' ו:9-1).

החסד של ישו ממיר מעתה את החוק של האב בחוק–האהבה, אך גם את הדבר/החטא, בהיותו הדבר החדש, האובייקט החסר שסביבו חג מעתה המאמין הנוצרי: אובייקט מושג/לא–מושג, אובייקט ממשי טראומתי המצביע על החור בהוויה — כפי שמתגלם הדבר בקברו הריק של ישו, שאת חוויית ההיתקלות בו השפה אינה מאפשרת לתרגם (כפי שמרקוס מציג זאת):

כשעבר יום השבת, מרים המגדלית ומרים אם יעקב ושלומית קנו בשמים, כי התכוונו לבואו ולמשוח אותו. בראשון בשבוע, בבוקר השכם, באו אל הקבר עם זריחת השמש. אמרו זו אל זו: "מי יגול לנו את האבן מעל פתח הקבר?". כאשר הביטו ראו כי האבן כבר נגולה, והיא גדולה מאוד. נכנסו לתוך הקבר וראו בחור אחד יושב מימין והוא לבוש גלימה לבנה. הן נדהמו. אמר להן: "אל תיבהלנה. את ישו מנצרת אשר נצלב אתן מחפשות? הוא קם לתחייה ואיננו פה עוד. הנה המקום שהניחוהו בו. ועתה לכנה והגדנה לתלמידיו ולכיפא, 'הוא הולך לפניכם לגליל. שם תראו אותו כפי שאמרתי לכם'". הן יצאו וברחו מן הקבר, כי רעדה ותדהמה אחזו בהן, ולא סיפרו דבר לאיש מפני שפחדו (מרקוס טז:8-1).49

ההיתקלות בחסד מניעה את כל שרשרת המסמנים מחדש, כהתנסותו של פאולוס בהתגלות שהתרחשה ב"שום–מקום", בדרך החמה לדמשק, כשישו פונה אליו מהשמים, חושק בתשוקת פאולוס (כפי שלוקס מציג זאת במעשי השליחים): 50

[...] פתאום נגה סביבו אור מן השמים. הוא נפל ארצה ושמע קול אומר אליו: "שאול, שאול,51 למה תרדפני?" שאל שאול: "מי אתה, אדוני?". "אנוכי ישו אשר אתה רודף. אבל קום לך העירה ויאמר לך מה שעליך לעשות". האנשים הנוסעים אתו עמדו אילמים. הם שמעו את הקול, אך לא ראו איש. שאול קם מן הארץ וכשפקח את עיניו לא ראה דבר. החזיקוהו בידו והוליכוהו לדמשק. במשך שלושה ימים לא ראה בעיניו ולא אכל ולא שתה (מע"ש ט:9-3).

אך את החסד, כאובייקט ממשי, קיים/לא–קיים, אל לו למאמין לבקש. החסד יפגע במאמין רק כאשר הבן המשיח יחשוק בכך באופן שרירותי ובלא התראה כפי שחווה פאולוס בהתגלות — אף על פי שלא היה ראוי לכך, שכן לפני ההתגלות היה רודף הקהילה המשיחית (קור"א טו:10-8; השוו גלט' א:11-24).

כפי שאבקש להראות בפרקים הבאים, המסמן "ישו" הנו אמצעי פאוליני המאפשר חריגה מהמעגל של חוק ותשוקה על מנת להעמיד אידיאל של קהילה נטולת תשוקות–חטא ורווית אהבה. אולם באותה מידה, כאובייקט ממשי, יש באפשרותו של ישו (ושל המתנות הרוחניות שהוא ורוח הקודש מעניקים) גם לאיים על אותה היציבות שפאולוס מבקש להשיג באמצעות האהבה ובשם אותו ישו.

החוק והעל-אני

בעקבות הדיון לעיל אבקש לציין שסמינר 7 האתיקה של הפסיכואנליזה של לאקאן מכיל את הניסיון להצגת החוק של האב ככזה הכולל בתוכו הן את ההזדהות החיובית של תמיכה והדרכה52 והן את זו השלילית של ציוויים כפייתיים. ההזדהות השלילית של העל–אני (המצפון) היא אולי מה שהנצרות הפאולינית זיקקה והפרידה מהיהדות האבהית. מהבחינה הזו, מה שנראה כביכול כהזדהות של לאקאן עם דברי פאולוס באיגרת לרומאים ניתן להבינו כתגובה אירונית של לאקאן ביחס למוסר הנוצרי שפאולוס מוליד כחלק מהביקורת שלו על חוק האב, החוק היהודי, מתוך ניסיונו לבסס את חוק האהבה. האירוניה הדקה של לאקאן באה לידי ביטוי בהזדהותו עם דברי פאולוס, ולא עם פאולוס עצמו. כל זאת כחלק מהמגמה הפסימית של לאקאן, בהמשך לאותה מגמה שהוא מוצא אצל פרויד,53 ביחס לתקוות האשלייתיות של האידיאולוגיות השונות לשחרר את האדם מהחוק לעבר חירות טוטלית; כך במיוחד באידיאולוגיות האהבה והשוויון כפי שהן באות לידי ביטוי בנצרות ובקומוניזם.54

ניתן להשוות עמדה זו של לאקאן לדבריו בסמינר 5 התצורות של הלא-מודע, היכולים להבהיר לנו את מורכבות "ההזדהות" של לאקאן עם דברי פאולוס, מתוך שהם מחדדים את השאלה האם קריאתו בפאולוס נובעת מעמדה כמו–קתולית55 כנגד הצד הפרוטסטנטי החבוי בפאולוס? שכן פאולוס, במאבקו בחוק של התורה והאלוהים, בסילוקו של האלוהים האב מהדיאלקטיקה הזו בין האב/החוק לתשוקה ולהפרה, ברא גם את האשמה של הסובייקט הנוצרי–מערבי שאינו תלוי עוד באלוהים האב. כלומר העל–אני השלילי והאימתני הוא מעבר לחוק ואינו זקוק לו. ואכן, לטענת לאקאן, ניתן לעבור באופן תמים מהקביעה של פאולוס על הדיאלקטיקה בין החוק לחטא לעבר ההכרזה הנמצאת בהאחים קרמזוב של דוסטויבסקי:56 אם אלוהים אינו קיים, אזי הכול מותר. לאקאן מציין כי האנליזה מראה אחרת — האשמה האדיפלית חיה ומופעלת על ידי העל–אני הפנימי בלא כל גורם חיצוני תומך בדמות החוק או האלוהים, ולכן ניתן לנסח מחדש את הביטוי באופן הבא: אם אלוהים מת, אזי שום דבר אינו כבר מותר.57 הקשר של לאקאן לקתוליות בהתנגדותה לפרוטסטנטיות ולמודרניות הליברלית שמצטרפת אליה עולה במיוחד מתוך טקסט מוקדם יותר שלו משנת 1950 בשם "הקדמה תיאורטית לתפקודים של הפסיכואנליזה בקרימינולוגיה".58 בטקסט זה הוא יוצא במפורש כנגד האשליות כביכול של ההוגים הליברליים–מודרניים בשלהי המאה ה–19 אשר הניחו כי השחרור מהחוק ומהאלוהים יביא להשתחררות גם מהסבל האנושי הבא לידי ביטוי באשמה ובהענשה העצמית. מבחינת לאקאן, האפיון של העל–אני חורג מהיגיון זה, וניתן למצוא הד בדבריו לתפיסתו של פרויד בטוטם וטאבו על כך שהמצפון של האדם אינו זקוק לאלוהים החי, אלא הוא תוצר של האב המת שהתגלגל לתוך פנימיותו של האדם. אלא שפרויד היה חייב למקם היבט זה של המצפון בראשיתה של ההיסטוריה האנושית באמצעות הסיפור על הרצח הקדמון. זאת לאחר שפרויד של הקליניקה הכיר בכך שהאשמה רובצת לפתחם של הנוירוטים באופן תמידי כחלק מבני של נפשם. את המבניות הלא מודעת הזו ניסח פרויד במיתוס. מהבחינה הזו, פרויד, ניטשה ודוסטויבסקי מוסיפים לעידן המודרני עם תקוותיו הנאורותיות משקל נגד, ועל כן לאקאן טוען שהתגובה של האדם המודרני לקרמזוב הזקן היא אלוהים מת, שום דבר אינו מותר יותר.59

כפי שאני מנסה להציע, יש בהצבעה זו של לאקאן גם עמדה אנטי–פרוטסטנטית מתוך כך שהקריאה שלו באיגרות פאולוס מובילה למעשה לקראת הצגתן כטקסט פרוטסטנטי שבאמצעות השחרור מהחוק, כמו אצל לותר, רק הגבירו את האשמה של האדם המודרני. הן פרויד והן לאקאן, בהצביעם על החטא כמשהו בסיסי באדם, הנם כביכול פאולינים, אבל רק עד מחצית הדרך, כלומר רק בהכרה שלהם שהאדם כבול נפשית למנגנון האשמה ביחס לחטא; לאקאן מנסה לחרוג מהשיח של פאולוס בשני מובנים: מחד גיסא, החטא, הטרנסגרסיה, מצוי עוד לפני בוא החוק, והחוק שמתסיס את החטא ואת רגשות האשמה אינו החוק הכתוב, אלא הצד המצפוני שבו, אשר הנצרות הפאולינית כה הקצינה. מהבחינה הזו, העל–אני, כפי שלאקאן מציין בסמינר 1, קשור לחוק, אך בה בעת הוא גם קלקול של החוק: "העל–אני הנו בו–זמנית החוק וההרס שלו", שמותיר ממנו רק את הציווי הקולני הצווחני והמאיים.60 ואשאל מדוע הפאוליניות הקצינה את האשמה? כדי לשלוט בסובייקט עוד ועוד: להחריף את המצוקה האנושית עד שקרש ההצלה בדמות החיים בישו ישחרר את האדם. מאידך גיסא, לאקאן אינו מציע את הפתרון הרוחני של הנצרות בהתמזגותה עם הדימוי של ישו.

הרחבה של טיעונים אלה של לאקאן באה לידי ביטוי, כאמור, בסמינר 7. בעקבות הגל מבין לאקאן את היחסים בין העל–אני לחוק כיחס דיאלקטי של ביטול ושימור, ולא כהסתרה (כמו למשל בסמינר 5). הנצרות, כדת שהנכיחה את מות האלוהים, היא שעשתה רדיקליזציה כפייתית של החוק, שכן מבחינה היסטורית מות האלוהים והציווי של האהבה באו לעולם יחדיו (הרחבה על היבט זה של הקשר שבין צו האהבה לעל–אני ראו בפרק הבא). הנצרות העניקה בכך לחוק היהודי הסמלי את הדמות של ישו ושל הגורם המצפוני הפנימי של העל–אני:

עלינו לשים לב שרק הנצרות מעניקה תוכן מלא, המיוצג על ידי הדרמה של הפסיון, לפשטות של אותה אמת, שכינינו מות האל. [...] מה שמציעה לנו הנצרות זו דרמה המגשימה בבשר באופן מילולי את המוות הזה של האל. זוהי גם הנצרות היוצרת שותפות גורל בין המוות הזה ובין מה שאירע בנוגע לחוק, כלומר מבלי שיהרוס [המוות] את החוק הזה, כך נאמר לנו, אלא יחליף אותו, יתמצת אותו, ייטול אותו מחדש באותה התנועה שבה ביטל אותו — דוגמה היסטורית ראשונה המעניקה למונח הגרמני Aufhebung את מלוא כובד משקלו, שימור של ההרוס לצד החלפת מישור — הציווי היחידי מכאן ואילך הוא ואהבת לרעך כמוך.

הדבר מנוסח ככזה באוונגליון, ועמו עלינו להמשיך בדרכנו. שני המונחים, מות האל ואהבת הזולת, קשורים זה בזה מבחינה היסטורית, ואי–אפשר להתעלם מכך אלא אם מעניקים לכל מה שהתחולל באופן היסטורי במסורת היהודית–נוצרית צביון של מקריות מהותנית.61

בהקשר לכך אפשר להציג את פאולוס כמייסד הנצרות ובו–זמנית כמייסד העל–אני המערבי במובן המלא שלו. לאקאן מתאר את העל–אני אצל פרויד כמנגנון תוקפני–פרוורטי, שברגע שהנך מְרַצה אותו הוא נעשה באופן פרדוקסלי יותר ויותר תובעני. מנגנון זה מתגבר כשנעשה ניסיון לסלק את הנוכחות של החוק הסמלי (של ההזדהות החיובית), הזוכה לערבות של האב/אלוהים כמסמן "שם–האב":

[...] הטענה כי האנרגיה "של העל–אני", כפי שמכנים אותה, נובעת מן התוקפנות, ככל שזו מופנית מן הסובייקט כלפי עצמו, מצויה בנימי הדברים שלימד פרויד.

פרויד מקפיד להוסיף את אותה נגיעה מוּסֶפֶת, כך שמרגע שהתהליך נכנס לדרך הזו, מרגע שהוא החל, אין יותר גבול — הוא מוליד התקפה קשה יותר ויותר של האני. הוא מוליד אותה על הגבול, כלומר ככל שמתגלגלים הדברים לכדי מחסור בתיווך של החוק. של החוק, ככל שהוא נובע כביכול ממקום אחר — אך מאותו מקום אחר שבו מתגלגלים הדברים לכלל היעדרות הערֵב שלו, מי שאחראי לו, כלומר האל עצמו. 62

מבחינת לאקאן, הסילוק של ערבות האל, האל שכרת ברית עם העם (היהודי), מוביל ליצירת חוק האהבה התוקפני המותיר את התוקפנות של החוק אך בעוצמה גבוהה יותר. זהו למעשה תהליך הגיבוש של העל–אני כהפנמה של העיקרון האבהי בתור מצפון.

אוסיף ואציין שסמינר 7 של לאקאן הנו ייחודי מכיוון שהעמדה שלו כלפי פאולוס הנה אמביוולנטית. ז'אק אלאן–מילר, במאמרו "דת, פסיכואנליזה",63 מבחין בין השלבים השונים שבהם לאקאן ניסח מחדש את מושג האב אצל פרויד. לטענתו, לאקאן המוקדם, במיוחד זה של סמינר 7, הבין את הלא–מודע ואת התשוקה ראשית כול במונחים הפרוידיאניים של איסור והפרה. הייתה זו השפעה של ההגות של ז'ורז' בטאיי, שהבין את ההתענגות כמשהו שנולד מתוך חוק האיסור, כחטא. אמנם לאקאן באותו שלב ניסח מחדש את האב הפרוידיאני כ"שם–האב" במובן הסמלי, אולם זו עדיין הייתה עמדה פרוידיאנית קלאסית התופסת את האב כגורם האוסר על ההתענגות הקשורה במגע עם האם האסורה. מילר מוסיף שלאקאן היותר מאוחר, במיוחד בשנות ה–70, ניסח את ההתענגות לא כמשהו שנולד מתוך הפרה, אלא כהתענגות אינסופית (עודפת/נשית) החורגת מהכלל/כלכלה של ההנאה (plaisir). המעבר של לאקאן המוקדם ללאקאן המאוחר בהבנת ההתענגות — ממשהו שנברא על ידי איסור למשהו שקשור לעניין לוגי–"טבעי" של אי–אפשרות (impossible) שהמיתוס האדיפלי רק מכסה עליה — קשור לפרקי הזמן ההיסטוריים: מצד אחד, המסגרת התרבותית המערבית שהתקיימה עד שנות ה–60 של המאה ה–20 שבה פעל לאקאן המוקדם ובה חיו פרויד ובטאיי, מסגרת שנעה סביב הממד של האיסור על ההתענגות, ומצד אחר — המסגרת החדשה החל משנות ה–70 (ועד ימינו) שבה האיסור אינו פונקציה תרבותית מרכזית.64

כנגד זאת יש אולי להיזהר שלא לתפוס את הפרדיגמות הללו ככרונולוגיות בהתפתחות בתיאוריה של לאקאן. ראשית, סמינר 7 אמנם שם דגש על ההפרה של החוק, אבל כפי שהראיתי לעיל, ניתן למצוא בטקסטים מוקדמים יותר של לאקאן את התפיסה על מקורן המבני ולאו דווקא ההיסטורי של האשמה ותחושת החטא, ועל כך שאין הן תלויות בחוק (תפיסה זו מנסה לחרוג מהשיח הדיאלקטי, גם אם אין זה ודאי שהיא מצליחה בכך); שנית, השיח של סמינר 7 עצמו אינו פתור מכיוון שלאקאן נע בו בין הזדהות עם פאולוס לבין ביקורת עליו, בין תפיסת החוק כצו אבהי במובן היהודי לבין תפיסתו כעל–אני מצפוני נוצרי (אשר בעקבות הגל לאקאן תופסו כגיבוש יתר של החוק הכתוב היהודי).

לדידי, דווקא לאקאן ה"מוקדם" של סמינר 7, עם התעכבותו על האיסור, רלוונטי למחקר שלי על פאולוס, אשר חי עדיין בעידן של האיסור וההפרה, אף על פי — וזהו המתח המרכזי כאן — שניסה לחרוג מהלוגיקה של האיסור–הפרה באמצעות האהבה.