עלילת אקהת

 

1. על 'עלילת אקהת'

״עלילת אקהת״ היא יצירה אפית (שירת עלילה). רבות מן היצירות הקדומות, אף אלו מימי הביניים, נחשבות ליצירות אפיות. אולם מתעוררת השאלה מהו ״אפוס״? לעתים נתפסה המילה ״אפוס״ כסוגה ספרותית על פי תוכן היצירה או על פי צורתה. כך, למשל, האפוס הוגדר כסיפור הרואי, הכולל מרכיבים על–טבעיים או קוסמיים. זהו סיפור ארוך, שבו מוטיבים ותמונות טיפוסיות החוזרים על עצמם. הוא מבוצע על ידי זמר בליווי כלי נגינה. ברם, מאפיינים אלה עשויים להופיע גם בסוגות ספרותיות אחרות. יתרה מזאת, היצירה האפית עשויה לכלול בתוכה סוגות ספרותיות ומרכיבים ספרותיים שונים, כגון: תפילה, לחש, משל, המנון, אגדות, מיתוסים ומרכיבים פולקלוריסטיים. על כן נוצר צורך להגדיר את המושג ״אפוס״ באופן אחר.

מרטין (2005) מגדיר את ה״אפוס״ כביטוי תרבותי כולל הממלא תפקיד תקשורתי בין הקהל לבין המבצע (זמר). היצירה ומרכיביה (רעיונות, שפה, מוטיבים עממיים, מיתוסים ועוד) ידועים לשני הצדדים ונחשבים לחלק מהמסורת. אף על פי שהאפוס נוצר באמצעות השימוש במרכיבים ספרותיים מסורתיים ומספר בדרך כלל על אירועים מהעבר הרחוק, הוא מתייחס לחברה שבה הוא מתקיים ולעתים אף משקף אותה באופן מטונימי.

היצירה ״עלילת אקהת״ התגלגלה לידינו בצורת שיר כתוב. קיימות בה חזרות רבות ושימוש בתבניות לשון ובמוטיבים רווחים, כמו באפוסים הידועים ״עלילות גילגמש״ ו״אֵנוּמָה אֵלִיש״ ממסופוטמיה. בדומה לסגנון בשני האפוסים ההומריים ״האיליאדה״ ו״האודיסיאה״, היא מספרת על אירועים מעבר מרוחק, ואף על פי שהיא מצויה לפנינו בכתב, סביר להניח שהיא דוקלמה או הוּשרה. נשאלת השאלה: מה ביטאה ״עלילת אקהת״ עבור הקהל שלפניו היא בוצעה? ומה היה הרכבו של קהל זה? קיימות השערות שונות בנוגע לנושאים אלה משום שהמעמד של ביצוע היצירה אינו מתקיים עוד. עם זאת בחינת הסגנון של היצירה הכתובה וצורתה, כמו גם השוואתה לטקסטים אחרים, מעלות ממצאים המהווים עדות מסוימת לאותה מערכת תקשורת מוסכמת שהתקיימה בין מבצע היצירה לבין הקהל המאזין לו.

״עלילת אקהת״ נמצאה בחפירות הארכיאולוגיות בתל–ראס שמרה (תל ראש השמיר) שבצפון סוריה. בתל נמצאו שרידי העיר הקדומה אוגרית. חורבותיה של העיר התגלו במקרה בשנת 1928 בידי פלח שמחרשתו נתקעה במבנה אבן. בשנת 1929 החלה חפירה ארכיאולוגית במקום בידי משלחת צרפתית.

מהמאה ה–15 ועד למאה ה–13 לפני הספירה שימשה אוגרית כמרכז תרבות שקישר בין אנטוליה, האיזור האגאי, מצרים ומסופוטמיה, בשל היותה עיר נמל משגשגת, שבה התקיים סחר בינלאומי. לכן בחפירות הארכיאלוגיות שנערכו בתל נמצאו ממצאים וחפצי אמנות רבים בסגנונות שונים. חלקם אף יוצרו בארצות השכנות.

 

תרשים 1 - מפת המזרח הקדמון

בחפירות התל נמצאו גם טקסטים רבים בשפות רבות ובכתבים שונים, אך היצירות החשובות ביותר הן שלוש היצירות האפיות הארוכות: ״עלילות בעל״, העוסקת בעלילות האלים האוגריתיים ובמאבקים ביניהם - בַּעַלֻ (בעל), עַנַתֻ (ענת), יַמֻ (אל הים), אִלֻ, מֹתֻ (אל השְאוֹל) ועוד אלים אחרים; ״עלילות כִּרְתַ״, העוסקת במלך כִּרְתַ ובשאיפתו להשיג צאצאים; ״עלילת אקהת״, העוסקת בגיבור האגדי דַנַאִלֻ וברצח בנו אַקְהַתֻ. אוגרית חרבה בראשית המאה ה–12 לפנה״ס, והיצירות שנמצאו בה נכתבו במאה ה–13, אך הן קדומות מתאריך זה.

היצירה ״עלילת אקהת״ כתובה על גבי שלושה לוחות טין בכתב יתדות אלפביתי, והם ממוספרים כאן CAT 1.17, CAT 1.18 ו–CAT 1.19 על פי מהדורת דיטריך, לורץ וסנמרטה משנת 1995. הלוחות התגלו בין השנים 1930-1931 בבית הכהן הגדול באוגרית ופורסמו לראשונה על ידי וירולו (1936). כיום סדר הלוחות והטורים מקובל על רוב החוקרים, ומרביתם מסכימים שהיקפו של הסיפור היה ארבעה לוחות, כשהלוח הרביעי הכיל את סופו של הסיפור, אך הוא לא השתמר, או שעדיין לא התגלה.

בחלקו התחתון של טור ו, לוח CAT 1.17 של ״עלילת אקהת״, שרדה מילה בודדת פ]רלנ (בעברית: ״המנ]חש״), שהייתה חלק מן הקולופון של היצירה (הקולופון הוא חתימתו של הסופר). הקולופון שוחזר על סמך הופעתה של המילה הזו בשני קולופונים אחרים מ״עלילות בעל״ (CAT 1.4, 1.6), שבהם מיוחסת הכתיבה (או ההעתקה) של ״עלילות בעל״ לסופר אִלִמִלְכֻּ. כמו כן, כתב היד ב״עלילת אקהת״ דומה לזה שבלוחות של ״עלילות בעל״. לכן כתיבת (או העתקת) גרסה זו של ״עלילת אקהת״ מיוחסת גם היא לאותו סופר בשם אִלִמִלְכֻּ.

שלושת הלוחות של ״עלילת אקהת״ השתמרו בדרגות שונות: הלוח הראשון בעל שישה טורים, ובו נפגעו שני הטורים האמצעיים; הלוח השני בעל ארבעה טורים, וגם בו נפגעו שני הטורים האמצעיים; בלוח השלישי, שגם הוא בעל ארבעה טורים, נפגעו חציו הראשון של הטור הראשון וחציו השני של הטור השני. לפיכך כמחצית משורות החרוז שבשלושת הלוחות חסרה, ועל כן קיימים פערים רבים בעלילה, ואף על פי כן ניתן לשחזר את עיקר רצף האירועים.

דַנַאִלֻ הוא סוג של גיבור צדיק וחכם, אך אין לו בן. האלים נענים לתפילתו, ואִלֻ, ראש הפנתיאון, מעניק לו בן הנקרא אַקְהַתֻ. הבן גדל והופך לצייד. בידי אַקְהַתֻ מופקדת קשת אלוהית. לרוע המזל, ענת - אלת הציד והמלחמה - חומדת את הקשת המיוחדת לעצמה, וכדי להשיגה היא רוצחת את אַקְהַתֻ. בעקבות הרצח פוקדת את הארץ בצורת קשה. דַנַאִלֻ, שאינו יודע דבר על מות בנו, נכשל בניסיונותיו לבטל את הבצורת ואת פגעיה. רק לאחר קבורת אַקְהַתֻ, שבע שנות אבל ומסע נקמת דם, שאותו מבצעת פֻעַ'תֻ, בתו של דַנַאִלֻ ואחותו של אַקְהַתֻ, מסתיימת הבצורת.

דַנַאִלֻ הוא בראש ובראשונה דמות אב. כמו אברהם, גם דַנַאִלֻ מייחל לבן שיקיים את המשך המשפחה ויירש אותו. אברהם פונה אל אלוהים ואומר ״הֵן לִי לֹא נָתַתָּה זָרַע וְהִנֵּה בֶן–בֵּיתִי יוֹרֵשׁ אֹתִי״ (בר' טו 3). כנגד דברים אלה חוזר אלוהים ומבטיח לאברהם שייוולד לו בן שיירש אותו: ״כִּי–אִם אֲשֶׁר יֵצֵא מִמֵּעֶיךָ הוּא יִירָשֶׁךָ״ (שם, 4). במקום אחר מתברר כי הצאצאים מיועדים להמשיך את דרכו ואת אמונתו של אברהם, ואין מדובר בירושת רכוש (בר' יח 19). בדומה לכך, דַנַאִלֻ מתבשר שייוולד לו בן שיקיים את החובות כלפי אביו ואת הפולחן כלפי אבות המשפחה. עניין זה מובלט בטקסט העתיק באמצעות החזרה על רשימת החובות שיבצע הבן הנולד. הציפיות מהבן גדולות, ובהתאם לגודל הציפיות כך גם גודל השבר עם קבלת הבשורה המרה בִדבר הירצחו. אף על פי שדַנַאִלֻ זכה לחסד מצדם של בעל ואִלֻ, ואף על פי שהוא מתואר כדמות בעלת מידות טובות - כמי ששופט בצדק את היתום והאלמנה - הוא אינו יכול למנוע את מותו של אַקְהַתֻ. ״עלילת אקהת״ היא אפוא סיפורו של צדיק קדמון בשם דַנַאִלֻ, אשר איבד את הבן שהוענק לו בחסדי האלים.

בספר יחזקאל נזכרים עוד שני צדיקים קדמוניים - נח ואיוב - לצד דַנַאִלֻ. ״בֶּן–אָדָם אֶרֶץ כִּי תֶחֱטָא–לִי לִמְעָל–מַעַל, וְנָטִיתִי יָדִי עָלֶיהָ וְשָׁבַרְתִּי לָהּ מַטֵּה–לָחֶם וְהִשְׁלַחְתִּי–בָהּ רָעָב, וְהִכְרַתִּי מִמֶּנָּה אָדָם וּבְהֵמָה׃ וְהָיוּ שְׁלֹשֶׁת הָאֲנָשִׁים הָאֵלֶּה בְּתוֹכָהּ נֹחַ דנאל (קרי: דָּנִיֵּאל) וְאִיּוֹב, הֵמָּה בְצִדְקָתָם יְנַצְּלוּ נַפְשָׁם נְאֻם אֲדֹנָי ה'״ (יח' יד 13-14). לשיטתו של הנביא, נח, דַנַאִלֻ ואיוב אינם יכולים להציל את בניהם ובנותיהם בזכות צדיקותם. כנראה עמדו לפני הנביא מסורות שונות לגביהם, ומסורות אלו נבדלו בפרטים מן המסורות שנשתמרו במקרא.

לפי הנביא, נח אינו יכול להציל את בניו בזכות צדיקותו. למעשה, יחזקאל מתפלמס עם סיפור המבול בגרסתו המקראית, שלפיהָ מורה אלוהים לנח: ״וּבָאתָ אֶל–הַתֵּבָה אַתָּה וּבָנֶיךָ וְאִשְׁתְּךָ וּנְשֵׁי–בָנֶיךָ אִתָּךְ״ (בר' ו 18). כמו כן, לפי המסופר במקרא איוב מקבל צאצאים אחרים תחת אלה שמתו (איוב מב 10-17). אבל על פי דברי הנביא, יש להניח שהוא הכיר גרסה אחרת לסיפור, שלפיהָ ניצלו בניו ובנותיו של איוב ממוות, או שהם הוקמו לתחייה. בדומה, יש המשערים שסופה של ״עלילת אקהת״ נכתב על גבי לוח רביעי, שלא נמצא בידינו, ובו סוּפר שהבן הנרצח אַקְהַתֻ הוקם לתחייה (כך, למשל, גאסטר).

אחרים חושבים ש״טקסט הרפאים״ הוא המשכה של ״עלילת אקהת״.1 הטקסט כולל שלושה לוחות (CAT 1.20-1.22), ובו מתואר משתה בן שבעה ימים. אלו הרואים בטקסט זה את המשכה של ״עלילת אקהת״ מסתמכים על העובדה שבמשתה לוקחים חלק גם אִלֻ, ראש הפנתיאון האוגריתי, וגם דַנַאִלֻ. כמו כן הועלו השערות בדבר תפקידם של הרפאים בהחייאת אַקְהַתֻ. למעשה, הלוח הראשון של ״טקסט הרפאים״ (CAT 1.20) פורסם בתחילה עם הלוחות של ״עלילת אקהת״ (וירולו, 1936). ברם, לדעת חוקרים אחרים לוח זה לא נכתב על ידי אִלִמִלְכֻּ, אלא בידי סופר אחר. הזכרתו של דַנַאִלֻ בלוח הראשון של ״טקסט הרפאים״ אינה מעידה על קשר ישיר בינו לבין ״עלילת אקהת״, ולכל היותר ניתן לומר שדַנַאִלֻ הוא דמות ידועה, הנזכרת במספר טקסטים אוגריתיים ואף במקרא, בדומה לדמות גילגמש הנזכרת בספרות השומרית (דייקסטרה, 1988; פיטארד, 1992; לואיס 1997).

1. למחקרים הרואים קשר בין ״טקסט הרפאים״ ל״עלילת אקהת״ עיינו אצל דייקסטרה, 1988: 36, הערה 7.

כפי שטוען שפיגל (1945), לא היה כל טעם להזכיר את דַנַאִלֻ ביחזקאל יד, לולא בגרסה מסוימת של הסיפור הושב אַקְהַתֻ לחיים. מסורות רבות אצל עמי קדם התקיימו בגרסות שונות אך נחשבו לאותו סיפור. אם כן, יחזקאל מתייחס למסורות שהיו ידועות בישראל על שלושה צדיקים קדמוניים, שבזכות צדיקותם מילטו את בניהם ממוות, ומתפלמס איתן.

הערת הקרי שביח' יד 14 ״נֹחַ דנאל (קרי: דָּנִיֵּאל) וְאִיּוֹב״ מתקנת את ההגייה של גרסת הכתיב (דנאל) לפי השם המוכר של הדמות הראשית בספר דניאל (דָּנִיֵּאל). היא התווספה משום שכנראה כבר בתקופה קדומה נשכח בישראל סיפורו של דַנַאִלֻ החכם הקדמון, ומשום שדמותו של דַנַאִלֻ זוהתה, כמו איוב ונח, כדמות מקראית. כך קרה גם במקום נוסף ביחזקאל: ״יְהִי דְבַר–ה' אֵלַי לֵאמֹר׃ בֶּן–אָדָם אֱמֹר לִנְגִיד צֹר כֹּה–אָמַר אֲדֹנָי ה' [...] הִנֵּה חָכָם אַתָּה מדנאל (קרי: מִדָּנִיֵּאל)‬ כָּל–סָתוּם לֹא עֲמָמוּךָ״ (יח' כח 1-3). אולם בחקר המקרא רבים מקבלים את הטענה שהנביא יחזקאל אינו מכוון את דבריו לגיבור של ספר דניאל, אלא לאותו חכם קדמון ש״עלילת אקהת״ מספרת את סיפורו, מפני שיחזקאל נִבָּא לפני זמנו של ספר דניאל (שפיגל, 1945). נמצא שהנביא יחזקאל, היושב בבבל, הכיר את העלילה האוגריתית בגרסה הידועה לנו או בגרסה דומה לה.‬‬‬‬

הנביא רק מזכיר את שלושת הצדיקים ואינו מספר את סיפוריהם, משום שהוא מסתמך על ידע המשותף לו ולקהל שומעיו. הוא מזכיר אותם במסגרת הדיון בתורת הגמול האישי. הנביא מציג מצב תיאורטי: ״אֶרֶץ כִּי תֶחֱטָא–לִי לִמְעָל–מַעַל״ (יח' יד 13). בוודאי הארץ החוטאת תיענש מידי אלוהים על ידי רעב, חיות טורפות, מלחמה או מגפה. אך מה יקרה אם יהיו בתוכה אנשים צדיקים כנח, דַנַאִלֻ ואיוב? ״הֵמָּה בְצִדְקָתָם יְנַצְּלוּ נַפְשָׁם״, קובע הנביא (שם, 14). ואם יש ספקות באשר למי שיימלט מהעונש, חוזר הנביא ומבהיר עוד שלוש פעמים ״חַי–אָנִי נְאֻם אֲדֹנָי ה' אִם–בָּנִים וְאִם–בָּנוֹת יַצִּילוּ, הֵמָּה לְבַדָּם יִנָּצֵלוּ וְהָאָרֶץ תִּהְיֶה שְׁמָמָה״ (שם, 16. השוו: 18, 20).

 

איור 1 - חותם גליל מאזור סוריה

החותם מתוארך ל-1750-1600 לפנה״ס, והוא התפרסם בשנת 1976 בידי וויליאמס-

פורטה, בקטלוג של חותמות גליל (מספר 63 בקטלוג).

בקטלוג זה לא צוין שם האתר שבו נמצא החותם.

איור: שירלי נתן-יולזרי, על פי התצלום בקטלוג.

ישנן שלוש ראיות לכך שהיצירה ״עלילת אקהת״ הייתה מוכרת במרחב הגיאוגרפי–היסטורי של סוריה–ארץ ישראל. הראשונה היא אזכורו של דַנַאִלֻ בספר יחזקאל. השנייה היא חותם גליל שפורסם בשנת 1976 בקטלוג חותמות בידי וויליאמס–פורטה (Williams-Forte). לדעתה, חותם מס' 63 בקטלוג מתאר שתי סצנות מ״עלילת אקהת״: בסצנה הראשונה - סצנת הרצח - המתוארת משמאל, יושב אַקְהַתֻ על כיסא ואוחז בגביע שתייה, ומעליו מרחפת ציפור. בסצנה השנייה - סצנת מסירת הקשת - המתוארת מימין לאַקְהַתֻ, עומד יַטְפַּנֻ, המכונה דרך קבע ״הלוחם השוּתִי״. הוא חבוש כובע קרניים ולבוש שריון. יַטְפַּנֻ אוחז בקשת, שאותה הוא מגיש לענת. ענת מתוארת כדמות נשית מכונפת בעלת כובע קרניים. אמנם ביצירה הכתובה הקשת אינה מגיעה לידיה של האלה ענת, כפי שמתואר בחותם, אך אין לתמוה על הבדל זה מפני שסיפורים שהיו ידועים בעל–פה במזרח הקדום לבשו, כאמור לעיל, וריאציות שונות, בהבדלי פרטים. בין יַטְפַּנֻ לענת מופיע מבנה קטן, כנראה מזבח. מאחורי האלה ענת מוצגת חיה קטנה, אולי כלב, ודמות אנתרופומורפית נוספת. קשה לדעת מה מייצגות שתי הדמויות הללו. אפשר שזהו יַרִחֻ (אל הירח), המסומל באופן כפול: בצורה אנתרופומורפית ובדמות כלב. אַקְהַתֻ הרי נרצח בקרית אַבִּלֻמַ - עירו של יַרִחֻ אל הירח, ובטקסט המרזח (CAT 1.114) מדומה יַרִחֻ לכלב. אבל אין בכך בסיס מספק לזיהוי הדמויות, ואין בטקסט של ״עלילת אקהת״ מידע על מידת מעורבותו של יַרִחֻ ברצח או על יחסו ותגובתו לאירוע, כיוון שהטקסט אינו שלם, ורק סופה של תוכנית הרצח מצוי בידינו. אפשרות אחרת היא ששתי הדמויות מימין לענת מייצגות סצנה שלישית מהמשכה של העלילה: אולי כאן מתוארת פֻעַ'תֻ במשימתה לנקום את דמו של אחיה אַקְהַתֻ, כשלצידה דמות נוספת שזהותה אינה ברורה. יש לזכור שחלקים מן העלילה וסופה אינם מצויים בידינו, ועל כן קשה לזהות את הסצנה.

הראיה השלישית להיות ״עלילת אקהת״ מפורסמת בישראל היא קללת הר הגלבוע בפי דוד, בקינתו על שאול ויהונתן: ״הָרֵי בַגִּלְבֹּעַ / אַל–טַל וְאַל–מָטָר עֲלֵיכֶם / וּשְׂדֵי תְרוּמֹת״ (שמ״ב א 21). פסוק זה הוא מקבילה לתיאור הבצורת בפי המשורר–מספר האוגריתי: ״בלא טל, בלא רביבים, / בלא זרם שתי התהומות, / בלא טוּב קול בעל״ (CAT 1.19, טור א, ש' 44-46). חלק מהחוקרים משערים שההקבלה נובעת מהשפעה של הטקסט האוגריתי על המחבר הישראלי (למשל, גרינשטיין, 2006א). ואפשר שמדובר בנוסח מסורתי לתיאור בצורת חריפה, ואין כאן קשר ישיר.

צורת התקבולת שבה כתוב האפוס האוגריתי מזכירה את השירה המקראית. קיימות נקודות זיקה רבות בין שני הקורפוסים הספרותיים - תוכניות, לשוניות וספרותיות. ב״עלילת אקהת״ עצמה קיימות דוגמאות רבות, ואת חלקן ציינתי כבר לעיל. אוסיף עוד כמה דוגמאות להלן.2

2. להרחבה ראו גרינשטיין, 2011.

אף על פי שבמקרא אין אפוס, מופיעות בו פסוקיות הנחשבות לנוסחות אפיות, כמו אלו המצויות באפוסים האוגריתיים, למשל ״וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא״ (בר' יח 2), ״וַיִּשָּׂא קוֹלוֹ וַיִּקְרָא״ (שופ' ט 7), ״עוֹד זֶה מְדַבֵּר וְזֶה בָּא״ (איוב א 14-19; ראו גם במל״א א 22, 42; הנוסחה המקראית מקבילה לחרוז האוגריתי: ״מפיו דברו עוד לא יוצא, ומשפתיו - מילתו״). את הופעתן של הנוסחות האפיות במקרא ציין כבר קאסוטו בחיבורו ״ספרות מקראית וספרות כנענית״ (1972). תופעות שונות של חזרה המצויות במקרא מופיעות גם ב״עלילת אקהת״ ובאפוסים אוגריתיים אחרים, כגון: חזרה מקשרת, דגם של צו וביצועו ודגם שבעת הימים.3

3. על החזרה המקשרת במקרא עיינו טלמון 1978 ולונג, 1987; על דגם שבעת הימים עיינו ליונשטם 1962; על דגם צו וביצועו עיינו פולק, 1999: 68-77.

ל״עלילת אקהת״ מבנה כיאסטי המכונה גם מבנה גמלון (פולק, 1999). מבנה זה מבליט את נקודת המפנה המרכזית בעלילה - רצח אַקְהַתֻ. סביב ציר מרכזי זה מסודרים רכיבים שונים בהקבלה: (א) ביקור המתאבלים בבית דַנַאִלֻ בא לעומת ביקור הכושרות (אלות הלידה) בראשית העלילה. (ב) תיאורו של דַנַאִלֻ, השופט את היתום והאלמנה בשער, מופיע פעמיים: בפעם הראשונה דַנַאִלֻ יושב בשער, בעוד כֻּתַ'רֻ–וַחַ'סִסֻ, האל החרש, מגיע ומוסר לו את הקשת האלוהית - זו הגורמת לסיבוך בעלילה. בפעם השנייה מתואר דַנַאִלֻ באמצעות אותם חרוזים ממש, ובאותה שעה פֻעַ'תֻ בתו מבחינה בבצורת ובסימנים נוספים מבשרי רעות, ומעירה את תשומת לבו של דַנַאִלֻ על כך על ידי קריעת בגדו. ההבחנה בסימנים אלו מניעה את הדמויות לפעול לפתרון הבעיה. (ג) ברכת דַנַאִלֻ לפֻעַ'תֻ באה כנגד ברכת אִלֻ לדַנַאִלֻ, (ד) הנוסחה לקבלת בשורות רעות מופיעה בזיקה לרצח הבן ובאה כנגד הנוסחה לקבלת בשורות טובות המופיעה בזיקה להולדת אַקְהַתֻ. מבנה זה מבטא אפוא את המפנה בעלילה (נתן–יולזרי, 2012), והוא מוכר לנו מסיפורים שונים במקרא, למשל מסיפור מגדל בבל (בר' יא 1-9), המעוצב בצורה סימטרית–כיאסטית. המבנה מבטא את ההיפוך במצב או את ההיפוך בגורל הגיבורים, או שמטרתו להבליט עניין חשוב.4

4. להרחבה עיינו דורסי, 1999.

 

תרשים 2: מבנה העלילה

דוגמה לקרבה בעולם הדימויים יש בדימוי האדם לעץ, וצאצאיו לשורשים. דימוי זה משמש באפוס פעמיים, והוא מופיע פעמים רבות במקרא (עיינו למשל בתה' א). על זאת ניתן להוסיף את הקרבה המוטיבית בין המקרא לספרות האוגריתית ולקורפוסים קדומים נוספים. מאגר המוטיבים המסורתיים ששימש את הכותבים בכל המרחב הגיאוגרפי–היסטורי היה משותף. ההסתמכות עליו ועל דגמים ונוסחות מסורתיות היא ממאפייני הספרות שבעל–פה (הספרות האורָלית), ולכן אנו מוצאים דמיון צורני ועלילתי רב בין סיפורים שונים ממסופוטמיה, ממצרים, מאוגרית, מהמקרא ומקורפוסים קדומים נוספים, לרבות הספרות היוונית הקדומה. די בדוגמות שבסעיף 2 לשם הבהרת ההקשר הספרותי–גיאוגרפי–היסטורי שבו התהוותה וסופרה ״עלילת אקהת״.

אמנם האפוס כולל בתוכו מוטיבים רבים, סגנונו של הטקסט הוא נוסחתי, משופע בחזרות ותבניות קבועות, אולם עיצוב הדמויות, חיי הנפש שלהן ועיצוב העלילה לא נזנחו בידי המשורר–מספר האוגריתי. הוא בעל גמישות רבה, והטכניקה המשמשת אותו מורכבת ופיוטית וקרובה לדרכו של המספר המקראי.

גרסתו הכתובה של הסיפור שנמצאת בידינו כוללת מספר רובדי משמעות: הרובד הראשון הוא סיפור העלילה הגלוי; הרובד השני הוא עקיף, ובו משמש הסיפור כיצירה דידקטית–חוכמתית, שכן מופיעים בו רעיונות חוכמתיים–קיומיים וחוכמתיים–מוסריים; הרובד השלישי מובלע, ובו מובעות משמעויות סמליות ביצירה. כך, למשל, בטקסט ששרד לא מסופר שענת נענשה על מעשה הרצח ועל התנהגותה, אבל המשורר–מספר מגיב למעשה הרצח בדרך עקיפה. הוא משתמש באמצעים פואטיים כדי לקשור בין מעשה הרצח לבין אירועים אחרים המדוּוחים על ידיו, וכך מכוון את הקהל אל האפשרות שענת קיבלה גמול ברובד עקיף או סימבולי (נתן–יולזרי, 2010). כמו כן, הקשת, שהיא סמל לכוח גברא במזרח הקדום, מוצגת בסיפור לראשונה אחרי הולדת אַקְהַתֻ, אך נופלת אל הים ואובדת מיד לאחר הירצחו.

מאפיינים ייחודיים נוספים לגרסה זו של ״עלילת אקהת״ הם השימוש המרובה בניגודים ובסימטריה. אלה באים לידי ביטוי ברבדים שונים: בטקסט, במבנה העלילה ובדמויות. כבר הזכרתי לעיל את מבנה העלילה, ואציג כאן דוגמה נוספת: שתי הדמויות הנשיות פֻעַ'תֻ וענת מקבילות זו לזו, אך מנוגדות באופיין ובמעשיהן: ענת היא הבת המורדת באביהַ אִלֻ, הפכפכה, פועלת בגחמה ומביאה לחורבן ולמוות. לעומתה, פֻעַ'תֻ היא הבת הטובה, המקבלת על עצמה את סמכות האב, פועלת על פי מוסכמות החברה האנושית, ומביאה לתיקון המעוות (נתן–יולזרי, 2012).

*

2. מקבילות ל'עלילת אקהת' בספרות הקדומה

א. מוטיבים

עדות לשאיבת הספרות האוגריתית והספרות המקראית מאותו מאגר מוטיבים ספרותיים קיימת למשל בהופעת מוטיב האירוח. הכנסת אורחים היא תמה מסורתית ידועה מספרות המזרח הקדום. קיימים מספר סיפורי אירוח במקרא, שהידועים שבהם הם אברהם ושלושת המלאכים (בר' יח 1-16) וסיפור לוט (בר' יט). מוטיב זה מופיע בספרות האוגריתית הן ב״עלילת אקהת״ והן ב״עלילת כִּרְתַ״, וכן הוא מופיע בספרות היוונית בסיפור ״לידת אוריון״ (אובידיוס, ״פאסטי״, ה: 536-493) ובסיפור ״פילמון וְבַּאוּקִיס״ (אובידיוס, ״מטמורפוזות״, ספר ח, ש' 611-724). בסיפורים המקראיים, בסיפורים היווניים וב״עלילת אקהת״ מובלט האירוח המופתי של הגיבור(ים), והלקח הדידקטי שלהם הוא שהכנסת אורחים נושאת עמה שכר - הענקה או הצלה. הקהל הכיר את המשמעות הבסיסית של המוטיב ונזכר בה גם כאשר מוטיב האירוח שימש בתפקיד חדש, כמו סיפור הבשורה (בר' יח) או כמו ב״עלילת אקהת״, לשם הצגת הקשת בפעם הראשונה בעלילה.5

5. להשוואת אירוח כֻּתַ'רֻ–וַחַ'סִסֻ בידי דַנַאִלֻ עם סיפור אברהם ושלושת המלאכים וסיפורים נוספים עיינו אבישור, 1987.

מוטיב נוסף החוזר בספרות הקדומה הוא הגיבורה הנשית החכמה, ההורגת גיבור מלחמה שתוי. ב״עלילת אקהת״ פֻעַ'תֻ הורגת את יַטְפַּנֻ, במקרא יעל הורגת את סיסרא (שופ' ד 17-21), ויהודית הורגת את הוֹלוֹפֶרְנִיס (ראו סעיף ג בהמשך).

״עלילת אקהת״, כמו גם ״עלילות כִּרְתַ״, עוסקות בגיבור הצדיק שאין לו צאצאים יורשים, אבל לבסוף הוא זוכה ליורש(ים) בחסד האלים. סיפורים רבים במזרח הקדום ובמקרא עוסקים במוטיב זה (ראו לעיל את ההשוואה בין אברהם לדַנַאִלֻ).

ב. עימות בין הגיבור לאלה

בנוסף להופעתם של מוטיבים עממיים כגון אלו שהוזכרו לעיל, קיימות גם שלוש מקבילות לאירועים המסופרים ב״עלילת אקהת״, לוח CAT 1.17, טור ו, שורה 8 עד לוח CAT 1.18, טור א שורה 19. בקטע זה מסופר שענת חומדת את קשתו של אַקְהַתֻ, ותמורתה היא מציעה לאַקְהַתֻ זהב וכסף ואף חיי נצח. אַקְהַתֻ מסרב לתת את קשתו ומעליב את האלה. לכן ענת פונה לאִלֻ, כשבכוונתה לקבל ממנו רשות להרוג את אַקְהַתֻ כעונש או כנקמה על סירובו ועל תשובתו החצופה. אך כנראה אִלֻ אינו נענה לה (במקום זה חסר טקסט ותגובתו משוערת), ולפיכך היא מאיימת עליו שהיא תפגע בו. שלוש המקבילות נמצאות בספרות האוגריתית, המסופוטמית ובשירה היוונית ההומרית. מקבילות אלו מחזקות את ההשערה שאִלֻ, בתשובתו לענת, לא נתן את הסכמתו לפגוע באַקְהַתֻ.

במקבילה היוונית יחסי זאוס, אתנה והרה דומים ליחסי אִלֻ וענת (״האיליאדה״, שיר ח, ש' 446-483). חמתה של אתנה (אלת המלחמה היוונית) עולה בְּקִרְבָּהּ על דברי זאוס (המזכירים את דברי אַקְהַתֻ). גם הרה כועסת ומגיבה, אך זאוס עונה לה: ״ואם גם עד שם, את סוררה, תנועי תבואי בלכתך, / לבי לא אשים לקצפך, כי אין עוד בת–כלבה כמותך!״.6 ההשוואה שזאוס עורך בין האלה הזועמת לאלות אחרות מזכירה קטע מתשובת אִלֻ לענת: ״ידעתיך בת, כי תקיפה את, ואי[ן בין האלות] שפלה כמותך״ (לוח CAT 1.18, טור א, ש' 16-17).

6. טשרניחוסקי, 1954: 65, ״האיליאדה״, שיר ח, ש' 482-483.

מקבילה אחרת מופיעה ב״עלילות בעל״ (לוח CAT 1.3, טור ד ש' 48 עד טור ה, ש' 44). ביצירה זו מסופר שבעל מתלונן על כך שאין לו בית כמו לשאר האלים ומבקש מענת סיוע בקבלת אישורו של אִלֻ לבניין בית משלו. לשמע דברי התלונה מביעה ענת את תקוותיה ואת כוונותיה ביחס לפגישה הצפויה עם אִלֻ. בדבריה היא כוללת איום שאם אִלֻ לא יאפשר לבעל לבנות בית, היא תפגע בו. אחר כך מסופר על מסעה של ענת ועל הגעתה למשכנו של אִלֻ. היא פותחת מיד בדברי איום כלפי אִלֻ. איומה מורכב משני חלקים: בחלק הראשון היא מְיַעֶצֶת לאִלֻ לא לשמוח בביתו שלו מפני שהיא תאחז בו, ובחלק השני - היא מאיימת שתתקיף אותו ותפגע בו. גם האיום וגם תגובת אִלֻ קרובים מאוד בניסוחם לאלו שב״עלילות בעל״. אך תחת אפיונה של ענת בביטוי השלילי ״חנף לבך״ (CAT 1.18, טור א, ש' 17) ב״עלילות בעל״ אִלֻ שואל אותה לרצונה. ענת משבחת את חוכמת אִלֻ ומציגה בפניו את הסיבה להגעתה.

מקבילה נוספת נמצאת בקטע מהיצירה המסופוטמית ״עלילות גילגמש״, לוח ו: אִשְתַר מבחינה בגילגמש הנאה וחושקת בו לעצמה. היא פונה אליו, מציעה לו שיהיה לה לבעל, והוא יעניק לה ״מגדים״. בתמורה לכך היא תעניק לו עושר, כבוד ומלכות רחבת ידיים מבורכת בשפע. גילגמש שולל את תוקף ההצעה וטוען כי אין לו מה להציע לאִשְתַר (ייתכן שהוא גם מפקפק באפשרות שהוא יאכל ממזונם של האלים - מזון המעניק חיי נצח לאדם האוכל אותו). גילגמש מזכיר לאִשְתַר את מאהביה הקודמים, שסופם תמיד היה מר. מכאן אנו למדים שהוא מאשים אותה בשקר. הוא גם מדמה אותה לחפצים פגומים ומזיקים. בדומה לכך אַקְהַתֻ שולל את תוקף הצעתה של ענת להעניק לו חיי נצח, וגם הוא מעליב את האלה. במקבילה המסופוטמית, אִשְתַר מתרגזת ופונה לאביה אָנוּ. היא מאשימה את גילגמש על שקילל אותה והזכיר לה את חרפותיה. לכן היא מבקשת לנקום בגיבור. אָנוּ מתנגד לכך, ואִשְתַר מאיימת לשבור את דלתות השְאוֹל ולהעלות את המתים על פני האדמה אם אָנוּ לא ייתן לה את פר השמים כדי לנקום בגיבור.7

7. פר השמים הוא חיה מיתולוגית, הנזכרת במיתוס שומרי קדום וב״עלילות גילגמש״.

ג. ההקבלה בין סיפור יהודית לחלק האחרון של 'עלילת אקהת'

חלקה האחרון של ״עלילת אקהת״ קרוב ביותר בסידורו המוטיבי לספר יהודית, במיוחד לאירועים המסופרים בפרקים ד-יג.

שתי הגיבורות - פֻעַ'תֻ ויהודית - יוצאות לפעול לאחר סיומה של תקופת אבל: פֻעַ'תֻ יוצאת למשימתה לאחר שדַנַאִלֻ שולח את המתאבלים המקצועיים מביתו (CAT 1.19, טור ד, ש' 8-22), ואילו יהודית מתאבלת על בעלה תקופה ארוכה, ונוהגת מנהגי אבלות בטרם היא יוצאת לסייע לעמה במצוקתו (ח 2-6).

שתי הגיבורות מבקשות ברכה להצלחת משימתן בעת העלאת הקטורת: פֻעַ'תֻ פונה לדַנַאִלֻ כאשר הוא מעלה קטורת לאלים, ומבקשת ממנו ברכה להצלחת משימתה לנקום ברוצחו של אַקְהַתֻ (CAT 1.19, טור ד, ש' 22-40). בספר יהודית מסופר שבעקבות בקשת עוזיה עותרת יהודית לאלוהים ומתפללת אליו בבקשה לקבל ברכת הצלחה ולעשיית נס (ח 31 - ט 14; העיתוי מוזכר בפרק ט 1).

אפשר לומר שהמצוקה העיקרית (הלאומית) בשני הסיפורים היא למעשה מצוקה של מחסור במים: ב״עלילת אקהת״ חלה בצורת בעקבות רצח אַקְהַתֻ (CAT 1.19, טור א ש' 42-46), ובצורת זו תיפסק רק לאחר ביצוע נקמת דם ברוצח (משוער). בסיפור יהודית תופס הוֹלוֹפֶרְנִיס את מקורות המים וצר על היישוב היהודי (ז 6-22). הבעיה באה על פתרונה בהריגת הוֹלוֹפֶרְנִיס שהביאה להסרת המצור.

שתי הגיבורות מנצלות את מראן הנשי כדי להיכנס אל מחנה האויב: ב״עלילת אקהת״ פֻעַ'תֻ רוחצת ומתלבשת בבגדי אישה (את החרב ובגדי הלוחם היא מסתירה מתחת לבגדים הנשיים). היא מגיעה לפתח מחנהו של יַטְפַּנֻ, ושומריו טועים לחשוב שפֻעַ'תֻ היא פרוצה (CAT 1.19 טור ד, ש' 40-46). יהודית פושטת את בגדי אלמנותה, רוחצת, מתבשמת, מסתרקת, לובשת את בגדיה הטובים ועונדת תכשיטים (י 2-5). בצאתה מן העיר עם אמתה הן פוגשות את המשמר האשורי (שם: 11-23). יופייה של יהודית מודגש מאוד, ובעזרתו היא מגיעה לאוהלו של הוֹלוֹפֶרְנִיס.

שתי הנשים מטעות את יריבן: המראה של פֻעַ'תֻ מטעה את שומרי יַטְפַּנֻ וגם אותו, והם אינם מגלים את זהותה האמתית או את סיבת הגעתה. כך, השומרים מביאים אותה לאוהלו של יַטְפַּנֻ, והשניים נשארים לבדם. יהודית מציגה את עצמה כנמלטת מפני בני עמה וכבוגדת בהם. היא שמה פניה אל הוֹלוֹפֶרְנִיס כדי למסור לו דבר נבואה ומידע מודיעיני כיצד יוכל לרשת את אזור ההר מבלי לאבד מחייליו. דברי החנופה, יופייה וחוכמתה מסייעים לה להטעות את הוֹלוֹפֶרְנִיס ואנשיו בדבר מהותה האמתית וכוונותיה (פרק יא).

הגיבורה הורגת את יריבה בזמן משתה: פֻעַ'תֻ משקה את יַטְפַּנֻ, על פי בקשתו, והוא שותה כמות נדיבה של יין. ככל הנראה פֻעַ'תֻ ניצלה את טשטוש החושים ונקמה בו (CAT 1.19, טור ד, ש' 61; הריגת יַטְפַּנֻ משוערת). בדומה, הוֹלוֹפֶרְנִיס מזמין את יהודית לשתות מתוך כוונה לפתותה לשכב עמו. יהודית אכן שותה, אך גם הוֹלוֹפֶרְנִיס שותה כמות נדיבה של יין. בתום המשתה הם נותרים לבדם, ויהודית מנצלת את טשטוש החושים של קורבנה, שולפת את חרבו וכורתת את ראשו (יב 16 - יג 9). לבסוף, ראוי לציין ששתי הגיבורות מתוארות כנשים חכמות וראויות לסיוע אלוהי: פֻעַ'תֻ מתוארת כמי שמסוגלת לראייה ולחוכמה מיוחדות, והיא בתו של דַנַאִלֻ, הראוי לחסד האלים. יהודית היא אישה יראת אלוהים, ואף היא מתוארת כחכמה (למשל יא 20).

*

3. אל הקורא

ספר זה מגיש לקורא המודרני את היצירה ״עלילת אקהת״ בתרגום עברי חדש. במהלך תרגום היצירה ״עלילת אקהת״ עלו קשיים מיוחדים, שכן הטקסטים האוגריתיים מצויים לנו בכתב עיצורי ללא תנועות. כתוצאה מכך בחלק מהמילים קיים קושי בהבנת התפקיד התחבירי או בזיהוי התבנית הדקדוקית. כמו כן, ידיעתנו על שימושים מיוחדים בלשון ועל הסמנטיקה של מילה יחידאית בתוך הקורפוס האוגריתי, או כזו שהיקרויותיה מעטות, מוגבלת. מלבד זאת, ״עלילת אקהת״ כתובה על לוחות טין שניזוקו, והטקסט לעתים חסר או משובש. פערים ברצף הטקסט יוצרים קושי בהבנת רצף העלילה. במקרים אלה הבאתי את ההשערות המקובלות באשר לתוכן המסופר בפער שבטקסט.

בתרגום עצמו שאפתי לשמור על אוצר המילים, על סדר המילים ועל כוונת המשפט. לעתים הוספתי משלימים למשפט. יש מקרים שבהם לא ניתן היה לתרגם באופן מילולי את האוגריתית לעברית, שכן המעבר משפה לשפה לא אפשר זאת. במקרים כאלה שאפתי לשמור על כוונת הכתוב המקורי, ובכל זאת להגיש לקורא טקסט עברי ברור. לפעמים לא ניתן היה לשקף בתרגום תכונות פואטיות מסוימות, כגון מצלולים, הבאים לידי ביטוי רק בלשון המקור ומשתקפים בתעתיק של היצירה. מצבים של כפל משמעות ציינתי בהערות לתרגום.

שמות פרטיים ושמות מקומות מובאים בתעתיק לאותיות עבריות. הפעלים מובאים על פי רוב בצורת בינוני, ובמקרים שבהם מדובר בשיח דמויות, צורת הפעלים היא בהתאם לכוונת הדמות הדוברת (צורת עבר או צורת עתיד). השימוש בצורת הבינוני (צורת הווה בעברית המודרנית) נקבע משתי סיבות: ראשית, שפת התרגום איננה לשון המקרא שבה משמשות צורות קָטַל או יִקְטֹל, או וְקָטַל או ויִקְטֹל; שנית, ״עלילת אקהת״ היא יצירה אפית, שבה העלילה מתרחשת בזמן שהסיפור מסופר, ולפיכך משמעות הפעלים היא הווה (גרינשטיין, 2006ב).

לצד התרגום העברי של היצירה, מובאת היצירה גם בלשון המקור, בתעתיק לאותיות עבריות. התעתיק מבוסס על מהדורת הטקסט בעריכת פרקר (1997),8 אך היא נבדלת ממנה במקומות מסוימים לפי שיקולים אפיגרפיים ופרשניים שונים ועל סמך השוואה למהדורות טקסט קודמות.9

8. התעתיק במהדורה זו מתבסס על מחקרים ומהדורות קודמים, אך בעיקר על תצלומים חדשים של הלוחות (פרקר, 1997: 5).

9. לפירוט ראו נתן–יולזרי, 2010ב: פרק ג.

מערכת הכתב האוגריתית דומה למערכת הכתב העברית, מפני שכתב היתדות הנהוג בה הוא אלפביתי–עיצורי. בכך היא נבדלת מכתב היתדות המסופוטמי או ממערכת הכתב המצרית. לעומת הכתב העברי, יש בכתב האוגריתי מספר גדול יותר של סימנים וצלילים - כולם מסמנים עיצורים, למעט הסימן אל״ף, שאליו מצטרפת תנועה. לעומת זאת בעברית חלו מעתקים כבר בשלב קדום, ומספר עיצורים התמזגו עם עיצורים אחרים, וכך הצטמצם מספר הצלילים. הבדל נוסף בין מערכת הכתב האוגריתית לבין מערכת הכתב העברית, המוכרת לנו היום, הוא שזו האחרונה משתמשת באימות קריאה (אותיות אהו״י) לסימון התנועות.

את התרגום והתעתיק מלוות הערות פרשניות ולשוניות. בעזרתן יכול הקורא להעמיק בהבנת היצירה ובמהלך העלילה. בסופו של כרך זה מובא מונחון קצר, המבהיר מושגים מתחום הספרות ומחקר הספרות האוגריתית. מפתח כתובים ומבחר מחקרים להעמקה נוספו לנוחות הקורא.

 

*

ברצוני להודות לאישי מיקי על תמיכתו ועזרתו הרבה. כמו כן ברצוני להודות להוצאת רסלינג, על שאפשרה את הוצאת הספר לאור; תודה מעומק הלב לפרופ' אליעזר (אד) גרינשטיין, לפרופ' אלכסנדר רופא ולד״ר איציק פלג על הערותיהם המועילות.