מסה על המתנה
רק מזכירים לך שלא שופטים ספר לפי הכריכה שלו 😉
מסה על המתנה

מסה על המתנה

5 כוכבים (דירוג אחד)
ספר דיגיטלי
ספר מודפס

עוד על הספר

  • תרגום: הילה קרס
  • הוצאה: רסלינג
  • תאריך הוצאה: 2006
  • קטגוריה: עיון
  • מספר עמודים: 240 עמ' מודפסים
  • זמן קריאה משוער: 4 שעות

תקציר

עשרות שנים לאחר הופעתו הראשונה בדפוס, החיבור מסה על המתנה (1923-1924) של מרסל מוס (1872-1950) – אחד מחוקרי החברה החשובים ביותר במאה ה-20 וממבשרי הסטרוקטורליזם הצרפתי – מצית התחדשות מרשימה של עניין החוצה את מדעי החברה והרוח. מסה קלאסית זו לא רק ממשיכה להזין את ההגות הרב-תחומית בנושא הנתינה, אלא גם מועלית מחדש כמקור השראה חיוני לטווח רחב ביותר של מגמות תיאורטיות כלליות יותר ולעתים אף מנוגדות – מבטאיי עד לוי-שטראוס, בורדייה, ובודריאר – כמו גם גוונים מסוימים של תורת החליפין, אינטראקציוניזם סימבולי, אנטי-אוטיליטריזם ואנתרופולוגיה כלכלית ניאו-מרקסיסטית. 
במסה על המתנה טוען מוס שהמתנה מניחה חובה משולשת: לתת, לקבל ולגמול לנותן. המתנה היא אחד היסודות שעליהם מושתתים החיים החברתיים, היא לעולם איננה חליפי טובין פשוטים. היא כרוכה בכבוד ובשימוש מיוחד בזמן, היא מנגנון שיש לו נגיעה לכל היבטי החיים, מנגנון המבטיח תנועה מחזורית של נשים וטובין. באופן הזה ניתן לזהות חילופי מתנות בנישואין, בחגיגות, בטקסים פולחניים, בריקודים, במשתאות, בירידים וכו'. במקום צבירה של הון כשלעצמו, כזו המאפיינת את החברות הקפיטליסטיות, חברות המתנה מתאפיינות בהוצאה – בנתינה – וברכישה של יוקרה. מהות הפוטלאץ' הצפון אמריקאי, לדוגמה, היא המחויבות לתת. יוקרה וכבוד משיג מי שיכול להוציא במידה הרבָּה ביותר האפשרית, מה שמטיל על המקבל את החובה להשתוות בנדיבותו לנדיבות הנותן. זה המצב כל עוד הפוטלאץ' אינו הופך להילולה של בזבוז והרס מוחלט. 
מוס מציין במסה שהמתנה נפוצה עדיין בחברה המודרנית, גם אם בצורה מצומצמת בהרבה. אירועים דתיים מיוחדים, חתונות וימי הולדת יכולים עדיין להוליד הענקת מתנות בכמות ניכרת, לצד התחושה שחייבים לגמול לנותנים כפל כפליים, ש"עלינו לתת חזרה יותר ממה שקיבלנו אנו". אם המקבל איננו מסוגל לגמול, הוא עשוי להיקלע לעמדה נחותה ביחס לנותן. השאלה אם כך צריכים להבין את משמעות הצדקה והסעד החברתי בימינו אנו נותרת פתוחה. וזאת גם לאור קריאתו של מוס, ובנימה אוטופית מה, להחזיר לנו את המתנה, על כל סתירותיה ומורכבותה, אך גם אולי לחפש לה צורות חדשות בהקשר החברות והמשטרים הפוליטיים של זמננו. 
לספר מצורפת הקדמה על מרסל מוס ותפיסת המתנה שלו מאת ד"ר אילנה סילבר מאוניברסיטת בר-אילן.

פרק ראשון

על מרסל מוס ועל קסמיה הפרדוקסליים של המתנה
הקדמה1 
 
אילנה סילבר
 
שמונים שנה לאחר הופעתו הראשונה בדפוס, החיבור מסה על המתנה (Essai sur le don, להלן: המסה)2 של מרסל מוס אינו רק מצוטט ביד רחבה ומתוך הכרת חובה על ידי קהלו ה״טבעי״ והמסורתי ביותר — אנתרופולוגים החוקרים דפוסי נתינה בהקשרים תרבותיים מסוימים — אלא הוא גם מצית התחדשות מרשימה של עניין החוצה את מדעי החברה והרוח.3 אישוש נוסף למעמדה של המסה כחיבור ״קלאסי״ הוא העובדה שגם כיום היא אינה רק ממשיכה להזין את ההגות הרב–תחומית בנושא המסוים של המתנה, אלא גם מועלית מחדש כמקור השראה חיוני לטווח רחב ביותר של מגמות תיאורטיות כלליות יותר ולעתים אף מנוגדות — מבטאיי וחברים אחרים של ה–Collège de sociologie קצר–הימים, ועד לוי–שטראוס, בורדייה, דומון (Dumont) ובודריאר — כמו גם גוונים מסוימים של תורת החליפין, אינטראקציוניזם סימבולי, אנטי–אוטיליטריזם ואנתרופולוגיה כלכלית ניאו–מרקסיסטית.
אם כך, כפי שהתבטא קלוד לוי–שטראוס במבוא המפורסם שלו משנת 1950 לעבודתו של מרסל מוס, מה מעניק עוצמה כה רבה לדפים בלתי–מסודרים אלה, שלא אחת משלבים טיעונים אימפרסיוניסטיים וכאוטיים עם שפע של הערות שוליים המעידות על היכרות מלומדת ורחבה עם התקופות והתרבויות ההיסטוריות המגוונות ביותר?
בעיני לוי–שטראוס עצמו, מה ש״האיץ את קצב פעימות לבו״ למקרא המסה היה ההתרגשות של היותו עֵד ללידתה של פריצת דרך אינטלקטואלית מכרעת, כלומר, ניצני ההבנה, שלמרבה הצער לא נשאו פרי מעולם אצל מוס עצמו, של גרסת הסטרוקטורליזם הסימבולי האישי של לוי–שטראוס. מנקודת מבט זו, הנתינה, ובמיוחד נתינה של נשים, שלוי–שטראוס ייחס לה חשיבות יסודית, נהפכת לחלק בלתי נפרד ממערכת רחבה יותר, מחלחלת ובלתי מודעת, של חליפין, בעלת חוקים מוגדרים של צירוף וטרנספורמציה. אולם זו רק דרך אחת ושנויה במחלוקת לקרוא טקסט זה, שפוריותו המפתיעה נובעת, לטענתם של אחרים, דווקא, ובאופן פרדוקסלי, מאופיו ההתרשמותי, הבלתי מלוטש והבלתי שיטתי, המאפשר לקוראים להשליך עליו קריאות ופירושים שונים מאוד זה מזה.
אם לנסח את הרעיון הזה באופן חיובי יותר ונזיל פחות, הדבר שהיה עשוי לתרום להשפעתה המתמשכת והמשתנה תדיר של המסה היה אולי הצירוף האקלקטי של היבטים אמפיריים, תיאורטיים, אתיים ואף פוליטיים וחברתיים, שאפשרו לקהלים מגוונים ביותר להתמקד באותם היבטים של הטקסט המתאימים יותר לתחומי העניין שלהם.
יש לראות חלק מן הסוגיות האתיות–פוליטיות בטקסט — כגון את הקריאה בפרק הסיום להשיב על כנם דפוסי נתינת מתנות ועזרה הדדית בהקשר של חברות מודרניות — מתוך ההקשר של תקופתו של מוס עצמו ומחויבויותיו האידיאולוגיות: חיפושיו אחר דרך ביניים בין קומוניזם לקפיטליזם, חשדנותו כלפי קומוניזם או סוציאליזם הנכפים מלמעלה על ידי המדינה, והתגייסותו לקידומה של צורת סוציאליזם הצומחת מלמטה.4 אלא שקריאה שכזו ״להשבת המתנה״ גם מוצאת הד תואם למפתיע בחיפוש של רבים בימינו אחר דפוסי חברה אזרחית רבי השפעה דוגמת פילנתרופיה, בעידן של הצטמקות מדינת הרווחה לצד התפשטות גורפת של משטרים ואידיאולוגיות ניאו–ליברליים.
מבחינה אמפירית, המסה מעבירה את תחושתו האישית של מוס, שהוא השכיל להגיע לתגלית יסודית, וחשף, באמצעות המתנה, את ״אחת מאבני היסוד האנושיות שעליהן בנויות החברות שלנו״, ״צורה הכרחית זו של חליפין — כלומר, של עצם חלוקת העבודה החברתית״, המונעת באמצעות רצף — מעין מנגנון בלתי נמנע, שמנציח את עצמו — של שלוש חובות (לתת, לקבל ולהחזיר). למעשה מחקרו אינו מעניק תשומת לב שווה לכל חובה. נהפוך הוא, במוקד החיבור עומדת דווקא החובה השלישית, ודווקא התמקדות זו היא המאפשרת לו לשבץ מחדש פעולות בודדות של נתינה בתוך רצף רחב יותר של חילופי מתנות, במקום נתינת מתנות גרידא.
ניתן היה לחשוב שדגש חזק זה על המתנה, ככזו הנשלטת על ידי חובה חברתית ואפילו חובה משולשת, ממקם את המסה בבירור בלב לבה של האורתודוקסיה הדורקהיימית. זו גורסת כי אחת התכונות העיקריות של עובדה חברתית היא אכן ממד כזה של חובה, או היכולת לכפות את עצמה, לחייב. ובכל הנוגע לניתוח של המתנה — דרך החובה להחזיר, כחלק מדפוס רחב יותר של חילופי מתנות — הרי גישה זו גם מסבירה בקלות מדוע רבים בחרו לקרוא את המסה בדרך המכלילה את המתנה בפשטות בקטגוריה של התהליכים הכלליים והמובנים מאליהם של הדדיות וחליפין, ואף חליפין תועלתניים ואינטרסנטיים.
אולם כבר בהתחלה, וכאן אולי צפון סוד השפעתה המתמשכת של המסה, הטקסט של מוס שואב אותנו אל תוך ים של תובנות פרדוקסליות, מורכבויות ומתחים פנימיים בלתי פתורים הממשיכים לערער לא רק על קטגוריות שגרתיות של חשיבה, אלא גם על קטגוריות דורקהיימיות מקובלות של ניתוח סוציולוגי. כבר בעמוד הראשון של המסה מוצגת הענקת המתנות — שנראית בראשונה כ״עובדה״ פשוטה, מוחשית ואפילו פעוטה — כתופעה דו–משמעית ומנוגדת: וולונטרית ונטולת אינטרס מצד אחד, אך גם מאולצת ואינטרסנטית מצד אחר. או במילים אחרות, המתנה מתוארת כתופעה הגוררת בהחלט חובה ומעורבות אינטרסנטית, ובכל זאת גוררת במידה שווה ומעצם מהותה, ובאופן השזור בה ללא הפרד, את מה שנראה מבחינת התודעה המודרנית כמנוגד לה: חופש והיעדר אינטרס.
רבים נשענו על הפתיחה ״הביקורתית״ הזו, שבה מצייר מוס את המתנה כוולונטרית וכנטולת אינטרס בתיאוריה, אבל לאמיתו של דבר מאולצת ואינטרסנטית. מוס רואה אפילו ״בדיה״ ושקר חברתי בהעברת הסחורות הלובשת צורה של מחוות נדיבות וספונטניות, כשלמעשה היא מונעת על ידי התחייבות ועניין כלכלי. גישה ״ביקורתית״ זו כלפי המתנה תיהפך לאבן הפינה של תפיסתו של בורדייה את המתנה כפרדיגמה של כל הבניה בדויה ואידיאולוגית דומה של הון ״נטול אינטרסים״.5 עם זאת, כפי שהראו גם אחרים (והאחרון שבהם: Graeber, 2003), יש חשיבות לכך שמושגים אלה של בדיה או שקר קולקטיבי אינם חוזרים ומופיעים בחלקים מאוחרים של החיבור.6 תחת זאת, מוס חוזה ומתעקש על צירוף בלתי ניתן להתרה של אינטרסנטיות והיעדר אינטרסים, חופש ואילוץ, הטבועים במתנה כיצור–כלאיים — תופעה רב–ממדית, סינקרטית ופרדוקסלית מעצם מהותה.7
תיאור זה של אופייה הרב–ממדי והסינקרטי של המתנה זוכה בהרחבה נוספת באותם דברי פתיחה של המסה, כאשר מוס מציג את תפיסתו את המתנה כעובדה חברתית טוטלית, כלומר כעובדה שבה ״הכול מתערבב״ ושמוסדות מסוגים שונים באים בה לידי ביטוי יחדיו ובבת אחת: מוסדות כלכליים, פוליטיים, משפחתיים, מוסריים, דתיים, אסתטיים וכדומה. המתנה, בשפה שגורה יותר, הנה מרובת משמעויות ותפקידים. רעיון סמינלי זה, המשופע באי–בהירויות, מופיע לאחר מכן בכמה מובנים נוספים ושונים לאורך המסה. במסגרת זו, אני מציעה להצביע על לא פחות משמונה מובנים שונים, אף על פי ששכיח יותר להדגיש בעיקר שניים או שלושה (למשל Gofman, 1998; Karsenti, 1997; Tarot, 1999).8
כך או כך, כאן טמונות כמה מן השאלות החשובות שטרם נפתרו, המפלגות את התיאורטיקנים והפרשנים של מוס. באיזו מידה מתנה הנה עובדה חברתית טוטלית, ייחודית ובעלת חשיבות מכרעת? האם בתקופות היסטוריות מסוימות ובחברות מסוימות המתנה הנה עובדה חברתית טוטלית ״יותר״ מאשר בתקופות או בחברות אחרות? האם יש עוד עובדות חברתיות טוטליות כאלה, או שמא רעיון הטוטליות מצביע דווקא על עיקרון מתודולוגי כללי? לאמיתו של דבר, נראה שהכיוון האחרון הוא השולט בפרק המסכם, שבו מוס מקדם את המהלך של מאמץ מתמיד לבחון בבת אחת את כל ההיבטים של תופעות חברתיות. בכך הוא מתכוון לעתים להתייחס אליהן מההיבט של המכלול החברתי ולעתים לשאוף לסינתזה מחודשת לאחר הניתוח, מעין ״הרכבה מחדש לאחר הפירוק״, שהנה בעלת חשיבות ראשונה במעלה בעיני מוס, שלעולם אינו מאבד את הקשר עם המורכבות העשירה של המוחשי.
בכל מקרה, המתנה, ככזו, לעולם אינה רק תומכת או מייצגת היבט כלשהו של מבנה חברתי או של פלג–משנה שלו, ולעולם אינה נהפכת למכלול סטטי וסגור בעצמו. המתנה גם אינה מסתכמת בהיותה צורה נוספת של חליפין או של עסקה חוזית: תחת זאת, היא ממשיכה לבדל את עצמה בזכות תכונות מפתח כגון אי–הוודאות ומתיחה לאורך זמן של חובת ההחזר, והנטייה להחזר בעל ערך גבוה יותר ולאו דווקא סימטרי ושווה. לעומת זאת, היא מתמידה להתעורר מחדש כתהליך דינמי, חסר מנוחה ועתיר סמליות, הנושא עמו דחפים תקשורתיים וסולידריים רבים, אך גם — ולא פחות מכך — דחפים כוחניים ותחרותיים כפי שבאים לידי ביטוי קיצוני יותר בצורות האגוניסטיות של הפוטלאץ' (potlatch), אבל גם נוכחים באופן סמוי במידת–מה בצורות אחרות של נתינה.
כל ניסיון לצמצם את המתנה לחליפין ולאינטרסנטיות, או בקיצוניות האחרת, לתופסה באופן כזה שהופך אותה למוחלטת ולנטולת כל הקשר של חליפין — כמו במקרה של דרידה, שלגביו מתנה אמיתית נהפכת ל״דמות הבלתי אפשרי״ (Derrida, 1992) — מחמיץ אפוא את התובנה המקורית והמעוררת של מוס, המשייכת למתנה שילוב מהותי, וברצוני להוסיף, גם מתח בין חוסר אינטרסנטיות לאינטרסנטיות, בין חופש להתחייבות (לניתוח דומה מאוד ראו Caillé, 1994). במילים אחרות, המשמעות המוענקת למתנה היא של צורת פעולה חברתית הגוררת, באופן פרדוקסלי, את הכחשתה שלה עצמה; או בניסוחיו של ויקטור טרנר (1969) — מבנה שהנו גם אנטי מבנה. בקצרה, מבחינה מטפורית, מה שהחל כסלע מוצק ויסודי נהפך לחומר או למינרל נזיל, מעין מגמה קדמונית הנתונה בתנועה מתמדת פחות או יותר, ובמצב של תסיסה (״effervescence״, לפי המושג הידוע של דורקהיים).
בניסיון להגיע אל לב לבה של תנועה חסרת מנוח זו, לכל הפחות במקרה של החברה המאורית, הציע מוס הסבר שנוי במחלוקת להתחייבות להחזרת מתנה, הסבר המסתמך בחלקו על התיעוד שערך אלסדון בסט (Best) לתיאוריית החכם הילידי: אם יש להחזיר את המתנה, הרי זה משום שהיא מכילה עדיין חלק מאישיותו של הנותן המקורי (״הרוח״, או במאורית, ה–hau של המתנה), שיש להחזירו בדרך כלשהי לנותן. באופן כללי יותר, בחברות ארכאיות כאלה החדירה ההדדית בין בני אדם וחפצים באמצעות המתנה הנה כזו שגורמת, במילותיו של מוס, ״תערובת של קשרים רוחניים בין חפצים שבמידת–מה יש בהם נשמה, ושל האנשים והקבוצות המתייחסים אלה לאלה במידת–מה כמו חפצים״.
כאן עולה פעם נוספת היבט אחר של אופייה הטוטלי של המתנה: יכולתה לערב ולטשטש את הגבולות בין בני אדם ובין סחורות בדרך המאפשרת, באמצעות התנועה המוחשית של סחורות כמתנות לזולת, ביטוי אגוניסטי וסינרגטי של זהויות אישיות וקולקטיביות המבטאות את עצמן בתהליך האינטראקציה עם הזולת וההבחנה מהזולת.
טיעון זה ספג ביקורת חריפה מרבים, והמפורסמת מכולם היא זו של לוי–שטראוס, שכן הוא ראה את הטיעון כ״מיסטי״, כ״מקבל בתמימות את נקודת מבטם של הילידים״ או פשוט שגוי מבחינה אמפירית במונחי החומרים המאוריים; אך דווקא טיעון שנוי במחלוקת זה זוכה עתה באופן מפתיע למדי באישושים רבים מתמיד, אם כי כמובן במונחים שונים. אופי טוטלי זה של המתנה מתגלה כחיוני לפעולה הסמלית של מנגנון המתנה בכמה הקשרים תרבותיים, לרבות הֶקשרים מודרניים.9 תכונה חיונית של תהליכים סמליים אלה, פרדוקסליים ככל שיהיו, היא שהמשחק הנוצר שומר (בדומה אולי לכל מערכת סמלים חברתית פועלת) על מינון של וולונטריות, אי–תלות הקשרית ואי–צפיות, ועם זאת הוא מפגין תכונות חוזרות ונשנות בעלות אופי קולקטיבי ומערכתי.
כפי שכתב מוס בחיבור אחר, רק שנה לפני פרסום המסה: ״מה הן המילים, הברכות, המנחות שהצדדים מחליפים ומקבלים בחגיגיות ומחויבים להשיב זה לזה פן תפרוץ ביניהם מלחמה — מה הן אם לא סמלים?״ (Mauss, 1950 [1924]: 300). ואכן, כיום רואים דווקא בתפיסה זו של המתנות — כסמלים רלציוניים וכווקטורים של משמעות, המפיצים דברים שמיוחס להם ערך סימבולי — את אחת ההתרחקויות המשמעותיות ביותר של מוס מדורקהיים, גם אם מוס עצמו מעולם לא נתן לה ביטוי מלא ומפורש בתור שכזו (Caillé, 2004; Karsenti, 1997: 207-302, 253 n.; Tarot, 1999, 2003: 97-104).10 ראשית, מוס מזהה את זרם המתנות והחליפין ומייחס לו חשיבות יסודית כסוג של פעולות סימבוליות דינמיות מבוזרות, הקשורות ביחסים וברשתות. תפיסה זו הנה מרחיקת לכת הרבה מעבר להתמקדות המוגבלת יותר של דורקהיים בסמלים קולקטיביים קדושים המסמנים את הזהות והסולידריות של קבוצה נתונה. ומה שעשוי להיות חשוב אף יותר הוא שסמלים זוכים עתה למשמעותם ולאנרגיה שלהם לא רק מתוך היותם קשורים או מייצגים קבוצה חברתית מוגדרת או מערכת יחסים (כפי שגורסת זווית הראייה הסוציו–גנטית של דורקהיים על סמלים מקודשים), אלא גם מתוך עמדתם בתוך מערכת רחבה יותר של סמלים — כיווּן שדורקהיים מעולם לא חקר (Tarot, 1999).
בעקבות מחקרים עכשוויים על מרסל מוס, שאמדו מחדש ולעומק את מקומו בתולדות הסוציולוגיה, החוקרים מכירים עתה יותר ויותר בכך שהמסה מרחיבה את הדיבור על אוסף של נושאים מרכזיים ו״אורתודוקסיים״ נוסח דורקהיים — בעיקר המושגים של התחייבות, עובדה חברתית וייצוג סימבולי — אבל בדרך כזו המסיטה באופן משמעותי ואפילו מזעזעת את תוכניתו של דורקהיים (Caillé, 1996; Karsenti, 1994; Tarot, 1999). התוצאה היא פרספקטיבה המציבה את מוס במובנים מסוימים קרוב לזימל11 ובמובנים אחרים קרוב אפילו למקס ובר12 (אף על פי שמוס אינו מתייחס לאיש מהם) הרבה יותר מאשר לדורקהיים. בדיוק היבטים אלה של המסה מוצאים עתה הד עשיר אצל תיאורטיקנים הקשובים להיבטים התהליכיים, האינטראקטיביים והסמליים–תרבותיים בהבניה הדינמית של פעולה חברתית וזהויות חברתיות.
מפתיע במקצת שהגל העכשווי של קריאות מחודשות ומבריקות של המסה לא הוביל למתן תשומת לב רבה להיבט פשוט ומובן מאליו שלה: העובדה שהיא השיקה תחום חקירה ייחודי מאוד — הסוציולוגיה ההיסטורית ההשוואתית של המתנה. אחרי הכול, המסה מוצגת במפורש ומתחילתה כפרויקט השוואתי בעל ממדים שאפתניים: החל בסקירה נרחבת של תהליכי נתינה בהקשר של כמה חברות ״פרימיטיביות״ או ארכאיות — מלנזיה, פולינזיה, אלסקה וקולומביה הבריטית; דרך עיסוק קצר במתנה במערכות המשפט של תרבויות עתיקות (הרומאית, ההינדית, הגרמנית, הקלטית והסינית); וכלה בהערות קצרות עוד יותר על המתנה בהקשרה המודרני, המוגבלות למסקנה בת עשרים עמודים שנותרת חלק שולי יחסית של המסה. אולם מנקודת מבט השוואתית, הפרויקט של מוס נותר בלתי מאוזן וחד–צדדי, בסוקרו תקופות היסטוריות ותרבותיות מגוונות כדרך לחשיפת תכונות הליבה המשותפות ועקרונות הפעולה החוזרים ונשנים של המתנה, ולאו דווקא כדרך למיפוי הבדלים אפשריים כלשהם.
יש לזכור שהטיעון המרכזי של מוס במסה הוא שהמתנה הנה ״צורה הכרחית זו של חליפין — כלומר, של עצם חלוקת העבודה החברתית״ וכן ״צורה קבועה של מוסר חוזי״, ״אחת מאבני היסוד האנושיות שעליהן בנויות החברות שלנו״, וקשורה ב״מוטיבים היסודיים של הפעילות האנושית״. במילים אחרות, מוס שם דגש על המתנה כתופעה גנרית ואוניברסלית המפגינה רצף התפתחותי מרשים ואופי דומה במהותו, החוצה תקופות היסטוריות ותרבויות מגוונות ביותר. גם כשהוא מציין הבדלים, ואפילו רומז על צורות או על סוגים אחרים של מתנות, הוא אינו מניח להם להפר את תנופת הטיעון ההומוגני במהותו. אף על פי שהמסה מקנה נקודת מבט היסטורית לתפיסה של כלכלת שוק, המוצגת כתוצר היסטורי חדש למדי, היא גם נושאת עמה, באופן אירוני קמעה, תפיסה א–היסטורית או טרנס–היסטורית בעיקרה (אם לא מהותנית — באופן בוטה) של המתנה.13 לפיכך, המתנה עשויה להיות שונה בפרטיה, בביטוייה ואפילו במידת חשיבותה — למשל כשהיא מרכזית כל כך בהקשר הפרימיטיבי, ומוגבלת הרבה יותר בחברה המודרנית בת–זמננו — אבל היא אינה אמורה להשתנות באופייה היסודי או בכוח המניע שלה.
אבל למוס הייתה רגישות רבה לשוֹנוּת היסטורית ותרבותית, והוא היה ללא ספק קשוב אליה יותר מאשר דורקהיים (Tarot, 1999: 76-77; אבל ראו גם Emirbayer, 1996). דבר זה ברור, בין השאר, מהכשרתו בתחומים כגון תולדות הדת, אתנולוגיה ופילולוגיה.14 זאת ועוד, מוס אינו מהסס לשייך למלה ״מתנה״ את חוסר האמון הכללי שהוא חש כלפי קטגוריות אנליטיות והגדרות תיאורטיות (ניגוד נוסף לדורקהיים), משום שהן כופות חלוקות שרירותיות ותלויות–תרבות על עושר התופעות המוחשיות.
לפיכך, אין זה כה מפתיע שהמסה, חרף מגמתה המאחדת, מספקת כמה רמיזות לקיומה של קשת רחבה של תהליכי נתינה מגוונים בתוך כל חברה ובחברות שונות. דבר זה נכון גם לגבי ההקשר ה״פשוט״ יחסית של חברות ארכאיות וקטנות היקף. ראשית, מוס מרמז על הבחנה בין צורות אגוניסטיות ולא–אגוניסטיות של העברות (prestation), ומתיימר להתמודד במסה רק עם צורות אגוניסטיות של העברה (כגון פוטלאץ'), תוך כדי כך שהוא מניח בצד את הטווח השלם של מה שהוא מכנה, מבלי להגדיר בבירור, ״העברות טוטליות לא–אגוניסטיות״. הבחנה מרומזת נוספת, הנותרת בלתי מפותחת במסה, היא בין תהליכי נתינה הכרוכים בהעברת חפצים יקרים או חפצי קודש בעלי משמעות מאגית או דתית מיוחדת (כגון קמעות, מגיני נחושת, שמיכות עור) לבין אלה הכרוכים בהעברת חפצים ״רגילים״, חסרי משמעות בולטת. הבחנה קרובה, אבל מפותחת עוד פחות, היא בין חפצים שאין להפיצם או שיש להפיצם רק באופן מוגבל, באופן מסחרי או ביחסי נתינה, לבין חפצים (יקרים פחות בדרך כלל) שמותר לסחור בהם ולתת אותם.15 הבחנות כאלה נהפכו כידוע למרכזיות מאוד בעבודותיהם של (1996) Maurice Godelier ושל (1992) Annette Weiner, ודחפו את שניהם להתחיל לחקור טוב יותר לא רק את הניגוד, אלא גם את הנוכחות המשותפת והיחסים ההדדיים של סוגי חפצים שונים והעברות שונות של מתנות בתוך מבנה חברתי אחד ויחיד.
דיון אחר, שיש לו קשר הדוק להבחנות שלעיל אך לרוב אינו זוכה לתשומת לב, הוא דיונו של מוס בהבחנה בין צורות ״אצילות״ של חילופי מתנות או מסירות לבין צורות רגילות שלהן, ובין כל אחת מצורות אלה לבין מסחר וסחר חליפין (barter), כפי שהם מוגדרים על ידי הילידים עצמם. יש לציין את ההבדל המשמעותי בין הבחנה זו לבין ההבחנה הקודמת בין העברות של חפצים ״רגילים״ או ״מיוחדים״: הקריטריונים להבחנות כאלה — כפי שמוס מתארם בהקשר של האיים הטרובריאנדיים ובהתבסס על תיאורו של מלינובסקי משנת 1922 ב–Argonauts of the Western Pacific — לרוב אינם סוג הסחורות הנמסרות, אלא דווקא הגישה ואופן המסירה המלווים את המתנה, ובאופן ספציפי יותר — המינון המדויק של אינטרסנטיות והיעדר–אינטרסנטיות, וולונטריות והתחייבות, השתפכות רגשות או איפוק.
נושא אחרון, אם כי חשוב לא פחות, הוא הטיפול הנפרד — והבלתי מספק, כפי שמוס מודה בעצמו — בנתינה הדתית. חלק זה של המסה קצר ביותר ואינו הולם מלומד שהנו כה בקיא בהיסטוריה של הדתות ושכבר בשנת 1898 היה שותף לכתיבת מחקר על הקרבת קורבנות עם הוברט (Hubert).16 למרות זאת, חלק זה משמעותי לא פחות, מכיוון שהוא מציג מתח בסיסי בין הדחף של מוס להתייחס לנתינה דתית כאל ״קטגוריה נפרדת״ לבין נטייתו המנוגדת, אך זו הגוברת בסופו של דבר על אותו דחף, לשלב את הנתינה הדתית בזרם ההומוגני והמאחד של הטיעון הכולל שלו. הדבר שהוא מכנה בשם ״מתנות לבני אדם המכוונות לאלים או לטבע״ מוצג בהתחלה, ובאופן מפתיע, כ״מוטיב רביעי״ (רמז לחובה רביעית?), אך מוטיב זה אינו מופיע שנית בהמשך המסה, ותשומת לבו של מוס חוזרת לאחר מכן לדמיון הבסיסי ואפילו לחדירה ההדדית בין צורות אלה של מתנות לבין צורות אחרות. באופן הזה, מוס מדגיש את ״קרבת המשפחה״ בין הרס העושר הנגרם במוסדות דמויי–פוטלאץ' לבין ההרס שנגרם בהקרבת קורבן. ואולי מעל הכול, הוא מדגיש את הדמיון הבסיסי של הכוונה בנתינה לבני אדם ובנתינה לאלים, כאשר שתיהן שואפות להשיג פיוס עם מקבל המתנה ושתיהן כרוכות באותו עיקרון של החזרה צפויה, או בנוסח הלטיני, do ut des.
עובדה משמעותית ביחס למסה היא שמוס אינו מנסה כלל להעתיק את האסטרטגיה הבסיסית שיישם במחקר הקודם שלו על הקורבן, שבו לא רק ייחד תשומת לב רבה יותר לבעיה של גיוון מוחשי והיסטורי, אלא גם הצהיר בבירור כי מעשה הקורבן הוא כלי של יחסי גומלין עם הקדוש. במובן מסוים נוכל לראות בכך אישור להיעדר כל ניסיון מצד מוס, או אולי אפילו לאי–רצונו לייחס מעמד מרכזי או מעמד אנליטי מועדף לקדוש או להבחנה הרדיקלית בין קודש לחולין — אותה הבחנה שהייתה מרכזית כל כך בתפיסתו של דורקהיים לגבי הקשר שבמסגרתו מכוננות החברה והדת זו את זו, כפי שהוצע לעיל לגבי תרומתו של מוס לחקר המתנות כהליכים סימבוליים.
אולם גם כאן — או באופן מדויק יותר, בתת–סעיף בן עמוד אחד העוסק במתן נדבות (״aumône״), שכותרתו היא בפשטות ״הערה נוספת״ — מוס רומז, אם כי פעם אחת ובמשפטים ספורים בלבד, שייתכן שהמתנה עברה גם כמה התפתחויות ושינויי צורה היסטוריים חשובים.
מוס מרמז בקצרה על שני שלבים היסטוריים: בשלב הראשון, שהוא מגדירו כשלבים הראשונים של התפתחותם של המושג היהודי צדקה ושל מה שהוא מכנה צדקה ״ערבית״, שינתה הנתינה את צורתה לעיקרון של צדק. בשלב השני מוס מזכיר מטמורפוזה נוספת של הנתינה, הפעם מעיקרון של צדק לעיקרון של עשיית צדקה ומתן נדבות. אולם לא ניתן שום רמז נוסף ביחס לכוונה המדויקת של אבחנות אלה או לגבי מה שהיה כרוך בשלב השני של הטרנספורמציה. עם זאת, ברמזו שהשינוי שנגרם היה בעל משמעות כבדת משקל, מוס מגביל את עצמו להדגשת התפוצה הרחבה שהמתינה לעקרון ״צדקה״ חדש זה כחלק מהתפשטותם של הנצרות והאיסלם בעולם.
לא רק שרמיזות אלה להתפתחויות היסטוריות חשובות של הנתינה נותרות בלתי מפותחות (ובכך מתבטלת האפשרות לעימות עם היבטים של תפיסתו הבסיסית של מוס, שהתפתחויות אלה היו עשויות לסתור), אלא שהן נותרות גם מוגבלות למה שהוא מכנה דתות ״שמיות״ ושכיום מקובל להתייחס אליהן כאל שלוש הדתות המונותיאיסטיות, דהיינו היהדות, הנצרות והאיסלם. באופן כללי יותר, הן אינן מטפלות ואינן מתחשבות במורכבותה ובגיוונה של הנתינה הדתית בכל אחת משלוש מסורות דתיות אלה (Silber, 2000). יתרה מזאת, פרקים מאוחרים יותר של המסה, העוסקים בנושאים כגון מערכות המשפט העתיקות של הרומאים או של ההינדים, אינם מרחיבים את המחקר בנושא השלבים ההיסטוריים של הטרנספורמציות, ואי–אפשר לומר שהם מספקים לנו תובנות נוספות כלשהן לגבי הדינמיקה המסוימת של נתינה דתית או לגבי ביטוייה המגוונים האפשריים.
כמה מחקרים שסתרו את הדגש של מוס בעקרון ההדדיות והחליפין, או לכל הפחות השלימו אותו, החלו להקדיש תשומת לב דווקא לתכונות ה״לא–סימטריות״ של נתינה דתית, כגון הריחוק ההיררכי בין הנותן ובין המקבל או אי–ההלימה (incommensurability) בין מאפייני הנתינה לבין הציפיות להחזרה בהקשר של מתנה לאלים (לדוגמה Parry, 1986; Caillé, 1996; Godelier, 1996). תשומת לב חדשה הופנתה, אולי באופן הממוקד והשיטתי ביותר, לשבר הקיצוני של ההדדיות שאפיין את האידיאולוגיה של נתינה ״נטולת אינטרסים״, ״צדקנית״ או ״טהורה״, שכל הדתות ״הגדולות״ בעלות הנטייה לשלול את העולם הזה מטפחות (Parry, 1986). חשוב לציין שהתפתחויות כאלה, במה שהיה עלול להיראות כמחקר השוואתי אזוטרי של הדתות, מתמזגות עם טענתו של דרידה שהמסה ״מדברת על הכול מלבד על הנתינה״, טענה המושתתת, כפי שכבר הצענו לעיל, על תפיסה מוחלטת מדי של המתנה כמצויה מעבר לכל הדדיות וחליפין, ולפיכך הנה זרה מאוד לגישתו של מוס, הקשובה יותר לאופי הפרדוקסלי וטעון–המתחים של המתנה (Silber, 2000).
כך או כך, נטייתו של מוס להתמקד בדמיון ובהמשכיות, ולאו דווקא בהבדלים ובחוסר ההמשכיות, בולטת שוב בהערותיו המסכמות לגבי המתנה בחברות מודרניות. מוס מודה ברצון כי תהליכי נתינה נעשו שוליים בהקשר המודרני כתוצאה מהחשיבות העליונה המיוחסת להתנהגות התועלתנית האופיינית לכלכלת השוק; יחד עם זאת, הם עדיין פועלים ואפילו רוכשים מחדש את כוחם. היבטים רבים של חיינו, כפי שמוס רואה זאת, שקועים עדיין ב״אווירת״ המתנה, המערבת אינטרסנטיות וחוסר אינטרסנטיות, חירות ואילוצים, בני אדם וחפצים. תוך מעבר מעמדה תיאורית אל עמדה פרסקריפטיבית, ובניגוד לנימה הביקורתית והצינית של העמודים הראשונים של המסה, מוס דוגל גם בחזרה למנהגי הנדיבות וההדדיות, וכמו כן לעונג ולאסתטיקה של ״פזרנות אצילית״. אולם באופן מוחשי, הנהגים שבהם הוא תומך בבירור, ואשר לדעתו משתרשים כבר בימינו, הנם מערכות שונות של שיתוף פיננסי במסגרת ועדי עובדים או אגודות מקצועיות, או צורה כלשהי של חלוקה ריכוזית מחדש של העושר וביטוח סוציאלי באמצעות הפרשות המדינה.
ואף על פי שהוא מהלל גם סוגים מגוונים של דפוסי צדקה או של תרומות לטובת הציבור, וולונטריים–למחצה ומחויבים–למחצה, מהסוג שהתקיימו בתרבויות עתיקות רבות, הוא אינו נותן שום אינדיקציה לגבי דפוסים שווי ערך בהקשר המודרני. רק כבדרך אגב הוא משמיע כמה מילות שבח ביחס למה שהוא מכנה ״הדפוס האנגלו–סקסוני״, המתעקש על החובות המיוחדות ועל תפקידם של העשירים כ״גזברֵי״ העושר.
בכל מקרה, מוס מזכיר את הנהגים השונים האלה כביטויים רבים ושונים לתהליכי נתינה דומים במהותם. הוא אינו מבחין ביניהם כלל, וגם אינו מנסה להבחין בין הדינמיקה שלהם לבין הדינמיקה של חילופי המתנות שחקר בפרקים הקודמים של המסה, העוסקים בתרבויות ארכאיות או קדומות (Silber, 1998). על אף התועלת העצומה של הפניית תשומת הלב להתמדה בנתינת מתנות בהיבטים רבים של החיים המודרניים — פרטיים, מקצועיים או ציבוריים — הדיון הקצר של המסה בהקשר זה אינו תורם רבות להבנה ייחודית של דפוסי מתנה מודרניים.17
אין ספק שהתרומה הפוטנציאלית של נקודת המבט המוסיאנית על חקר המתנה בכלל ועל הנתינה בחברות ״מודרניות״ בפרט, כלומר בהקשר של ימינו, נוצלה רק בחלקה. הצורך הבולט בשלב זה הוא לעמת את ה״תגלית״ המאוחדת והמלכדת של מוס עם גישה הקשרית, היסטורית ומבדילה יותר, אשר הולמת יותר את עמדתו הבסיסית של מוס עצמו ביתר כתביו.
גישה היסטורית והקשרית כזו, אם נדבק בה, עשויה להרחיק אותנו מהניסוח המיושן במקצת, שלשונו לשון יחיד, של הכותרת ושל כותרת–המשנה של המסה — ״צורתו וסיבתו של החליפין בחברות הארכאיות״ — ולעודד אותנו להבליט, במקום לטשטש, את הריבוי העשיר של משמעויות, פרקטיקות והשלכות של המתנה — במגוון של מצבים, סביבות מוסדיות, הקשרים היסטוריים ותרבויות.
הדילמה שאנו ניצבים מולה עתה היא זו: האם עלינו להמשיך לחפש, כמו מוס, אחר גרעין חיוני, אידיאל טיפוסי של מהות המתנה, או שמא עלינו לוותר על הרעיון של תיאוריית מתנה אחידה ולהתחיל ״לפרק״ את רעיון המתנה כפי שרבים מפרקים כיום את רעיון השוק? המשימה, לטעמי, היא להתחיל לחפש אחר כלים מושגיים שעשויים לעזור לנו להתמודד עם הבעיה בדרך היסטורית השוואתית, וכך אולי למצוא דרך–ביניים בין שני קצוות אלה.
נראה שזה הכיוון שבחרו כמה מחקרים שראו אור לאחרונה ושמציעים להבחין בין סוגים, ממדים או ״מרכיבים״ של מתן מתנות, ואינם בוחנים אותם כהבחנות מוחלטות וכדיכוטומיות, אלא כקטגוריות ניתוח משתנות. כך למשל ב״מפה הקונספטואלית של פרקטיקות הענקת מתנות״ של ונדוולדה, מתנות משתנות על פי המידה שבה הן משמשות בעיקר כ״אמצעי–אסטרטגיה״ או על פי המידה שבה הן נושאות אופי ״אלטרואיסטי–אקספרסיבי״, או ״סמלי–לוחמני״ (Vandevelde, 2000). אלן קאיה (Caillé) פועל למען פיתוח ״פרדיגמת מתנה״ כללית יותר, ומעדיף להמשיך להסתמך על קטגוריות הניתוח של מוס עצמו, תוך כדי הדגשת רמות שונות ושילובים שונים בין אינטרסנטיות לבין היעדר אינטרסנטיות, בין חופש לבין אילוץ. הוא אף טוען שגם הדגש השונה שניתן לכל אחת משלוש החובות של מוס בחברות שונות, מהווה בפני עצמו משתנה תרבותי אפשרי. הרעיון של קאיה הוא אפוא להמשיך לתור אחר משתנים קבועים כ״נקודות יציבות במערכת התמורות שעוברת המתנה״, תוך הימנעות ממוקשי המהותנות, והתייחסות מתמדת למתנה כספציפית וכתלוית–הקשר מיסודה (ראו Caillé, 1996, 2000, 2004). לעומתו, קומטר הציעה לאחרונה ליישם את הטיפולוגיה הכללית יותר של פיסקה (Fiske), הכוללת ארבעה דגמים בסיסיים של קשרים אנושיים, ובאופן הזה להבחין בין דפוסי נתינה המדגישים עקרונות של קהילה, סמכות, שוויון או שוק (Komter, 2005).
בסופו של דבר נוכל לנקוט בנוסח רדיקלי יותר ולומר כי עתה האופק פתוח לקליטת טווח שלם של היבטים רגשיים ואתיים שקודם לכן הושתקו, או לכל הפחות לא זכו במעמד אנליטי או תיאורטי חשוב בגלים קודמים של חקר המתנה. מבחינה זו אין לי כל ספק שמוס היה מבקש לקצור את פירותיהם העשירים של מחקרים היסטוריים מעמיקים ורבי פרטים שצצו בייחוד בעשור האחרון והעשירו מאוד את הבנת מגוון האידיאלים והפרקטיקות המוחשיות של המתנה בסביבות תרבותיות מסוימות.18 אך לא פחות חשוב כיום להקדיש תשומת לב לְאופנים ולדרגות שונות של מתן נופך טקסי לנתינת מתנות וליחסים, וכמו כן לחקור את הקשר המשתנה שלהם לכל מה שמוגדר כ״קדוש״, או בעל הערך היקר ביותר, בסביבות תרבותיות מסוימות, ושפרקטיקות של מתן מתנות עשויות לבטא ולעצב אותו כאחד (כפי שמתארים ניתוחים עשירים, לדוגמה אצל Godelier, 1996; Weiner, 1992; Graeber, 2001).
מבחינה מסוימת, התעניינות חדשה זו בהיבטים מוסריים ומקודשים עשויה להביא להחייאתם מחדש של הדגשים דורקהיימיים שהוחלשו יתר על המידה ואף הודחקו מגישתו המאחדת וה״משטיחה״ יתר על המידה של מוס כלפי פרקטיקות של הענקת מתנות.19 התעניינות זו עשויה גם לאפשר לנו להמשיך לעקוב לא רק אחר הפוטנציאל הגנרטיבי והטנספורמטיבי שבמתנה, אלא גם אחר הכוחות ההרסניים, ה״אפלים יותר״, ודחפי ההפרזה וההקצנה שבמתנה (ושמוס עצמו מנתח באופן מבריק ביחס לצורות המתנה הלוחמניות) — וכל זאת מבלי למעוד בהכרח למה שמוס ראה כַּסטיות המסוכנות והבלתי רציונליות של בטאיי וקאיואה (Caillois) ב–Collège de Sociologie.
לבסוף, נראה שקיים צורך דוחק לחקור תהליכי הענקת מתנות כווקטורים של סוגיות רגשיות, מוסריות ורעיוניות או מקודשות לא רק בפני עצמם, אלא גם בהקשר של מפגשם הקונקרטי והמשתנה תדיר עם המבנים והדינמקות המובחנים של שדות מוסדיים מסוימים ומעגלי משמעות שונים, בין אם בהקשרים היסטוריים או בין אם בני–זמננו. מכאן בוודאי תתבקש השוואה בין פעולתם בתוך מצבי גומלין המתרחשים פנים אל פנים ומעבר להם, וכך יועשר גם חקר הנתינה לזרים — שאותו חנך טיטמוס (Tittmus) כחותמהּ המהולל של המודרניות. תופעה זו עשויה לזכות עתה למשמעות נוספת בהקשר של תהליכי גלובליזציה מואצים והופעת מה שמכונה ״מוסר קוסמופוליטי״ ו״אזרחות גלובלית״. אחת השאלות החשובות והמרתקות מבחינה זו נוגעת לפוטנציאל היצירה והשינוי הטמון ביחסי נתינה. פוטנציאל זה ניזון מן היכולת ה״אנטי–מבנית״ של המתנה לכונן את עצמה כנבדלת וכמנוגדת למבנים ולמוסדות אחרים, ובכך לחזק או לאתגר את היחסים החברתיים הקיימים. בסיכומו של דבר, נראה שהמתנה אכן מהווה צורה מרכזית של פעולה סימבולית ומכוננת המעוגנת בטבע הסימבולי של יחסי הגומלין החברתיים עצמם. אכן דרוש מחקר נרחב ושיטתי, כמו גם כזה המפנה תשומת לב מיוחדת להקשרים של צורות המתנה, של הדינמיקות הסמליות, ושל השלכותיה של המתנה.
אולי בגלל מורכבותו התיאורטית של הנושא, ואולי מפני שהמתנה עורפלה במשך זמן כה רב על ידי תופעות–על שנראו חיוניות הרבה יותר לצורתן של חברות מודרניות (כגון קפיטליזם, מדינה, חילון, לאומנות, משטרים דמוקרטים וכו'), הסוציולוגיה ההיסטורית וההשוואתית של המתנה, שמוס מציגהּ באופן כה מבריק במסה, נותרה בשלב עוברי בלבד. זו סיבה נוספת לתרגום לעברית של חיבור ״קלאסי״ ומלא השראה זה, המלמד אותנו כה יפה את הצורך בתהליך מתמשך ובלתי נלאה של תרגום בין–תרבותי, תוך כדי כך שהוא מסייע לנו להתעלות מעל הבחנות מוגזמות ושרירותיות רבות כל כך, ובין היתר גם מעל הגבולות המפרידים בין הדיסציפלינות השונות שבתחומי מדעי החברה ומדעי הרוח.
ביבליוגרפיה
טרנר, ויקטור, התהליך הטקסי: מבנה ואנטי-מבנה, תרגום: נעם רחמילביץ', תל אביב: רסלינג, 2004 (1969)
Algazi, G., V. Groebner and Bernhard Jussen, Negociating the Gift: Pre-modern Figurations of Exchange, Gottingen: Vandenhoeck and Ruprecht, 2003
Berking, H., Sociology of Giving, trans. Patrick Camiller, London: Sage, 1999
Caillé, A., ״Marcel Mauss et le paradigme du don״, Sociologie et sociétés 38, 2: (2004), 141-176
_______, Anthropologie du don. Le tiers paradigme, Paris: Desclée de Brouwer, 2000
_______, ״Ni holisme ni individualisme methodologiques: Marcel Mauss et le paradigme du don,״ in: L'obligation de donner: La découverte sociologique capitale de Marcel Mauss. La revue du M.A.U.S.S. semestrielle, 8, 2 (1996): 12-58
_______, Don, intérêt, désintéressement, Paris: La Découverte, 1994
Carrier, J., ״Gifts in a World of Commodities: The Ideology of the Perfect Gift in American Society״, Social Analysis 29 (1990):19-37
Cheal, D., The Gift Economy, London: Routledge, 1989
Cohen, E. and M.B. de Jong, Medieval Transformations: Texts, Power and Gifts in Context, Leiden: Brill, 2001
Davies, N. Z., The Gift in Sixteenth Century France, Madison: University of Wisconsin Press, 2000
Derrida, J., L'éthique du don: Jacques Derrida et la pensée du don, Paris: Métaillé, Transition, 1992
Dumont, J.N. and J.L. Marion, Le don: Théologie, Philosophie, Sociologie, Lyon: Editions de l’Emmanuel, 2000
Emirbayer, M., ״Durkheim's Contribution to the Sociological Analysis of History״, Sociological Forum 11, 2 (1996): 263-285
Godbout, J., ״L’actualite de l’Essai sur le don״, Sociologie et sociétés 36, 2 (2004): 177-188
Godelier, M., L'énigme du don, Paris: Fayard, 1996
Gofman, A., ״A vague but suggestive concept: the 'total social fact'״, in: Wendy James and Nick Allen (eds.), Marcel Mauss: A Centenary Tribute, Oxford: Berghahn, 1998, pp. 63-70
Graeber, D., Towards an Anthropological Theory of Value: The False Coin of our own Dreams, New York: Palgrave, 2001
Hénaff, M., Le prix de la vérité : le don, l’argent, la philosophie, Paris: Editions du Seuil, 2002
Karsenti, B., L’Homme total: Sociologie, anthropologie et philosophie chez Marcel Mauss, Paris: Presses Universitaires de France, 1997
_______, Marcel Mauss: Le fait social total, Paris: Presses Universitaires de France, 1994
_______, ״Le symbolisme de Durkheim à Mauss״, Revue européenne des sciences sociales 34, 105 (1996): 93-111
Komter, A.E. (ed.), The Gift: An Interdisciplinary Perspective, Amsterdam University Press, 1996
Kass, A.A., The Perfect Gift: The Philanthropic Imagination in Poetry and Prose, Bloomington: Indiana University Press, 2002
Mauss, M., Sociologie et anthropologie, avec une introduction par C. Lévi-Strauss, Paris: Presses Universitaires de France, [1950] 1973
Marianello et al., Il Dono / The Gift: Generous Offerings, Threatening Hospitality, Milano: Charta, 2001
Osteen, M. (ed.) The Question of the Gift: Essays across Disciplines, London: Routledge, 2002
Papilloud, C., ״Trois épreuves de la relation humaine: Georg Simmel et Marcel Mauss, précurseurs de l’interactionnisme critique״, Sociologie et sociétés 36, 2 (2004): 55-72
Parry, J., ״The Gift, the Indian Gift and the 'Indian Gift'״, Man (N.S.), 21 (1986): 453-473
Schwartz, B., ״The Social Psychology of the Gift״, American Journal of Sociology 73, 1 (1967)
Schneewind, J.B., Giving: Western Ideas of Philanthropy, Bloomington: Indiana University Press, 1996
Schrift, A.D., (ed.) The Logic of the Gift: Toward and Ethic of Generosity, New York and London: Routledge, 1997
Silber, I.F., ״Entre Mauss et Veyne: pour une sociologie historique comparée du don״, Sociologie et sociétés 36, 2 (2004): 189-205
______, ״The Gift-Relationship in an Era of 'Loose' Solidarities״, in: Eliezer Ben-Rafael (ed.), Identity, Culture and Globalization, Leiden, The Netherlands: Brill Academic Publishers, 2001, pp. 384-400
______, ״Beyond Purity and Danger: Gift-Giving in the Monotheistic Religions״, in T. Vandevelde (ed.), Gifts and Interests (Louvain: Peeters), 2000, pp. 115-132
______, ״Modern Philanthropy: Reassessing the Viability of a Maussian Perspective״, in: Wendy James and Nick Allen (eds.), Marcel Mauss: A Centenary Tribute, Oxford: Berghahn, 1998, pp. 134-150
Tarot, C., Sociologie et anthropologie de Marcel Mauss, Paris: la Decouverte, 2003
______, De Durkheim à Mauss: l'invention du symbolique: sociologie et science des religions, Pref. d'Alain Caillé, Paris: La Découverte, 1999
Turner, V., Dramas, Fields and Metaphors, Ithaca: Cornell University Press, 1974
Vandevelde, A. (ed.), Gifts and Interests, Leuven: Peeters, 2000
Weiner, A.B., Inalieniable Possessions: The Paradox of Keeping-While-Giving, Berkeley: University of California, 1992

עוד על הספר

  • תרגום: הילה קרס
  • הוצאה: רסלינג
  • תאריך הוצאה: 2006
  • קטגוריה: עיון
  • מספר עמודים: 240 עמ' מודפסים
  • זמן קריאה משוער: 4 שעות
מסה על המתנה מרסל מוס
על מרסל מוס ועל קסמיה הפרדוקסליים של המתנה
הקדמה1 
 
אילנה סילבר
 
שמונים שנה לאחר הופעתו הראשונה בדפוס, החיבור מסה על המתנה (Essai sur le don, להלן: המסה)2 של מרסל מוס אינו רק מצוטט ביד רחבה ומתוך הכרת חובה על ידי קהלו ה״טבעי״ והמסורתי ביותר — אנתרופולוגים החוקרים דפוסי נתינה בהקשרים תרבותיים מסוימים — אלא הוא גם מצית התחדשות מרשימה של עניין החוצה את מדעי החברה והרוח.3 אישוש נוסף למעמדה של המסה כחיבור ״קלאסי״ הוא העובדה שגם כיום היא אינה רק ממשיכה להזין את ההגות הרב–תחומית בנושא המסוים של המתנה, אלא גם מועלית מחדש כמקור השראה חיוני לטווח רחב ביותר של מגמות תיאורטיות כלליות יותר ולעתים אף מנוגדות — מבטאיי וחברים אחרים של ה–Collège de sociologie קצר–הימים, ועד לוי–שטראוס, בורדייה, דומון (Dumont) ובודריאר — כמו גם גוונים מסוימים של תורת החליפין, אינטראקציוניזם סימבולי, אנטי–אוטיליטריזם ואנתרופולוגיה כלכלית ניאו–מרקסיסטית.
אם כך, כפי שהתבטא קלוד לוי–שטראוס במבוא המפורסם שלו משנת 1950 לעבודתו של מרסל מוס, מה מעניק עוצמה כה רבה לדפים בלתי–מסודרים אלה, שלא אחת משלבים טיעונים אימפרסיוניסטיים וכאוטיים עם שפע של הערות שוליים המעידות על היכרות מלומדת ורחבה עם התקופות והתרבויות ההיסטוריות המגוונות ביותר?
בעיני לוי–שטראוס עצמו, מה ש״האיץ את קצב פעימות לבו״ למקרא המסה היה ההתרגשות של היותו עֵד ללידתה של פריצת דרך אינטלקטואלית מכרעת, כלומר, ניצני ההבנה, שלמרבה הצער לא נשאו פרי מעולם אצל מוס עצמו, של גרסת הסטרוקטורליזם הסימבולי האישי של לוי–שטראוס. מנקודת מבט זו, הנתינה, ובמיוחד נתינה של נשים, שלוי–שטראוס ייחס לה חשיבות יסודית, נהפכת לחלק בלתי נפרד ממערכת רחבה יותר, מחלחלת ובלתי מודעת, של חליפין, בעלת חוקים מוגדרים של צירוף וטרנספורמציה. אולם זו רק דרך אחת ושנויה במחלוקת לקרוא טקסט זה, שפוריותו המפתיעה נובעת, לטענתם של אחרים, דווקא, ובאופן פרדוקסלי, מאופיו ההתרשמותי, הבלתי מלוטש והבלתי שיטתי, המאפשר לקוראים להשליך עליו קריאות ופירושים שונים מאוד זה מזה.
אם לנסח את הרעיון הזה באופן חיובי יותר ונזיל פחות, הדבר שהיה עשוי לתרום להשפעתה המתמשכת והמשתנה תדיר של המסה היה אולי הצירוף האקלקטי של היבטים אמפיריים, תיאורטיים, אתיים ואף פוליטיים וחברתיים, שאפשרו לקהלים מגוונים ביותר להתמקד באותם היבטים של הטקסט המתאימים יותר לתחומי העניין שלהם.
יש לראות חלק מן הסוגיות האתיות–פוליטיות בטקסט — כגון את הקריאה בפרק הסיום להשיב על כנם דפוסי נתינת מתנות ועזרה הדדית בהקשר של חברות מודרניות — מתוך ההקשר של תקופתו של מוס עצמו ומחויבויותיו האידיאולוגיות: חיפושיו אחר דרך ביניים בין קומוניזם לקפיטליזם, חשדנותו כלפי קומוניזם או סוציאליזם הנכפים מלמעלה על ידי המדינה, והתגייסותו לקידומה של צורת סוציאליזם הצומחת מלמטה.4 אלא שקריאה שכזו ״להשבת המתנה״ גם מוצאת הד תואם למפתיע בחיפוש של רבים בימינו אחר דפוסי חברה אזרחית רבי השפעה דוגמת פילנתרופיה, בעידן של הצטמקות מדינת הרווחה לצד התפשטות גורפת של משטרים ואידיאולוגיות ניאו–ליברליים.
מבחינה אמפירית, המסה מעבירה את תחושתו האישית של מוס, שהוא השכיל להגיע לתגלית יסודית, וחשף, באמצעות המתנה, את ״אחת מאבני היסוד האנושיות שעליהן בנויות החברות שלנו״, ״צורה הכרחית זו של חליפין — כלומר, של עצם חלוקת העבודה החברתית״, המונעת באמצעות רצף — מעין מנגנון בלתי נמנע, שמנציח את עצמו — של שלוש חובות (לתת, לקבל ולהחזיר). למעשה מחקרו אינו מעניק תשומת לב שווה לכל חובה. נהפוך הוא, במוקד החיבור עומדת דווקא החובה השלישית, ודווקא התמקדות זו היא המאפשרת לו לשבץ מחדש פעולות בודדות של נתינה בתוך רצף רחב יותר של חילופי מתנות, במקום נתינת מתנות גרידא.
ניתן היה לחשוב שדגש חזק זה על המתנה, ככזו הנשלטת על ידי חובה חברתית ואפילו חובה משולשת, ממקם את המסה בבירור בלב לבה של האורתודוקסיה הדורקהיימית. זו גורסת כי אחת התכונות העיקריות של עובדה חברתית היא אכן ממד כזה של חובה, או היכולת לכפות את עצמה, לחייב. ובכל הנוגע לניתוח של המתנה — דרך החובה להחזיר, כחלק מדפוס רחב יותר של חילופי מתנות — הרי גישה זו גם מסבירה בקלות מדוע רבים בחרו לקרוא את המסה בדרך המכלילה את המתנה בפשטות בקטגוריה של התהליכים הכלליים והמובנים מאליהם של הדדיות וחליפין, ואף חליפין תועלתניים ואינטרסנטיים.
אולם כבר בהתחלה, וכאן אולי צפון סוד השפעתה המתמשכת של המסה, הטקסט של מוס שואב אותנו אל תוך ים של תובנות פרדוקסליות, מורכבויות ומתחים פנימיים בלתי פתורים הממשיכים לערער לא רק על קטגוריות שגרתיות של חשיבה, אלא גם על קטגוריות דורקהיימיות מקובלות של ניתוח סוציולוגי. כבר בעמוד הראשון של המסה מוצגת הענקת המתנות — שנראית בראשונה כ״עובדה״ פשוטה, מוחשית ואפילו פעוטה — כתופעה דו–משמעית ומנוגדת: וולונטרית ונטולת אינטרס מצד אחד, אך גם מאולצת ואינטרסנטית מצד אחר. או במילים אחרות, המתנה מתוארת כתופעה הגוררת בהחלט חובה ומעורבות אינטרסנטית, ובכל זאת גוררת במידה שווה ומעצם מהותה, ובאופן השזור בה ללא הפרד, את מה שנראה מבחינת התודעה המודרנית כמנוגד לה: חופש והיעדר אינטרס.
רבים נשענו על הפתיחה ״הביקורתית״ הזו, שבה מצייר מוס את המתנה כוולונטרית וכנטולת אינטרס בתיאוריה, אבל לאמיתו של דבר מאולצת ואינטרסנטית. מוס רואה אפילו ״בדיה״ ושקר חברתי בהעברת הסחורות הלובשת צורה של מחוות נדיבות וספונטניות, כשלמעשה היא מונעת על ידי התחייבות ועניין כלכלי. גישה ״ביקורתית״ זו כלפי המתנה תיהפך לאבן הפינה של תפיסתו של בורדייה את המתנה כפרדיגמה של כל הבניה בדויה ואידיאולוגית דומה של הון ״נטול אינטרסים״.5 עם זאת, כפי שהראו גם אחרים (והאחרון שבהם: Graeber, 2003), יש חשיבות לכך שמושגים אלה של בדיה או שקר קולקטיבי אינם חוזרים ומופיעים בחלקים מאוחרים של החיבור.6 תחת זאת, מוס חוזה ומתעקש על צירוף בלתי ניתן להתרה של אינטרסנטיות והיעדר אינטרסים, חופש ואילוץ, הטבועים במתנה כיצור–כלאיים — תופעה רב–ממדית, סינקרטית ופרדוקסלית מעצם מהותה.7
תיאור זה של אופייה הרב–ממדי והסינקרטי של המתנה זוכה בהרחבה נוספת באותם דברי פתיחה של המסה, כאשר מוס מציג את תפיסתו את המתנה כעובדה חברתית טוטלית, כלומר כעובדה שבה ״הכול מתערבב״ ושמוסדות מסוגים שונים באים בה לידי ביטוי יחדיו ובבת אחת: מוסדות כלכליים, פוליטיים, משפחתיים, מוסריים, דתיים, אסתטיים וכדומה. המתנה, בשפה שגורה יותר, הנה מרובת משמעויות ותפקידים. רעיון סמינלי זה, המשופע באי–בהירויות, מופיע לאחר מכן בכמה מובנים נוספים ושונים לאורך המסה. במסגרת זו, אני מציעה להצביע על לא פחות משמונה מובנים שונים, אף על פי ששכיח יותר להדגיש בעיקר שניים או שלושה (למשל Gofman, 1998; Karsenti, 1997; Tarot, 1999).8
כך או כך, כאן טמונות כמה מן השאלות החשובות שטרם נפתרו, המפלגות את התיאורטיקנים והפרשנים של מוס. באיזו מידה מתנה הנה עובדה חברתית טוטלית, ייחודית ובעלת חשיבות מכרעת? האם בתקופות היסטוריות מסוימות ובחברות מסוימות המתנה הנה עובדה חברתית טוטלית ״יותר״ מאשר בתקופות או בחברות אחרות? האם יש עוד עובדות חברתיות טוטליות כאלה, או שמא רעיון הטוטליות מצביע דווקא על עיקרון מתודולוגי כללי? לאמיתו של דבר, נראה שהכיוון האחרון הוא השולט בפרק המסכם, שבו מוס מקדם את המהלך של מאמץ מתמיד לבחון בבת אחת את כל ההיבטים של תופעות חברתיות. בכך הוא מתכוון לעתים להתייחס אליהן מההיבט של המכלול החברתי ולעתים לשאוף לסינתזה מחודשת לאחר הניתוח, מעין ״הרכבה מחדש לאחר הפירוק״, שהנה בעלת חשיבות ראשונה במעלה בעיני מוס, שלעולם אינו מאבד את הקשר עם המורכבות העשירה של המוחשי.
בכל מקרה, המתנה, ככזו, לעולם אינה רק תומכת או מייצגת היבט כלשהו של מבנה חברתי או של פלג–משנה שלו, ולעולם אינה נהפכת למכלול סטטי וסגור בעצמו. המתנה גם אינה מסתכמת בהיותה צורה נוספת של חליפין או של עסקה חוזית: תחת זאת, היא ממשיכה לבדל את עצמה בזכות תכונות מפתח כגון אי–הוודאות ומתיחה לאורך זמן של חובת ההחזר, והנטייה להחזר בעל ערך גבוה יותר ולאו דווקא סימטרי ושווה. לעומת זאת, היא מתמידה להתעורר מחדש כתהליך דינמי, חסר מנוחה ועתיר סמליות, הנושא עמו דחפים תקשורתיים וסולידריים רבים, אך גם — ולא פחות מכך — דחפים כוחניים ותחרותיים כפי שבאים לידי ביטוי קיצוני יותר בצורות האגוניסטיות של הפוטלאץ' (potlatch), אבל גם נוכחים באופן סמוי במידת–מה בצורות אחרות של נתינה.
כל ניסיון לצמצם את המתנה לחליפין ולאינטרסנטיות, או בקיצוניות האחרת, לתופסה באופן כזה שהופך אותה למוחלטת ולנטולת כל הקשר של חליפין — כמו במקרה של דרידה, שלגביו מתנה אמיתית נהפכת ל״דמות הבלתי אפשרי״ (Derrida, 1992) — מחמיץ אפוא את התובנה המקורית והמעוררת של מוס, המשייכת למתנה שילוב מהותי, וברצוני להוסיף, גם מתח בין חוסר אינטרסנטיות לאינטרסנטיות, בין חופש להתחייבות (לניתוח דומה מאוד ראו Caillé, 1994). במילים אחרות, המשמעות המוענקת למתנה היא של צורת פעולה חברתית הגוררת, באופן פרדוקסלי, את הכחשתה שלה עצמה; או בניסוחיו של ויקטור טרנר (1969) — מבנה שהנו גם אנטי מבנה. בקצרה, מבחינה מטפורית, מה שהחל כסלע מוצק ויסודי נהפך לחומר או למינרל נזיל, מעין מגמה קדמונית הנתונה בתנועה מתמדת פחות או יותר, ובמצב של תסיסה (״effervescence״, לפי המושג הידוע של דורקהיים).
בניסיון להגיע אל לב לבה של תנועה חסרת מנוח זו, לכל הפחות במקרה של החברה המאורית, הציע מוס הסבר שנוי במחלוקת להתחייבות להחזרת מתנה, הסבר המסתמך בחלקו על התיעוד שערך אלסדון בסט (Best) לתיאוריית החכם הילידי: אם יש להחזיר את המתנה, הרי זה משום שהיא מכילה עדיין חלק מאישיותו של הנותן המקורי (״הרוח״, או במאורית, ה–hau של המתנה), שיש להחזירו בדרך כלשהי לנותן. באופן כללי יותר, בחברות ארכאיות כאלה החדירה ההדדית בין בני אדם וחפצים באמצעות המתנה הנה כזו שגורמת, במילותיו של מוס, ״תערובת של קשרים רוחניים בין חפצים שבמידת–מה יש בהם נשמה, ושל האנשים והקבוצות המתייחסים אלה לאלה במידת–מה כמו חפצים״.
כאן עולה פעם נוספת היבט אחר של אופייה הטוטלי של המתנה: יכולתה לערב ולטשטש את הגבולות בין בני אדם ובין סחורות בדרך המאפשרת, באמצעות התנועה המוחשית של סחורות כמתנות לזולת, ביטוי אגוניסטי וסינרגטי של זהויות אישיות וקולקטיביות המבטאות את עצמן בתהליך האינטראקציה עם הזולת וההבחנה מהזולת.
טיעון זה ספג ביקורת חריפה מרבים, והמפורסמת מכולם היא זו של לוי–שטראוס, שכן הוא ראה את הטיעון כ״מיסטי״, כ״מקבל בתמימות את נקודת מבטם של הילידים״ או פשוט שגוי מבחינה אמפירית במונחי החומרים המאוריים; אך דווקא טיעון שנוי במחלוקת זה זוכה עתה באופן מפתיע למדי באישושים רבים מתמיד, אם כי כמובן במונחים שונים. אופי טוטלי זה של המתנה מתגלה כחיוני לפעולה הסמלית של מנגנון המתנה בכמה הקשרים תרבותיים, לרבות הֶקשרים מודרניים.9 תכונה חיונית של תהליכים סמליים אלה, פרדוקסליים ככל שיהיו, היא שהמשחק הנוצר שומר (בדומה אולי לכל מערכת סמלים חברתית פועלת) על מינון של וולונטריות, אי–תלות הקשרית ואי–צפיות, ועם זאת הוא מפגין תכונות חוזרות ונשנות בעלות אופי קולקטיבי ומערכתי.
כפי שכתב מוס בחיבור אחר, רק שנה לפני פרסום המסה: ״מה הן המילים, הברכות, המנחות שהצדדים מחליפים ומקבלים בחגיגיות ומחויבים להשיב זה לזה פן תפרוץ ביניהם מלחמה — מה הן אם לא סמלים?״ (Mauss, 1950 [1924]: 300). ואכן, כיום רואים דווקא בתפיסה זו של המתנות — כסמלים רלציוניים וכווקטורים של משמעות, המפיצים דברים שמיוחס להם ערך סימבולי — את אחת ההתרחקויות המשמעותיות ביותר של מוס מדורקהיים, גם אם מוס עצמו מעולם לא נתן לה ביטוי מלא ומפורש בתור שכזו (Caillé, 2004; Karsenti, 1997: 207-302, 253 n.; Tarot, 1999, 2003: 97-104).10 ראשית, מוס מזהה את זרם המתנות והחליפין ומייחס לו חשיבות יסודית כסוג של פעולות סימבוליות דינמיות מבוזרות, הקשורות ביחסים וברשתות. תפיסה זו הנה מרחיקת לכת הרבה מעבר להתמקדות המוגבלת יותר של דורקהיים בסמלים קולקטיביים קדושים המסמנים את הזהות והסולידריות של קבוצה נתונה. ומה שעשוי להיות חשוב אף יותר הוא שסמלים זוכים עתה למשמעותם ולאנרגיה שלהם לא רק מתוך היותם קשורים או מייצגים קבוצה חברתית מוגדרת או מערכת יחסים (כפי שגורסת זווית הראייה הסוציו–גנטית של דורקהיים על סמלים מקודשים), אלא גם מתוך עמדתם בתוך מערכת רחבה יותר של סמלים — כיווּן שדורקהיים מעולם לא חקר (Tarot, 1999).
בעקבות מחקרים עכשוויים על מרסל מוס, שאמדו מחדש ולעומק את מקומו בתולדות הסוציולוגיה, החוקרים מכירים עתה יותר ויותר בכך שהמסה מרחיבה את הדיבור על אוסף של נושאים מרכזיים ו״אורתודוקסיים״ נוסח דורקהיים — בעיקר המושגים של התחייבות, עובדה חברתית וייצוג סימבולי — אבל בדרך כזו המסיטה באופן משמעותי ואפילו מזעזעת את תוכניתו של דורקהיים (Caillé, 1996; Karsenti, 1994; Tarot, 1999). התוצאה היא פרספקטיבה המציבה את מוס במובנים מסוימים קרוב לזימל11 ובמובנים אחרים קרוב אפילו למקס ובר12 (אף על פי שמוס אינו מתייחס לאיש מהם) הרבה יותר מאשר לדורקהיים. בדיוק היבטים אלה של המסה מוצאים עתה הד עשיר אצל תיאורטיקנים הקשובים להיבטים התהליכיים, האינטראקטיביים והסמליים–תרבותיים בהבניה הדינמית של פעולה חברתית וזהויות חברתיות.
מפתיע במקצת שהגל העכשווי של קריאות מחודשות ומבריקות של המסה לא הוביל למתן תשומת לב רבה להיבט פשוט ומובן מאליו שלה: העובדה שהיא השיקה תחום חקירה ייחודי מאוד — הסוציולוגיה ההיסטורית ההשוואתית של המתנה. אחרי הכול, המסה מוצגת במפורש ומתחילתה כפרויקט השוואתי בעל ממדים שאפתניים: החל בסקירה נרחבת של תהליכי נתינה בהקשר של כמה חברות ״פרימיטיביות״ או ארכאיות — מלנזיה, פולינזיה, אלסקה וקולומביה הבריטית; דרך עיסוק קצר במתנה במערכות המשפט של תרבויות עתיקות (הרומאית, ההינדית, הגרמנית, הקלטית והסינית); וכלה בהערות קצרות עוד יותר על המתנה בהקשרה המודרני, המוגבלות למסקנה בת עשרים עמודים שנותרת חלק שולי יחסית של המסה. אולם מנקודת מבט השוואתית, הפרויקט של מוס נותר בלתי מאוזן וחד–צדדי, בסוקרו תקופות היסטוריות ותרבותיות מגוונות כדרך לחשיפת תכונות הליבה המשותפות ועקרונות הפעולה החוזרים ונשנים של המתנה, ולאו דווקא כדרך למיפוי הבדלים אפשריים כלשהם.
יש לזכור שהטיעון המרכזי של מוס במסה הוא שהמתנה הנה ״צורה הכרחית זו של חליפין — כלומר, של עצם חלוקת העבודה החברתית״ וכן ״צורה קבועה של מוסר חוזי״, ״אחת מאבני היסוד האנושיות שעליהן בנויות החברות שלנו״, וקשורה ב״מוטיבים היסודיים של הפעילות האנושית״. במילים אחרות, מוס שם דגש על המתנה כתופעה גנרית ואוניברסלית המפגינה רצף התפתחותי מרשים ואופי דומה במהותו, החוצה תקופות היסטוריות ותרבויות מגוונות ביותר. גם כשהוא מציין הבדלים, ואפילו רומז על צורות או על סוגים אחרים של מתנות, הוא אינו מניח להם להפר את תנופת הטיעון ההומוגני במהותו. אף על פי שהמסה מקנה נקודת מבט היסטורית לתפיסה של כלכלת שוק, המוצגת כתוצר היסטורי חדש למדי, היא גם נושאת עמה, באופן אירוני קמעה, תפיסה א–היסטורית או טרנס–היסטורית בעיקרה (אם לא מהותנית — באופן בוטה) של המתנה.13 לפיכך, המתנה עשויה להיות שונה בפרטיה, בביטוייה ואפילו במידת חשיבותה — למשל כשהיא מרכזית כל כך בהקשר הפרימיטיבי, ומוגבלת הרבה יותר בחברה המודרנית בת–זמננו — אבל היא אינה אמורה להשתנות באופייה היסודי או בכוח המניע שלה.
אבל למוס הייתה רגישות רבה לשוֹנוּת היסטורית ותרבותית, והוא היה ללא ספק קשוב אליה יותר מאשר דורקהיים (Tarot, 1999: 76-77; אבל ראו גם Emirbayer, 1996). דבר זה ברור, בין השאר, מהכשרתו בתחומים כגון תולדות הדת, אתנולוגיה ופילולוגיה.14 זאת ועוד, מוס אינו מהסס לשייך למלה ״מתנה״ את חוסר האמון הכללי שהוא חש כלפי קטגוריות אנליטיות והגדרות תיאורטיות (ניגוד נוסף לדורקהיים), משום שהן כופות חלוקות שרירותיות ותלויות–תרבות על עושר התופעות המוחשיות.
לפיכך, אין זה כה מפתיע שהמסה, חרף מגמתה המאחדת, מספקת כמה רמיזות לקיומה של קשת רחבה של תהליכי נתינה מגוונים בתוך כל חברה ובחברות שונות. דבר זה נכון גם לגבי ההקשר ה״פשוט״ יחסית של חברות ארכאיות וקטנות היקף. ראשית, מוס מרמז על הבחנה בין צורות אגוניסטיות ולא–אגוניסטיות של העברות (prestation), ומתיימר להתמודד במסה רק עם צורות אגוניסטיות של העברה (כגון פוטלאץ'), תוך כדי כך שהוא מניח בצד את הטווח השלם של מה שהוא מכנה, מבלי להגדיר בבירור, ״העברות טוטליות לא–אגוניסטיות״. הבחנה מרומזת נוספת, הנותרת בלתי מפותחת במסה, היא בין תהליכי נתינה הכרוכים בהעברת חפצים יקרים או חפצי קודש בעלי משמעות מאגית או דתית מיוחדת (כגון קמעות, מגיני נחושת, שמיכות עור) לבין אלה הכרוכים בהעברת חפצים ״רגילים״, חסרי משמעות בולטת. הבחנה קרובה, אבל מפותחת עוד פחות, היא בין חפצים שאין להפיצם או שיש להפיצם רק באופן מוגבל, באופן מסחרי או ביחסי נתינה, לבין חפצים (יקרים פחות בדרך כלל) שמותר לסחור בהם ולתת אותם.15 הבחנות כאלה נהפכו כידוע למרכזיות מאוד בעבודותיהם של (1996) Maurice Godelier ושל (1992) Annette Weiner, ודחפו את שניהם להתחיל לחקור טוב יותר לא רק את הניגוד, אלא גם את הנוכחות המשותפת והיחסים ההדדיים של סוגי חפצים שונים והעברות שונות של מתנות בתוך מבנה חברתי אחד ויחיד.
דיון אחר, שיש לו קשר הדוק להבחנות שלעיל אך לרוב אינו זוכה לתשומת לב, הוא דיונו של מוס בהבחנה בין צורות ״אצילות״ של חילופי מתנות או מסירות לבין צורות רגילות שלהן, ובין כל אחת מצורות אלה לבין מסחר וסחר חליפין (barter), כפי שהם מוגדרים על ידי הילידים עצמם. יש לציין את ההבדל המשמעותי בין הבחנה זו לבין ההבחנה הקודמת בין העברות של חפצים ״רגילים״ או ״מיוחדים״: הקריטריונים להבחנות כאלה — כפי שמוס מתארם בהקשר של האיים הטרובריאנדיים ובהתבסס על תיאורו של מלינובסקי משנת 1922 ב–Argonauts of the Western Pacific — לרוב אינם סוג הסחורות הנמסרות, אלא דווקא הגישה ואופן המסירה המלווים את המתנה, ובאופן ספציפי יותר — המינון המדויק של אינטרסנטיות והיעדר–אינטרסנטיות, וולונטריות והתחייבות, השתפכות רגשות או איפוק.
נושא אחרון, אם כי חשוב לא פחות, הוא הטיפול הנפרד — והבלתי מספק, כפי שמוס מודה בעצמו — בנתינה הדתית. חלק זה של המסה קצר ביותר ואינו הולם מלומד שהנו כה בקיא בהיסטוריה של הדתות ושכבר בשנת 1898 היה שותף לכתיבת מחקר על הקרבת קורבנות עם הוברט (Hubert).16 למרות זאת, חלק זה משמעותי לא פחות, מכיוון שהוא מציג מתח בסיסי בין הדחף של מוס להתייחס לנתינה דתית כאל ״קטגוריה נפרדת״ לבין נטייתו המנוגדת, אך זו הגוברת בסופו של דבר על אותו דחף, לשלב את הנתינה הדתית בזרם ההומוגני והמאחד של הטיעון הכולל שלו. הדבר שהוא מכנה בשם ״מתנות לבני אדם המכוונות לאלים או לטבע״ מוצג בהתחלה, ובאופן מפתיע, כ״מוטיב רביעי״ (רמז לחובה רביעית?), אך מוטיב זה אינו מופיע שנית בהמשך המסה, ותשומת לבו של מוס חוזרת לאחר מכן לדמיון הבסיסי ואפילו לחדירה ההדדית בין צורות אלה של מתנות לבין צורות אחרות. באופן הזה, מוס מדגיש את ״קרבת המשפחה״ בין הרס העושר הנגרם במוסדות דמויי–פוטלאץ' לבין ההרס שנגרם בהקרבת קורבן. ואולי מעל הכול, הוא מדגיש את הדמיון הבסיסי של הכוונה בנתינה לבני אדם ובנתינה לאלים, כאשר שתיהן שואפות להשיג פיוס עם מקבל המתנה ושתיהן כרוכות באותו עיקרון של החזרה צפויה, או בנוסח הלטיני, do ut des.
עובדה משמעותית ביחס למסה היא שמוס אינו מנסה כלל להעתיק את האסטרטגיה הבסיסית שיישם במחקר הקודם שלו על הקורבן, שבו לא רק ייחד תשומת לב רבה יותר לבעיה של גיוון מוחשי והיסטורי, אלא גם הצהיר בבירור כי מעשה הקורבן הוא כלי של יחסי גומלין עם הקדוש. במובן מסוים נוכל לראות בכך אישור להיעדר כל ניסיון מצד מוס, או אולי אפילו לאי–רצונו לייחס מעמד מרכזי או מעמד אנליטי מועדף לקדוש או להבחנה הרדיקלית בין קודש לחולין — אותה הבחנה שהייתה מרכזית כל כך בתפיסתו של דורקהיים לגבי הקשר שבמסגרתו מכוננות החברה והדת זו את זו, כפי שהוצע לעיל לגבי תרומתו של מוס לחקר המתנות כהליכים סימבוליים.
אולם גם כאן — או באופן מדויק יותר, בתת–סעיף בן עמוד אחד העוסק במתן נדבות (״aumône״), שכותרתו היא בפשטות ״הערה נוספת״ — מוס רומז, אם כי פעם אחת ובמשפטים ספורים בלבד, שייתכן שהמתנה עברה גם כמה התפתחויות ושינויי צורה היסטוריים חשובים.
מוס מרמז בקצרה על שני שלבים היסטוריים: בשלב הראשון, שהוא מגדירו כשלבים הראשונים של התפתחותם של המושג היהודי צדקה ושל מה שהוא מכנה צדקה ״ערבית״, שינתה הנתינה את צורתה לעיקרון של צדק. בשלב השני מוס מזכיר מטמורפוזה נוספת של הנתינה, הפעם מעיקרון של צדק לעיקרון של עשיית צדקה ומתן נדבות. אולם לא ניתן שום רמז נוסף ביחס לכוונה המדויקת של אבחנות אלה או לגבי מה שהיה כרוך בשלב השני של הטרנספורמציה. עם זאת, ברמזו שהשינוי שנגרם היה בעל משמעות כבדת משקל, מוס מגביל את עצמו להדגשת התפוצה הרחבה שהמתינה לעקרון ״צדקה״ חדש זה כחלק מהתפשטותם של הנצרות והאיסלם בעולם.
לא רק שרמיזות אלה להתפתחויות היסטוריות חשובות של הנתינה נותרות בלתי מפותחות (ובכך מתבטלת האפשרות לעימות עם היבטים של תפיסתו הבסיסית של מוס, שהתפתחויות אלה היו עשויות לסתור), אלא שהן נותרות גם מוגבלות למה שהוא מכנה דתות ״שמיות״ ושכיום מקובל להתייחס אליהן כאל שלוש הדתות המונותיאיסטיות, דהיינו היהדות, הנצרות והאיסלם. באופן כללי יותר, הן אינן מטפלות ואינן מתחשבות במורכבותה ובגיוונה של הנתינה הדתית בכל אחת משלוש מסורות דתיות אלה (Silber, 2000). יתרה מזאת, פרקים מאוחרים יותר של המסה, העוסקים בנושאים כגון מערכות המשפט העתיקות של הרומאים או של ההינדים, אינם מרחיבים את המחקר בנושא השלבים ההיסטוריים של הטרנספורמציות, ואי–אפשר לומר שהם מספקים לנו תובנות נוספות כלשהן לגבי הדינמיקה המסוימת של נתינה דתית או לגבי ביטוייה המגוונים האפשריים.
כמה מחקרים שסתרו את הדגש של מוס בעקרון ההדדיות והחליפין, או לכל הפחות השלימו אותו, החלו להקדיש תשומת לב דווקא לתכונות ה״לא–סימטריות״ של נתינה דתית, כגון הריחוק ההיררכי בין הנותן ובין המקבל או אי–ההלימה (incommensurability) בין מאפייני הנתינה לבין הציפיות להחזרה בהקשר של מתנה לאלים (לדוגמה Parry, 1986; Caillé, 1996; Godelier, 1996). תשומת לב חדשה הופנתה, אולי באופן הממוקד והשיטתי ביותר, לשבר הקיצוני של ההדדיות שאפיין את האידיאולוגיה של נתינה ״נטולת אינטרסים״, ״צדקנית״ או ״טהורה״, שכל הדתות ״הגדולות״ בעלות הנטייה לשלול את העולם הזה מטפחות (Parry, 1986). חשוב לציין שהתפתחויות כאלה, במה שהיה עלול להיראות כמחקר השוואתי אזוטרי של הדתות, מתמזגות עם טענתו של דרידה שהמסה ״מדברת על הכול מלבד על הנתינה״, טענה המושתתת, כפי שכבר הצענו לעיל, על תפיסה מוחלטת מדי של המתנה כמצויה מעבר לכל הדדיות וחליפין, ולפיכך הנה זרה מאוד לגישתו של מוס, הקשובה יותר לאופי הפרדוקסלי וטעון–המתחים של המתנה (Silber, 2000).
כך או כך, נטייתו של מוס להתמקד בדמיון ובהמשכיות, ולאו דווקא בהבדלים ובחוסר ההמשכיות, בולטת שוב בהערותיו המסכמות לגבי המתנה בחברות מודרניות. מוס מודה ברצון כי תהליכי נתינה נעשו שוליים בהקשר המודרני כתוצאה מהחשיבות העליונה המיוחסת להתנהגות התועלתנית האופיינית לכלכלת השוק; יחד עם זאת, הם עדיין פועלים ואפילו רוכשים מחדש את כוחם. היבטים רבים של חיינו, כפי שמוס רואה זאת, שקועים עדיין ב״אווירת״ המתנה, המערבת אינטרסנטיות וחוסר אינטרסנטיות, חירות ואילוצים, בני אדם וחפצים. תוך מעבר מעמדה תיאורית אל עמדה פרסקריפטיבית, ובניגוד לנימה הביקורתית והצינית של העמודים הראשונים של המסה, מוס דוגל גם בחזרה למנהגי הנדיבות וההדדיות, וכמו כן לעונג ולאסתטיקה של ״פזרנות אצילית״. אולם באופן מוחשי, הנהגים שבהם הוא תומך בבירור, ואשר לדעתו משתרשים כבר בימינו, הנם מערכות שונות של שיתוף פיננסי במסגרת ועדי עובדים או אגודות מקצועיות, או צורה כלשהי של חלוקה ריכוזית מחדש של העושר וביטוח סוציאלי באמצעות הפרשות המדינה.
ואף על פי שהוא מהלל גם סוגים מגוונים של דפוסי צדקה או של תרומות לטובת הציבור, וולונטריים–למחצה ומחויבים–למחצה, מהסוג שהתקיימו בתרבויות עתיקות רבות, הוא אינו נותן שום אינדיקציה לגבי דפוסים שווי ערך בהקשר המודרני. רק כבדרך אגב הוא משמיע כמה מילות שבח ביחס למה שהוא מכנה ״הדפוס האנגלו–סקסוני״, המתעקש על החובות המיוחדות ועל תפקידם של העשירים כ״גזברֵי״ העושר.
בכל מקרה, מוס מזכיר את הנהגים השונים האלה כביטויים רבים ושונים לתהליכי נתינה דומים במהותם. הוא אינו מבחין ביניהם כלל, וגם אינו מנסה להבחין בין הדינמיקה שלהם לבין הדינמיקה של חילופי המתנות שחקר בפרקים הקודמים של המסה, העוסקים בתרבויות ארכאיות או קדומות (Silber, 1998). על אף התועלת העצומה של הפניית תשומת הלב להתמדה בנתינת מתנות בהיבטים רבים של החיים המודרניים — פרטיים, מקצועיים או ציבוריים — הדיון הקצר של המסה בהקשר זה אינו תורם רבות להבנה ייחודית של דפוסי מתנה מודרניים.17
אין ספק שהתרומה הפוטנציאלית של נקודת המבט המוסיאנית על חקר המתנה בכלל ועל הנתינה בחברות ״מודרניות״ בפרט, כלומר בהקשר של ימינו, נוצלה רק בחלקה. הצורך הבולט בשלב זה הוא לעמת את ה״תגלית״ המאוחדת והמלכדת של מוס עם גישה הקשרית, היסטורית ומבדילה יותר, אשר הולמת יותר את עמדתו הבסיסית של מוס עצמו ביתר כתביו.
גישה היסטורית והקשרית כזו, אם נדבק בה, עשויה להרחיק אותנו מהניסוח המיושן במקצת, שלשונו לשון יחיד, של הכותרת ושל כותרת–המשנה של המסה — ״צורתו וסיבתו של החליפין בחברות הארכאיות״ — ולעודד אותנו להבליט, במקום לטשטש, את הריבוי העשיר של משמעויות, פרקטיקות והשלכות של המתנה — במגוון של מצבים, סביבות מוסדיות, הקשרים היסטוריים ותרבויות.
הדילמה שאנו ניצבים מולה עתה היא זו: האם עלינו להמשיך לחפש, כמו מוס, אחר גרעין חיוני, אידיאל טיפוסי של מהות המתנה, או שמא עלינו לוותר על הרעיון של תיאוריית מתנה אחידה ולהתחיל ״לפרק״ את רעיון המתנה כפי שרבים מפרקים כיום את רעיון השוק? המשימה, לטעמי, היא להתחיל לחפש אחר כלים מושגיים שעשויים לעזור לנו להתמודד עם הבעיה בדרך היסטורית השוואתית, וכך אולי למצוא דרך–ביניים בין שני קצוות אלה.
נראה שזה הכיוון שבחרו כמה מחקרים שראו אור לאחרונה ושמציעים להבחין בין סוגים, ממדים או ״מרכיבים״ של מתן מתנות, ואינם בוחנים אותם כהבחנות מוחלטות וכדיכוטומיות, אלא כקטגוריות ניתוח משתנות. כך למשל ב״מפה הקונספטואלית של פרקטיקות הענקת מתנות״ של ונדוולדה, מתנות משתנות על פי המידה שבה הן משמשות בעיקר כ״אמצעי–אסטרטגיה״ או על פי המידה שבה הן נושאות אופי ״אלטרואיסטי–אקספרסיבי״, או ״סמלי–לוחמני״ (Vandevelde, 2000). אלן קאיה (Caillé) פועל למען פיתוח ״פרדיגמת מתנה״ כללית יותר, ומעדיף להמשיך להסתמך על קטגוריות הניתוח של מוס עצמו, תוך כדי הדגשת רמות שונות ושילובים שונים בין אינטרסנטיות לבין היעדר אינטרסנטיות, בין חופש לבין אילוץ. הוא אף טוען שגם הדגש השונה שניתן לכל אחת משלוש החובות של מוס בחברות שונות, מהווה בפני עצמו משתנה תרבותי אפשרי. הרעיון של קאיה הוא אפוא להמשיך לתור אחר משתנים קבועים כ״נקודות יציבות במערכת התמורות שעוברת המתנה״, תוך הימנעות ממוקשי המהותנות, והתייחסות מתמדת למתנה כספציפית וכתלוית–הקשר מיסודה (ראו Caillé, 1996, 2000, 2004). לעומתו, קומטר הציעה לאחרונה ליישם את הטיפולוגיה הכללית יותר של פיסקה (Fiske), הכוללת ארבעה דגמים בסיסיים של קשרים אנושיים, ובאופן הזה להבחין בין דפוסי נתינה המדגישים עקרונות של קהילה, סמכות, שוויון או שוק (Komter, 2005).
בסופו של דבר נוכל לנקוט בנוסח רדיקלי יותר ולומר כי עתה האופק פתוח לקליטת טווח שלם של היבטים רגשיים ואתיים שקודם לכן הושתקו, או לכל הפחות לא זכו במעמד אנליטי או תיאורטי חשוב בגלים קודמים של חקר המתנה. מבחינה זו אין לי כל ספק שמוס היה מבקש לקצור את פירותיהם העשירים של מחקרים היסטוריים מעמיקים ורבי פרטים שצצו בייחוד בעשור האחרון והעשירו מאוד את הבנת מגוון האידיאלים והפרקטיקות המוחשיות של המתנה בסביבות תרבותיות מסוימות.18 אך לא פחות חשוב כיום להקדיש תשומת לב לְאופנים ולדרגות שונות של מתן נופך טקסי לנתינת מתנות וליחסים, וכמו כן לחקור את הקשר המשתנה שלהם לכל מה שמוגדר כ״קדוש״, או בעל הערך היקר ביותר, בסביבות תרבותיות מסוימות, ושפרקטיקות של מתן מתנות עשויות לבטא ולעצב אותו כאחד (כפי שמתארים ניתוחים עשירים, לדוגמה אצל Godelier, 1996; Weiner, 1992; Graeber, 2001).
מבחינה מסוימת, התעניינות חדשה זו בהיבטים מוסריים ומקודשים עשויה להביא להחייאתם מחדש של הדגשים דורקהיימיים שהוחלשו יתר על המידה ואף הודחקו מגישתו המאחדת וה״משטיחה״ יתר על המידה של מוס כלפי פרקטיקות של הענקת מתנות.19 התעניינות זו עשויה גם לאפשר לנו להמשיך לעקוב לא רק אחר הפוטנציאל הגנרטיבי והטנספורמטיבי שבמתנה, אלא גם אחר הכוחות ההרסניים, ה״אפלים יותר״, ודחפי ההפרזה וההקצנה שבמתנה (ושמוס עצמו מנתח באופן מבריק ביחס לצורות המתנה הלוחמניות) — וכל זאת מבלי למעוד בהכרח למה שמוס ראה כַּסטיות המסוכנות והבלתי רציונליות של בטאיי וקאיואה (Caillois) ב–Collège de Sociologie.
לבסוף, נראה שקיים צורך דוחק לחקור תהליכי הענקת מתנות כווקטורים של סוגיות רגשיות, מוסריות ורעיוניות או מקודשות לא רק בפני עצמם, אלא גם בהקשר של מפגשם הקונקרטי והמשתנה תדיר עם המבנים והדינמקות המובחנים של שדות מוסדיים מסוימים ומעגלי משמעות שונים, בין אם בהקשרים היסטוריים או בין אם בני–זמננו. מכאן בוודאי תתבקש השוואה בין פעולתם בתוך מצבי גומלין המתרחשים פנים אל פנים ומעבר להם, וכך יועשר גם חקר הנתינה לזרים — שאותו חנך טיטמוס (Tittmus) כחותמהּ המהולל של המודרניות. תופעה זו עשויה לזכות עתה למשמעות נוספת בהקשר של תהליכי גלובליזציה מואצים והופעת מה שמכונה ״מוסר קוסמופוליטי״ ו״אזרחות גלובלית״. אחת השאלות החשובות והמרתקות מבחינה זו נוגעת לפוטנציאל היצירה והשינוי הטמון ביחסי נתינה. פוטנציאל זה ניזון מן היכולת ה״אנטי–מבנית״ של המתנה לכונן את עצמה כנבדלת וכמנוגדת למבנים ולמוסדות אחרים, ובכך לחזק או לאתגר את היחסים החברתיים הקיימים. בסיכומו של דבר, נראה שהמתנה אכן מהווה צורה מרכזית של פעולה סימבולית ומכוננת המעוגנת בטבע הסימבולי של יחסי הגומלין החברתיים עצמם. אכן דרוש מחקר נרחב ושיטתי, כמו גם כזה המפנה תשומת לב מיוחדת להקשרים של צורות המתנה, של הדינמיקות הסמליות, ושל השלכותיה של המתנה.
אולי בגלל מורכבותו התיאורטית של הנושא, ואולי מפני שהמתנה עורפלה במשך זמן כה רב על ידי תופעות–על שנראו חיוניות הרבה יותר לצורתן של חברות מודרניות (כגון קפיטליזם, מדינה, חילון, לאומנות, משטרים דמוקרטים וכו'), הסוציולוגיה ההיסטורית וההשוואתית של המתנה, שמוס מציגהּ באופן כה מבריק במסה, נותרה בשלב עוברי בלבד. זו סיבה נוספת לתרגום לעברית של חיבור ״קלאסי״ ומלא השראה זה, המלמד אותנו כה יפה את הצורך בתהליך מתמשך ובלתי נלאה של תרגום בין–תרבותי, תוך כדי כך שהוא מסייע לנו להתעלות מעל הבחנות מוגזמות ושרירותיות רבות כל כך, ובין היתר גם מעל הגבולות המפרידים בין הדיסציפלינות השונות שבתחומי מדעי החברה ומדעי הרוח.
ביבליוגרפיה
טרנר, ויקטור, התהליך הטקסי: מבנה ואנטי-מבנה, תרגום: נעם רחמילביץ', תל אביב: רסלינג, 2004 (1969)
Algazi, G., V. Groebner and Bernhard Jussen, Negociating the Gift: Pre-modern Figurations of Exchange, Gottingen: Vandenhoeck and Ruprecht, 2003
Berking, H., Sociology of Giving, trans. Patrick Camiller, London: Sage, 1999
Caillé, A., ״Marcel Mauss et le paradigme du don״, Sociologie et sociétés 38, 2: (2004), 141-176
_______, Anthropologie du don. Le tiers paradigme, Paris: Desclée de Brouwer, 2000
_______, ״Ni holisme ni individualisme methodologiques: Marcel Mauss et le paradigme du don,״ in: L'obligation de donner: La découverte sociologique capitale de Marcel Mauss. La revue du M.A.U.S.S. semestrielle, 8, 2 (1996): 12-58
_______, Don, intérêt, désintéressement, Paris: La Découverte, 1994
Carrier, J., ״Gifts in a World of Commodities: The Ideology of the Perfect Gift in American Society״, Social Analysis 29 (1990):19-37
Cheal, D., The Gift Economy, London: Routledge, 1989
Cohen, E. and M.B. de Jong, Medieval Transformations: Texts, Power and Gifts in Context, Leiden: Brill, 2001
Davies, N. Z., The Gift in Sixteenth Century France, Madison: University of Wisconsin Press, 2000
Derrida, J., L'éthique du don: Jacques Derrida et la pensée du don, Paris: Métaillé, Transition, 1992
Dumont, J.N. and J.L. Marion, Le don: Théologie, Philosophie, Sociologie, Lyon: Editions de l’Emmanuel, 2000
Emirbayer, M., ״Durkheim's Contribution to the Sociological Analysis of History״, Sociological Forum 11, 2 (1996): 263-285
Godbout, J., ״L’actualite de l’Essai sur le don״, Sociologie et sociétés 36, 2 (2004): 177-188
Godelier, M., L'énigme du don, Paris: Fayard, 1996
Gofman, A., ״A vague but suggestive concept: the 'total social fact'״, in: Wendy James and Nick Allen (eds.), Marcel Mauss: A Centenary Tribute, Oxford: Berghahn, 1998, pp. 63-70
Graeber, D., Towards an Anthropological Theory of Value: The False Coin of our own Dreams, New York: Palgrave, 2001
Hénaff, M., Le prix de la vérité : le don, l’argent, la philosophie, Paris: Editions du Seuil, 2002
Karsenti, B., L’Homme total: Sociologie, anthropologie et philosophie chez Marcel Mauss, Paris: Presses Universitaires de France, 1997
_______, Marcel Mauss: Le fait social total, Paris: Presses Universitaires de France, 1994
_______, ״Le symbolisme de Durkheim à Mauss״, Revue européenne des sciences sociales 34, 105 (1996): 93-111
Komter, A.E. (ed.), The Gift: An Interdisciplinary Perspective, Amsterdam University Press, 1996
Kass, A.A., The Perfect Gift: The Philanthropic Imagination in Poetry and Prose, Bloomington: Indiana University Press, 2002
Mauss, M., Sociologie et anthropologie, avec une introduction par C. Lévi-Strauss, Paris: Presses Universitaires de France, [1950] 1973
Marianello et al., Il Dono / The Gift: Generous Offerings, Threatening Hospitality, Milano: Charta, 2001
Osteen, M. (ed.) The Question of the Gift: Essays across Disciplines, London: Routledge, 2002
Papilloud, C., ״Trois épreuves de la relation humaine: Georg Simmel et Marcel Mauss, précurseurs de l’interactionnisme critique״, Sociologie et sociétés 36, 2 (2004): 55-72
Parry, J., ״The Gift, the Indian Gift and the 'Indian Gift'״, Man (N.S.), 21 (1986): 453-473
Schwartz, B., ״The Social Psychology of the Gift״, American Journal of Sociology 73, 1 (1967)
Schneewind, J.B., Giving: Western Ideas of Philanthropy, Bloomington: Indiana University Press, 1996
Schrift, A.D., (ed.) The Logic of the Gift: Toward and Ethic of Generosity, New York and London: Routledge, 1997
Silber, I.F., ״Entre Mauss et Veyne: pour une sociologie historique comparée du don״, Sociologie et sociétés 36, 2 (2004): 189-205
______, ״The Gift-Relationship in an Era of 'Loose' Solidarities״, in: Eliezer Ben-Rafael (ed.), Identity, Culture and Globalization, Leiden, The Netherlands: Brill Academic Publishers, 2001, pp. 384-400
______, ״Beyond Purity and Danger: Gift-Giving in the Monotheistic Religions״, in T. Vandevelde (ed.), Gifts and Interests (Louvain: Peeters), 2000, pp. 115-132
______, ״Modern Philanthropy: Reassessing the Viability of a Maussian Perspective״, in: Wendy James and Nick Allen (eds.), Marcel Mauss: A Centenary Tribute, Oxford: Berghahn, 1998, pp. 134-150
Tarot, C., Sociologie et anthropologie de Marcel Mauss, Paris: la Decouverte, 2003
______, De Durkheim à Mauss: l'invention du symbolique: sociologie et science des religions, Pref. d'Alain Caillé, Paris: La Découverte, 1999
Turner, V., Dramas, Fields and Metaphors, Ithaca: Cornell University Press, 1974
Vandevelde, A. (ed.), Gifts and Interests, Leuven: Peeters, 2000
Weiner, A.B., Inalieniable Possessions: The Paradox of Keeping-While-Giving, Berkeley: University of California, 1992