האל האחר
רק מזכירים לך שלא שופטים ספר לפי הכריכה שלו 😉
האל האחר
הוספה למועדפים

האל האחר

5 כוכבים (2 דירוגים)
ספר דיגיטלי
ספר מודפס
שליחת ספר דיגיטלי כמתנה
הוספה למועדפים

עוד על הספר

  • הוצאה: עם עובד
  • תאריך הוצאה: מרץ 2016
  • קטגוריה: יהדות
  • מספר עמודים: 236 עמ' מודפסים

חגי דגן

חגי דגן (נולד ב-1964) הוא סופר ישראלי וחוקר יהדות ומחשבת ישראל.

דגן נולד בשנת 1964 וגדל בקיבוץ עין המפרץ. הוא למד במוסד החינוכי נעמן, ושירת בחיל המודיעין. למד פילוסופיה, תאולוגיה ומחשבת ישראל באוניברסיטאות תל אביב ופרייבורג. לימד מחשבת ישראל באוניברסיטת באר שבע, במכללה האקדמית תל אביב-יפו ובמכללת ספיר. בשנת 2007 היה בין זוכי פרס ראש הממשלה לסופרים עבריים.

נושאים

תקציר

"הספרות היהודית לדורותיה על אודות אלוהים מתעצבת כספרות שכמו משתדלת להסתיר או לטשטש את אופיו הדמוני הקדמוני של האל"
המחבר מציע עיון פרשני בסיפור שהמקרא מספר על האל העברי (לימים האל היהודי). זהו סיפור על אל דמוני, קפריזי, אלים ומסוכן. סיפור זה אינו מוסתר. הוא פרוס לאורכו ולרוחבו של המקרא, מהתורה עד מגילת איכה. עם זאת, הפרשנות היהודית הרבנית שהתגבשה סביבו הרגילה אותנו להתעלם ממנו. הסיבות לכך מובנות. מדובר בסיפור טראומטי, סיפורו של אב אלים, בעיקר כלפי בניו הנבחרים. אבל הסיפור אינו רק טראומטי. האב האלים והמשתולל הוא גם מושך ומרתק. מערכת יחסיו עם עמו הנבחר היא תולדות האימה והמשיכה הללו.

פרק ראשון

מבוא
 
א. האל הדמוני
האל מוצג על פי רוב בספרות היהודית כאל רחום מצד אחד וקנא ומעניש מצד אחר. אפיונו כאל רחום, חנון, משגיח, גומל חסד וכיוצא בזאת מוכר למדי, הן משום שהדברים מופיעים כבר במקרא, נשנים במדרש וחוזרים שוב ושוב בתפילה, והן משום שהמערכת הפדגוגית והאינדוקטרינית המעצבת את דמות האל לאורך זמן בוחרת מטבע הדברים להדגיש צדדים אלו באישיותו ובאופן הפעולה המיוחס לו. אלא שדווקא למוסכמות שנוצרו מכוח שכבות כה רבות של הרמנויטיקה (שהיא, בחלקה לפחות, אינדוקטרינרית) יש להתייחס במידה של חשדנות. האם האל אכן כה רחום וחנון? — אין זה תפקידו של החיבור הזה לבחון את החיוויים בדבר חסדו ורחמיו של האל, ולכן אסתפק לעת עתה בהבחנה הנוקבת שמציע יאיר לורברבוים (בעקבות יוחנן מופס): "התורה מתארת לכאורה את ה' כ'אל רחום וחנון וארך אפיים ורב חסד' (שמות לד, ו), ואולם קריאה קרובה של פסוקים אלה מעלה בבירור כי הם אינם תאור תכונותיו של האל אלא תפילה (בעלת אופי מגי-מניפולטיבי) שתכליתה להפיג את זעם האל ולהרגיעו בעת רתחה".11 הבחנה זו מתאימה ביותר לחיבור זה משום שמלבד ערעור גמור של המוסכמה בדבר רחמי האל וחסדו, היא מציגה את ההידרשות לקטגוריית החסד האלוהי לא כחיווי, אלא כמשהו הנעשה בעת דחק ומצוקה לנוכח הזעם האלוהי המתפרץ או המרחף כאיום. רוצה לומר, המצב הקונקרטי והכולל המציין את האלוהות הוא החרון, והרחמים אינם הרבה יותר מאיווי, המופיע כאן גם כריצוי וכאמצעי טקטי לשיכוך הזעם. הזעם הוא "ברֵרת המחדל", ואילו הרחמים הם החריגה מן המצב הקבוע.12
ואכן, הזעם מצוי בשפע בכתובים. אפיונים כגון אל קנא ושומר עוון נפוצים אף יותר מאלה המתארים את רוב טובו וחסדיו של האל. אלא שגם החרון והקנאות נדרשים בסופו של דבר לחיוב, ולכן אינם מופיעים כניגוד בוטה ומפורש לחסד ולרחמים. קנאותו של האל מוצגת כתכונה המשרתת את ההקפדה על הדין ועל הצדק — לרוב כחלק מהשקפה של שכר ועונש. מיוחסת לה איזו תכלית חיובית כוללת (כגון חינוך העם, היפרעות מהרשעים, תיקון כולל של המציאות וכולי), ולכן היא נתפסת כחיובית בעולמו של הסופר המקראי ונדרשת בסופו של דבר לחיוב בתאולוגיה ובספרות היהודית.
תכליתו של חיבור זה היא לחשוף פן אלוהי נוסף שהספרות היהודית חושפת ומעלימה בו בזמן, שכן היא אינה מפתחת אותו או מציגה אותו לראווה. פן זה מצוי בה, אבל גם מסתתר בה; מגיח ומושתק. אבל דומני שגם באשר הוא מושתק הוא משפיע על הפסיכולוגיה הדתית השפעה מרחיקת לכת (אולי דווקא משום שהפרשנות המאוחרת עוברת עליו בשתיקה). זהו צד באופי האלוהי שאינו נדרש לחיוב, לכל הפחות לא בפרשנות היהודית המצטברת ולא בעקיבות, משום שאינו יכול להידרש לחיוב, לבטח לא במסגרת ניסיונות לרציונליזציה או לצידוק הדין (תאודיצאה) של האלוהות. זהו צד דמוני, מאיים ומבהיל, שאינו מתיישב עם שום תכלית חיובית שהספרות הזאת עצמה מצהירה עליה. בכוונתי לעמוד על צד זה, כלומר להציג אותו באמצעות התעכבות על כמה מופעים שלו בספרות המקראית ולדון במשמעויותיהם האפשריות.
דיון באופיו הדמוני של האל מעורר מטבע העניין דיונים בדמוני בכלל ובמופעיו של הדמוני בספרות היהודית.13 כאן יש להעיר הערה בעניין המינוח: המילה "דמוני" היא מילה לועזית ששורשיה יווניים. המילה נטענה מאוחר יותר בקונוטציות נוצריות למכביר, ואילו בספרות היהודית נפוצה המילה "שד" (שמקורה אכדי), ושם התואר האמור להיגזר ממנה הוא "שדי" (אף שזה נשמע כיצור לשוני מלאכותי). אבל למילה "שד" משמעויות צרות מדי לצורך דיון זה, ונוסף לכך היא טעונה מדי ומזוהה מדי עם דמויות מסוימות כמו השדים המופיעים בספרות חז"ל; ואילו למונח "דמוני" משמעויות רחבות יותר (אלה יפורטו בהמשך הספר). המשמעויות הנובעות מן הרקע היווני שלו דווקא הופכות אותו נוח יותר לשימוש לצורך דיון זה.
כאן אני מבקש להבהיר עניין מהותי: אני מתעקש על המונח "דמוני" ומעדיף אותו מן המונח "דיאבולי" משום שאני סבור שהאל מתאפיין בהתנהגות פרועה, הרסנית ובלתי צפויה, כמי שאלימותו הפנימית או יצרו גוברים עליו, יותר מאשר בהתנהגות שטנית במובן של רוע מחושב ומתוכנן. בכך הוא אינו נבדל מהותית מאפיונים של אלים אחרים במזרח הקדום, כפי שיפורט להלן. אף על פי כן, לעתים אפשר להבחין בפירוש ברוע מתוכנן המתווה את מהלכיו. במקרים כאלה אפשר לייחס לו אופי דיאבולי או לכל הפחות התנהגות דיאבולית. המונח "דיאבולי" עדיף לצורך העניין על פני המונח "שטני" משום שכפי שאראה בהמשך הדברים דווקא השטן (לפחות במקורות החז"ליים) אינו כה דיאבולי, לבטח דיאבולי פחות מן האל.
מטרתי העיקרית אינה לדון בדמוני כניגודו של האלוהי, אלא דווקא בקרבה המפתיעה ביניהם, כפי שהיא משתקפת מכמה פרקים של ספרות זו. אין לי כל כוונה להקיף את הספרות המקראית בהקשר זה או להציע סקירה כוללת וממצה של העניין, אלא רק להאיר כמה פינות — חשוכות יותר או פחות — של ספרות ענפה ונרחבת זו, שהאל מסתופף בהן כדמון אדיר כוח.
אין להסיק מתחימת הדיון לספרות המקראית בלבד שאת העניין דנן אפשר לאתר אך ורק בה. לא ולא; יש לו ביטויים גם בספרות החיצונית, בספרות חז"ל, בספרות הקבלית, בספרות המוסר ובספרות החסידית. לעת עתה כוונתי לעסוק בספרות המקראית בלבד, אבל בסוף הדברים אעיר כמה הערות הנוגעות לסוגות מאוחרות יותר. כמו כן לא אמנע גם מהתייחסות לתגובות פרשניות מאוחרות לפרקים המקראיים שידונו כאן, ולו כדי להפגין את הקושי העצום שהציבו פרקים אלו בפני הפרשנים המאוחרים ובפני השקפותיהם התאולוגיות.
ב. הבהרות מתודולוגיות
במה שנוגע למתודולוגיה יש להבהיר שלצורך דיון זה אני מתייחס אל מכלול הספרות היהודית כאל ספרות. כל התוצרים הכתובים של היהודים הם לצורך עניין זה ספרות יהודית — ספרות רבנית, ספרות מקראית, ספרות קבלית וכיוצא באלה. במובן זה היהדות הכתובה היא כולה ספרות, ואפשר לנתחה כספרות. מובן שאפשר להבחין בין סוגי ספרות שונים, המקיימים מגוון קשרים למערכים סוציולוגיים, פולחניים, ריטואליים ואחרים, אבל מרגע שהדברים כתובים הם בבחינת ספרות. ברור שאין זו ספרות לשמה או ספרות במושגים שהמודרנה הרגילה אותנו אליהם, בכך שיש לה לעתים קרובות מעמד פרוגרמטי: היא משרתת השקפות אידאולוגיות, ערכי חינוך, אינטרסים פוליטיים ועמדות דתיות. בכל זאת משתמרים בה לעתים סיפור עממי או מסורת שקנתה לה אחיזה בקרב קבוצה מסוימת. מאליו מובן שיהא זה תמים במקצת להפריד את הסיפור ממשמעויות אפשריות הנושאות אותו, נלוות אליו או כרוכות בו (בזמן שהוא נכתב או בעבור קוראים מאוחרים יותר). כללו של דבר, אין בכוונתי לקרוא את המעשים שיובאו כאן כחוקר מקרא, כלומר מתוך בירור שיטתי של הפילולוגיה ושל הרקע ההיסטורי שלהם (אם כי אתן על כך את דעתי פה ושם), אלא כאיש ספרות ומחשבת ישראל הבא לתהות על דמותו של האל היהודי; דמותו הסבוכה, הגדושה והאניגמטית עד היום של אב קדמון. בתוך כך אתעניין פחות בהקשרן ההיסטורי של המסורות על אודות האב הזה ויותר במשמעויות תאולוגיות אפשריות שלהן. אין לשכוח כי מדובר בספרות שנכתבה מתוך הקשר תאולוגי מסוים ומתוך סביבה אמונית ודתית מסוימת, אבל העניין התאולוגי נספח כאן לעניין הספרותי ומשתלשל ממנו, ואין בכוונתי לפתח דיון תאולוגי נרחב בעניינים אלו. כמו כן אין בדעתי לשייך את הדיון לשיח היהודי המתמשך בשאלת צידוק הדין, אם כי פה ושם לא יהא מנוס מכך.
המקרא כתוב לרוב כסיפור, נשמע כסיפור, ואף אם הוא מוטמע בתפילה או מעורבל במדרש, הסיפור שב ומגיח מתוך כל העיבודים הללו, שהרי בבסיס מונח סיפור, סיפור שסופר בעל פה, נכתב ונערך, ועדיין נשמע כסיפור. והסיפור הוא — במקרה דנן — סיפורו של האל הזה, ומכיוון שכך יש להחיל עליו כלים של ניתוח ספרותי, אבל בלי לעצום את העין השנייה, הפקוחה אל הזווית הרחבה יותר, זו הנוגעת להשפעה המתמשכת של הסיפור, למשמעויותיו בעבור הזיכרון הקולקטיבי והתודעה הנצברת, דווקא בשל מעמדו המיוחד של הטקסט שהוא מובא בו.
אמנם הספרות המקראית היא ככלות הכול ספרות, אבל היא ספרות שנודע לה מעמד מיוחד של ספרות מכוננת. מעמד זה יעמוד בבסיס הדיון. במשך הדורות התייחסו אל המקרא כאל דברי אלוהים חיים, ספרות קודש, ספרות שלתכנים שהיא מציעה נודע מעמד אונטולוגי מיוחד וספרות שנודע לה תוקף מחייב ו'מוצק' יותר מלכל טקסט אחר. אף על פי כן, התייחסו אליה גם כאל ספרות 'פתוחה' לחלוטין, שדווקא ייחוסה אל האלוהי מאפשר לדרוש ולהטות אותה כמעט בכל צורה אפשרית, משמע טקסט שאין ולא יכולה להיות לו שום משמעות נתונה וקבועה. כך נוצר מצב פרדוקסלי ומפרה שמצד אחד אפשר להביע נאמנות גמורה כלפי הטקסט המקראי ולייחס לו תוקף מוחלט, ומצד אחר לא להתחייב לשום תוכן נתון היכול להשתמע ממנו. כך, אם האל משתמע ממנו כדמון מפיל מורא, מבעית ואכזרי, אפשר לקרוא את הדברים "אחרת" (שערי הפרשנות הרי פתוחים לרווחה) או אף לא לקרוא אותם כלל, ולעבור עליהם בשתיקה או בהתעלמות.
מן האמור כאן אין להסיק כי אני מסתייג מן הקריאה הפילולוגית או ההיסטוריוגרפית של המקרא. אמנם אני מציע כאן קריאה אחרת, נוספת, אבל אני סבור שגם הקריאה מבית מדרשם של חוקרי המקרא הכרחית ונחוצה. מדי פעם בפעם נשמעת במקומותינו הקריאה להוציא את התנ"ך מידיהם של אנשי ביקורת המקרא ולא להפקיר אותו בידיהם. קריאה זו נשמעת בדרך כלל בהקשרים חינוכיים, בנוגע ללימוד התנ"ך, אבל גם בהקשרים אחרים.14 מה שעומד בבסיס הקריאה הזאת היא הדעה שחוקרי המקרא "מייבשים" את התנ"ך, נוטלים ממנו את הקסם, התנופה והלחלוחית, ועושים לו רדוקציה למכלול שיקולים פילולוגיים. בבסיס הגישה הזאת שוכנת לה איזו תודעת נבחרוּת תאולוגית למחצה בדבר ייחודו של התנ"ך ועדיפותו המובהקת על פני כל טקסט אחר (לכן, לכאורה, אין זה לגיטימי להעמיד אותו על כתבי אוגרית או לבחון אותו כנגד מצבת מישע). אני איני נמנה עם בעלי הגישה הזאת. אמנם אני סבור שהתנ"ך הוא (לפרקים) טקסט ספרותי מטלטל, וסיפור מכונן בעל מעמד מצטבר חד־פעמי ו"ראשוני" (שהקבוצות השונות האוחזות בו מבינות אותו כל אחת לפי ראות עיניה), אבל אני רוחש הערכה עצומה (המהולה בהערצה ובהשתאות) לפילולוגים הקפדנים הבוחנים את המקרא בדקדקנות למדנית מחמירה. הם משולים בעיניי למומחה לאבנים יקרות הבוחן אבני אודם וספירים בזכוכית מגדלת, שמשעה את ההתלהבות האסתטית שלו ומתעקש על בחינה מקצועית שקולה ומפוקחת. רק בחינה כזו מאפשרת לנו להעריך את האבן, ותעורר בסופו של דבר גם את ההתלהבות האסתטית ממנה, או לכל הפחות תשפיע עליה. כך, בדרכם המחמירה והיבשושית לכאורה, הם חוללו מהפכה שלמה בתפיסת ההיסטוריה והזהות שלנו. זאת ועוד, הם הציבו את המקרא כמפתח לזהות זו בלי לוותר על בחינתו הביקורתית והשיטתית. אני כשלעצמי מתקשה להשעות את ההיקסמות הפואטית שלי מן הטקסט, ובצדה גם את ההזדהות, הזעזוע והפלצות. כל אלה יבואו לידי ביטוי בעיונים המוצעים כאן.
גישתי אל הטקסט המקראי תהא על פי רוב לא כאל טקסט רב־רובדי, אלא כאל טקסט ספרותי נתון.15 הווה אומר, אני מתעניין פחות בשאלה אם קטע מסוים שייך למקור J, למקור P או למקור אחר, אם הוא קדום או מאוחר יותר, ומתעניין יותר בשאלה בדבר המשקל הספרותי שלו מרגע שהוא כבר מובא בתוך טקסט נתון. הטקסט מונח לפנינו כסיפור מתמשך או כאוסף של סיפורים וקטעי סיפורים (וקטעים שאינם סיפוריים במובהק, כמו ספר משלי), מתקיים בו סדר פנימי מסוים, העריכה (המאוחרת) קובעת בו מוקדם ומאוחר וקובעת בו מתכונת נרטיבית והשתלשלות סיפורית. ככזה הוא עיצב הלכה, הגות, ריטואלים ותודעה לדורות. כמו אנשי ביקורת המקרא גם אני מבקש "לחזור אל המקרא", לקלף מעליו שכבות פרשניות מאוחרות ולתהות על הסיפור כפי שהוא נמסר שם, אבל את המקרא עצמו אני לא רוצה לפרק כפי שהם עושים זאת, אלא להתייחס אליו כאל מכלול ספרותי נתון. אדגים את ההבדל בין שתי הגישות באמצעות שתי דוגמאות:
1. הסיפור שיידון להלן על אודות מאבקו של יעקב בדמות הלילית במעבר יבוק מופיע בתוך רצף סיפורים העוסק ביעקב. הרמן גונקל מבודד את הסיפור מתוך הרצף ומציע לראות בו סיפור קדום העומד בפני עצמו, בין היתר משום שמשתמע ממנו שהתוקף — ככל הנראה אלוהים — כלל לא הכיר את יעקב (ואילו בסיפורים האחרים השייכים לקבוצה זו האל מכיר אותו).16 אלא שגם אם הצדק עם גונקל, העורך המאוחר קבע את הסיפור בתוך רצף שממנו משתמע כי בשלב המפגש במעבר יבוק האל כבר מכיר את יעקב, שכן הוא כבר התגלה לו לפני כן. כך התקבעו הדברים לדורות וכך משתמע מן המקרא כפי שהוא מונח לפנינו, ולכן אי אפשר להתעלם מכך.
2. פגי דיי, בעקבות חוקרים נוספים, מפרידה בין סיפורי בלעם השונים ומשייכת אותם למקורות ולזמנים שונים. כך היא פותרת לשיטתה את בעיית אי־ההתאמה שנוצרת בין הסיפורים השונים (אף כי היא מצביעה גם על בעיות שהפתרון הזה מעורר).17 אלא שהנוסח שבידינו — שהתקבל בצורתו זו לפחות מאז זמנם של בעלי המסורה, אם לא הרבה לפני כן — מציג את סיפורי בלעם כמקשה נרטיבית אחת. לטעמי, החלטתו של העורך להתיך סיפורים שונים ואף סותרים יצרה מציאות נרטיבית חדשה בעבור דורות. לכן יש להכיר בה ככזו אף אם הסיפורים במקורם היו פרודות ספרותיות אחדות. מתוך כך יש לראות בסתירות שחוקרי המקרא מצביעים עליהן (בצדק מבחינתם) קשיים פנימיים, אינהרנטיים לסיפור. אני מודע לכך שעמדה זו מקרבת אותי לעמדת הפרשנים המסורתיים, אלא שמה שעומד כאן לנגד עיניי אינו מעמדו של הטקסט ככזה שניתן באחת מפי הגבורה, אלא מעמדו ככזה שהותך בזמן כלשהו (בידי אדם) לרצף סיפורי אחד.
זאת ועוד, לצד השאיפה שלי "לחזור אל הסיפור" — שהיתה גם שאיפתם של סופרים עבריים כמו דוד פרישמן, שולמית הראבן ועוד רבים שביקשו לחלץ את העברים הקדמונים ממלתעות האחיזה הפרשנית של היהדות הרבנית — אני מתעניין דווקא בפרשנות היהודית המאוחרת שלו, שכן אני סבור שפרשנות זו עצמה מתאמצת לחשוף את הסיפור המקורי ולשמר אותו, ובו בזמן לטשטש ולהבליע אותו. העניין בפרשנות זו הוא אפוא בין היתר בגישה מורכבת וכפולת פנים זו אל הסיפור המקראי.18
ג. מונותאיזם ותאודמוניה
אין להסיק מן המהלך המוצע כאן שאני מייחס למקרא תפיסה מוצקה ועקיבה של אלוהות. ברור לי שאת האל המקראי מציגים כותבים ועורכים מקראיים שונים באופנים שונים, המשקפים עמדות תאולוגיות שונות, אינטרסים פוליטיים שונים ונסיבות היסטוריות משתנות. כך למשל האל המציג את עצמו כאלוהי מואב, פלשתים וישראל כאחד אצל עמוס19 רחוק למדי מן האל המציג עצמו לפני משה כאלוהי האבות.20 אולם יש קווי מתאר משותפים לדמות האל בנוגע לעניינים מסוימים, קווי מתאר החוצים את ספרי התנ"ך השונים, אם בנחרצות אם ברפות ובחמקמקות. אני סבור שהמאפיינים הדמוניים של האל שאנסה להצביע עליהם כאן הם בבחינת קווי מתאר כאלה, אף שאפשר להבחין בין סוגים שונים של דמוניות אלוהית (שתכוּנה כאן תאודמוניה) ובין דרכי תיאור ספרותיות שונות של דמוניות כזו.
הדיון המוצע כאן צועד בנתיב שכבר החלו להתוותו שני חוקרים גרמניים בראשית המאה העשרים: חוקר המקרא פאול וולץ וחוקר הדתות רודולף אוטו. וולץ הקדיש חיבור שלם לאל המקראי הדמוני,21 ואוטו ניסה לאפיין על דרך הפנומנולוגיה את מופעיו של האלוהי באשר הוא ועמד על היסוד המצמית ומעורר הפלצות במופעיו.22 חיבוריהם האמיצים ופורצי הדרך חושפים — כמעט אפשר לומר: ללא רחם — את המאפיינים הדמוניים של האל המקראי ושל מפעלותיו. וולץ מציב זאת כמין חידה אפלה הנוגעת בעיקר לדתיות של תקופת המקרא, אבל בעקיפין גם לדתיות האנושית באשר היא, ואילו אוטו נוטה לראות בכך מאפיין טבעי (שאין צורך להתנצל עליו, להצדיק או לתרץ אותו) של הרגש הדתי. דיוניהם חשובים וחלוציים לטעמי (זה של אוטו ידוע ומשפיע הרבה יותר מזה של וולץ), אלא שהבחנותיהם בדבר הדמוניות האלוהית ראויות לבחינה מחודשת ולעיון נוסף. בסוף החלק הדן בדמות האל המקראי אסקור בקצרה את תובנותיהם לנוכח המקורות המקראיים שהם נשענים עליהם. מאז נדרשו לסוגיה זו — במגוון דרכים — לא מעט חוקרי מקרא, אבל מספרות המחקר בעברית היא נעדרת כמעט לחלוטין. יתר על כן, כאשר הדברים נידונים בשדה המחקר הקרוי מחשבת ישראל, ספרות המחקר צועדת — לטעמי צעידה מפתיעה ומעוררת מחשבה — בעקבות ההנחות העומדות בבסיס הזרם התאולוגי המרכזי ביהדות, עד כמה שאפשר לזהות זרם כזה. עניינו של זרם תאולוגי זה — משמע עניינם של ראשי המדברים של הספרות הרבנית — להתוות דיכוטומיה בין האלוהי ובין השטני, בין הטוב ובין הרע. לצורך העניין אכנה מגמה זו "תאולוגיה רשמית". אחת הבעיות של תאולוגיה זו היא שהדיכוטומיה שהיא מתווה מכירה רק בשני אופנים של התנהגות או מחשבה: חסד ורוע. מכאן נובעות שאלות כמו מי ממונה על צד החסד (התשובה המתבקשת היא אלוהים) ומי ממונה על צד הרוע (התשובה המתבקשת: השטן). גם הבעיות המתעוררות בנוגע להצדקת ההתנהגות האלוהית (מה שמכונה צידוק הדין או בלעז תאודיצאה) מתעוררות מתוך דיכוטומיה זו: הוא אמור לנהוג כישות שופעת חסד, אבל הוא אינו נוהג כך. ובכן, האם הוא שטן? האם יש בו צד שטני? — אלא שזו דיכוטומיה הדוחקת הצדה מכלול שלם של התנהגויות, מחשבות ודרכי תגובה אלוהיות שאינן שופעות חסד ורחמים אבל גם אינן דיאבוליות. מה דינן של התנהגויות המעידות על אלימות, היעדר סובלנות, היעדר אורך רוח, קפריזיות, אבל אינן בהכרח תולדה של תכנון מוקדם או של רצון מכוון להרע? אני בוחר לכנות את הצד הזה באופי האלוהי — שהוא צד בולט למדי, לפחות בכתובים המוקדמים — צד דמוני. התאולוגיה היהודית הרבנית והקבלית שואלת לעתים שאלות אמיצות למדי בנוגע לאפשרות שבאל יש צד דיאבולי, אבל היא ממעטת מאוד להביא בחשבון את הצד הדמוני שלו. אני כותב "ממעטת מאוד", כי פה ושם יש לכך ביטוי (אראה להלן כמה התבטאויות כאלה). מתקיים אפוא פער ניכר בין דמותו התאולוגית של האל ובין משהו שאכנה לצורך העניין דמותו הספרותית; דמותו כפי שהיא בוקעת מתוך מעשה הסיפור עצמו, בעיקר זה המקראי.
ספרות המחקר (לא זו של ביקורת המקרא אלא זו של מחשבת ישראל) מביעה נאמנות מפליאה למדי לקו שהתוותה הספרות הרבנית.23 גם היא עוסקת בעיקר בדיכוטומיה שבין האלוהי לשטני או באפשרות שהרוע הוא כלי בשירות האלוהות. הדוגמאות רבות מספור ואין טעם למנותן, ולכן אסתפק בדוגמה בולטת אחת: חוקר הקבלה החשוב ישעיה תשבי טען שביהדות ככלל הרע מתפקד כמכשיר ביד האל להעניש בו את הרשעים בהתאם לתפיסה של שכר ועונש. אמנם אלוהים, כך לפי תשבי, העניק לאדם בחירה חופשית, אבל על הבחירה ברע (או במה שנתפס בעיני האל כרע) הוא מעניש אותו ברע משלו; רע תמורת רע, מידה כנגד מידה. תשבי כתב כי זו תפיסה אינסטרומנטלית המודה בקיום הרע, אבל שוללת את עצמאותו ומשעבדת אותו לרצון האלוהי.24 משמעות הדברים הללו היא כי הרע מופיע בספרות היהודית כחלק מן האלוהות, או ככוח העומד לרשותה, אבל זהו חלק נשלט המשרת את המכלול האלוהי ואת מכלול המציאות בכלל, ושני אלה נתפסים כטובים. דיון זה אינו חורג מן הקטבים של טוב ורע ומן האפשרויות המתרוצצות ביניהם, אך הוא מתעלם מחלק ניכר של מה שמקנה לדמות האל הקדמונית חיות, חיוניות, משיכה והזרה כאחד — היסוד הדמוני האדיר והמשתולל הגלום בה.
ייתכן שחיוניות דמונית זו של האל צברה יתר עוצמה דווקא בעקבות המהלך הצנטרליסטי של המונותאיזם המוקדם. משמעות המעבר מן הפגניות למונותאיזם25 היתה שהאל האחד מבטל את כוחם (ומאוחר יותר את עצם ישותם) של האלים שקדמו לו ושל ישויות אחרות (מפלצות בראשית, שדים).26 בני ישראל, ש"שירת האזינו" מייחסת להם פולחן של שדים,27 היו אמורים לפנות מן השדים אל האל כפי שהיו אמורים לפנות אליו מאלי כנען28 (לפי קריאה מסוימת של "שירת האזינו" אלי כנען והשדים הם היינו הך).29 המקרא שב ומתאר את דבקותם של ישראל באלי כנען, אך הוא אינו מתאר את דבקותם בשדים או בכוחות דמוניים כלשהם30 (אף כי הוא מתאר נוהגים הכרוכים בהם שהתמשכו בעם ישראל, ומתוך כך אפשר אולי להסיק שגם פרקטיקות הכרוכות בשדים הוסיפו להתקיים. הוא מזכיר גם לא מעט דמויות ושמות שבאמונות המזרח הקדום נקשרים לאמונה בדמונים).31 ייתכן שעורכי המקרא סיננו אזכורים כאלה, אבל אין זה סביר מאוד שהרי משקעים של אמונות ומיתוסים אחרים שנתפסו כשליליים בעיניהם נותרו בכל זאת בספרות המקראית.32 ובכן, האם הדמוני אכן נמוג מעולם האמונות והדעות של העברים עם המעבר ההדרגתי למונותאיזם? תהליך כזה יהיה חסר תקדים בתולדות התרבויות והדתות, ועל כל פנים בלתי סביר, ולו בשל העובדה שבספרות המדרש שוב פורצת החוצה שפעת דמונים, והאמונה בהם נראית מובנת מאליה ומוצקה מתמיד. מגמה זו נשמרת בעקיבות יחסית גם בספרות הרבנית הימי־ביניימית והמאוחרת. כשקוראים חיבורים כמו חסד לאברהם של רבי אברהם אזולאי מן המאה השבע עשרה ניכר שהדמונים התאזרחו כליל בעולם המושגים היהודי והיו לחלק בלתי נפרד ממנו.33 אבל אין הכרח להרחיק כאן את העדות עד ספרות המדרש. בקרב חוקרי המקרא שוררת הסכמה רחבה שהעברים הקדומים האמינו בדמונים, אם לא ברמת התאולוגיה הרשמית של קבוצות עילית כי אז לכל הפחות ברמת האמונה העממית.34 יש אף כאלה שהתייחסו ברצינות לאפשרות שבני ישראל אכן זבחו לשדים, כפי שנאמר ב"שירת האזינו". כך למשל ניסה היינריך קופל לקשור פולחן זה לתרבויות כמו זו הבדואית, שהתגלה בהן זבח לשדים. הוא אף קשר את האיסור החוזר במקרא על הפרקטיקות המגיות (מעונן, מכשף וכדומה) לתרבות נרחבת של סגידה לדמונים.35 בכיוון זה הלך גם אנטון ירקו. הוא הציע שהדמונים נתפסו כישויות חיוביות, ורק המונותאיזם היהודי המאוחר עשה להם "דמוניזציה" (או ליתר דיוק, דיאבוליזציה).36
ומה קרה לדמונים? על הדעת עולים שני הסברים אפשריים לעניין זה: אחד מהם נזכר כבר בדברי פאול וולץ.37 לטענתו הדמוני לא נמוג מעולם המיתוס והאמונות; הוא הוכל באל האחד. לא נכבש והתבטל בו, אלא הפך לחלק ממנו. לעתים הוא מצטייר כחלק זר וסותר באישיותו ולעתים פשוט כצד נוסף באישיות זו. הסבר אחר הוא שלא היה צורך להעתיק דמויות דמוניות מן השדים אל האל, משום שממילא אל הפכפך המסוגל להעתיר ברכה אבל בה בעת גם להמיט חורבן ואבדון אינו חיזיון כה נדיר בנוף הספרותי והתאולוגי של המזרח הקדום. כך למשל האל האכדי ארה (Erra) מתואר כאל רצחני וחסר מעצורים וכמי שאת זעמו ההרסני המתפרץ בקפריזיות אי אפשר לחזות.38 גם האל הבבלי נרגל (Nergal) היה מזוהה עם מלחמה ועם מוות פתאומי. אנליל (Enlil) השומרי מציע לדלל את אוכלוסיית העולם באמצעותו של נמטר (Nemtar) — אל המזוהה עם מגפות. במרחב הכנעני זוהה האל רֶשֶׁף עם מגפות (שהמטיר באמצעות חִציו). כל האלים הללו אינם נוטים להבחין בין אשמים ובין חפים מפשע.39 הבחנה זו תקפה לא פעם גם בנוגע לאל העברי הקדום.40 מקרטר אף מציע שבאל זה הזעם האלוהי הוא מעין ישות עצמאית או שלוחה שלו (היפוסטאזה), שמתעוררת ומתפרצת בהרסניות, בעיקר בהקשרי פולחן, בסתירה גמורה לכוונותיו (הטובות לפעמים) של האל. ואכן, במקרים כמו מותם של בני אהרן (ויקרא י 2-1) מודל זה יכול להסביר את התפרצות הזעם הפתאומית של האל, המוסברת בדוחק רק בדיעבד. מקארטר משתעשע בצירוף האנגלי lost his temper, וכותב שהאל מאבד את מזגו, שכן מזגו הוא משהו נפרד ממנו.41 אל זה, המופיע לא פעם במקרא כאל הפכפך, בלתי צפוי, אלים והרה אסון, אינו שונה מאוד אפוא מקודמיו, אלי הפנתאונים השומרי, האכדי, האשורי, הבבלי והכנעני, ואין כל רבותא בהתנהגותו האלימה והאכזרית.42 כמותם הוא נוהג לא פעם בצורה לא רציונלית, שרירותית, שאינה קשורה לשום שיקול לטווח ארוך — מוסרי או אחר — ויכולה אף לסתור שיקולים כאלה.43
אלא שהדברים אינם כה פשוטים: גם אם בתקופת המקרא האל עוצב בצלמם ובדמותם של אלים אחרים, בהמשך הדברים (לבטח עוד בשלהי תקופת בית שני) התעצבה תפיסה שלו כאל שאינו רק אחד ויחיד, אלא הוא גם הטוב הגמור והמוחלט. מאמר חז"ל: "אין רע יורד מן השמים"44 עומד בסתירה ברורה להכרזת האל מפי הנביא ישעיהו המעידה עליו כעל מקור הטוב והרע כאחד: "יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע אֲנִי יְהוָה עֹשֶׂה כָל אֵלֶּה".45 יש לחדד את הדברים: כפי שהצעתי לעיל, חז"ל צמצמו את הדיון לדיכוטומיה שבין טוב לרע, ולכן הם נדחקו לפינה (זו סיבכה אותם בפרכות תאולוגיות) של זיהוי האל עם הטוב המוחלט. ייתכן שישעיהו כבר הקדים אותם בכך — גם הוא צמצם את הדיון לדיכוטומיה הנזכרת לעיל, אם כי השקפתו היתה שונה (הוא חשב שהאל אחראי גם לרוע). לעומת זאת, ייתכן שהוא, כמי שהיה נטוע בתוך עולם מושגים מקראי, לא דיבר על רוע במובן של דיאבוליות אלא במובן של דמוניות: האל משתולל ומחולל חורבן משום שהוא ישות של אלימות מתפרצת; לכן הוא אחראי גם לרוע (כי אלימות מתפרצת גורמת עוול). אולי כך יש להבין את הביטוי הנזכר בפסוק הנזכר: "עושה כל אלה", המדגיש את הפעולה האלוהית.
כך או כך, ברור שעולם המושגים שחז"ל קשרו בדמות האל אינו מסוגל לעכל דמות מסוגם של נמטר או ארה. יתר על כן, במקרא מדובר בדמות שדווקא עקב מאמצי הריכוזיות של מטיפים כמו ישעיהו46 הפכה למבוע כמעט יחיד של חורבן ואבדון, אימה וזוועה, ולחלופין גם של חסד ורחמים. מצב עניינים זה הוא שהניע את וולץ לתהות על האמונה המקראית, והוא העומד בבסיס המוטיבציה שחיבור זה מושתת עליה — לתהות על קנקנו של האל הזה. לשון אחר, גם אם מבחינת עיצובו של האל בצלמם ובדמותם של קודמיו הכנעניים והמסופוטמיים אין לתהות יותר מדי על אופיו הקפריזי וההרסני, הרי מבחינת אופן התעצבותו ואופן עיגונו באתוס המאוחר יותר תהייה כזו מוצדקת בהחלט ואף מתבקשת.
ד. מעשה הקריאה כארכאולוגיה חתרנית
כאמור, התאולוגיה היהודית המאוחרת יותר, מימי חז"ל לפחות, התקשתה מאוד להתמודד עם מצב עניינים זה ועשתה מאמצים ניכרים לעקוף את הרֵאליה המקראית הזאת או לטשטש אותה. דווקא מאמצים אלו (שמשהו מהם ייחשף בחיבור זה) מעוררים סקרנות לחשוף את שהפרשנים המאוחרים מבקשים להסתיר. המילה "לחשוף" עלולה להישמע מופרזת מעט, שהרי הדברים כתובים שחור על גבי מקרא, אלא שמצב הדברים אינו כזה בדיוק; ראשית, משום שלעתים הדברים כמעט חבויים, בחינת סיפור קטן בתוך סיפור גדול (כמו במקרה ההתנפלות האלוהית על משה בשמות ד שיידון כאן בהרחבה) או בבחינת פסוקים פזורים שיש לצרפם זה לזה כדי ליצור תמונה שלמה. מובן שגם זה מעשה פרשנות. שנית, יש לנו נטייה לקרוא כתובים מן ההווה לאחור. רוצה לומר, מאמצי הפרשנות המאוחרת (במקרה זה — מאמציה לכסות, הרבה יותר מאשר לחשוף) עוטים מעין דוק של הרגלי קריאה והבנה על הטקסט המקורי. אנו מתרגלים לחשוב על האל, על הבחירה, על הברית וכדומה במונחים מסוימים, ובהתאם לכך אנו גם קוראים את הסיפורים המקראיים. אנחנו לא באמת קוראים את הסיפורים המקראיים, אלא סיפורים אחרים, מאוחרים הרבה יותר, ש"הולבשו" עליהם. לא פעם מפליא ממש לראות כיצד קוראים בני כל הדורות יכולים להיות עיוורים (מרצון או שלא מרצון) לסיפור המונח לפניהם. לפיכך יש טעם בניסיון לחשוף סיפורים מודחקים, דחויים ומושתקים, כאלה המופיעים במקרא וכאלה שרק נרמזים בו, בבחינת מעשה "ארכאולוגי" חתרני. מעשה זה מופנה אל הקורפוס הקנוני "המאובטח" על ידי הרמנויטיקה שגורה (אך יעילה), שמשרתת אינטרסים תאולוגיים, פדגוגיים, פוליטיים ואחרים.
זאת ועוד, ייתכן שסיגול דרכי פרשנות ספרותית (כלומר לא תאולוגית בעליל) יחלץ את דמות האל מן המלכודת האינטרסנטית שהיא כלואה בה, "ישחרר" אותה, ויאפשר לה להיות עשירה יותר, פרועה יותר, מורכבת יותר, מעניינת יותר. לעומת זאת, ברור שמן הזווית של מה שתיארתי קודם כתאולוגיה רשמית חשיפה כזו של דמות האל המקראית יכולה להיות הרת אסון, מערערת, מטרידה ומביכה.
משמעותה הרדיקלית של קריאת הטקסט המקראי כספרות היא אפוא שהוא נקרא קודם כול כסיפור, והקורא מאמין לרֵאליה הסיפורית שהוא מציג, כפי שכל קורא מאמין לכל סיפור, נשבה בו ונגרף אל תוכו, לכל הפחות אם זהו סיפור טוב. לכאורה יש בצורת קריאה זו איכות חילונית מובהקת, שכן היא מסרבת לכפוף את עצמה בפני מעטפת של פרשנויות דתיות העוטפת את הטקסט ומטה אותו לכיוונים שונים, שלא לומר חונקת אותו. אולם דווקא קריאה כזו משיבה איזה אמון בסיסי בטקסט מפני שהיא מתייחסת ברצינות לסיפור שהוא מספר, בלי לשאול עד כמה הוא משרת אינטרס או סדר יום דתי ופוליטי כזה או אחר. עד כמה שזה יכול להישמע מוזר, דווקא הקריאה הדתית אינה "מאמינה" לַכתוב, כיוון שהיא משתדלת תמיד להוציאו מידי פשוטו, להטות אותו, לתעל אותו; יש משהו עקמומי בקריאה הדתית.
מובן שלתוך דיון מתודי זה, שאני רק נוגע בו כאן ברפרוף, מסתננות שתי שאלות: הראשונה היא עד כמה נכתבו הטקסטים המקראיים מלכתחילה כסיפור; השנייה היא אם תיתכן בכלל יצירה ספרותית חפה מניסיון לשרת איזו אג'נדה פוליטית. אני סבור שהתשובה לשאלה השנייה שלילית. גם אם הכותב שואף להתנתק מאג'נדה ולכתוב במין חלל אסתטי טהור, ברור שאין זה אפשרי, שכן הוא תמיד כותב בתוך הקשר פוליטי־תרבותי נתון. אלא שאין להסיק מכך שהפרשנות חייבת להכפיף כל יצירה ספרותית לאג'נדה פוליטית ולהניח מראש שהיצירה באה לשרת אג'נדה כזו. היצירה הספרותית מתקיימת במתח שבין ההקשר התרבותי־פוליטי (ובמקרה זה גם דתי) שהיא בוקעת ממנו ובין משהו שהייתי מכנה הכוח העצמי של הסיפור הבוקע מתוכה. אני מבקש להתייחס ברצינות לכוח הזה. גישתי נבדלת מגישתו של עדי אופיר,47 המניח מראש שהסיפורים המקראיים משרתים אינטרסים ותפיסות עולם של גופים פוליטיים ודתיים בחברה הישראלית והיהודית הקדומה, וכך (ורק כך) יש לקרוא אותם. אני סבור שאמנם הספרות המקראית תומרנה בידי גופים כאלה, אבל בתוכה מתרוצצים גופי סיפור ומסורות שלכל היותר נוסחו מחדש או שופצו, אך לא עד כדי מחיקה גמורה של גרעינם המקורי. רק כך אפשר להסביר את ההתחבטות הברורה, הבאה לידי ביטוי אצל כותבי החלקים המאוחרים יותר במקרא, בנוגע לגופי סיפר ותוכן שלא היו נוחים לבליעה ולעיכול.
ברוח זו אני מבקש לומר שהספרות המקראית (כמו חטיבות מאוחרות יותר של הספרות היהודית) טומנת בחובה סוד. לכאורה אין חידוש בקביעה זו, שכן התובנה הדתית הבסיסית היא שהדת היא מבנה אזוטרי, משמע מבנה המכסה על עניינים נפלאים ונוראים שחשיפתם כרוכה בחטא ובסכנה. יש להתעכב על ניסוח זה: התודעה הדתית מניחה ששכבת המציאות הנסתרת היא השכבה המהותית, ולא שכבת המציאות הגלויה. מתוך כך היא מניחה שהמציאות כולה היא מבנה מתעתע. החלק הגלוי שבה מוסר משהו מן החלק הנסתר, אבל גם מכסה עליו; חושף אבל גם סותר אותו. התודעה הדתית מניחה (אף אם לא במודע) שתחת איזה מצג של המציאות (ובמקרה הזה: תחת אופני ההתגלות או המסירה האלוהית) מסתתר היפוכו. זו השקפה אנרכית לגמרי של המציאות. מה אפוא תפקידה של הפרשנות הדתית? לחשוף את השכבה הנסתרת? לא ולא. השכבה הנסתרת חייבת להישאר נסתרת. זה הרציונל הדתי הבסיסי ביותר. פיזור המסתורין עניינו חתירה תחת היסודות של המבנה הדתי. ומה עושה אפוא הפרשנות הדתית? היא יוצרת הילה של האדרה ורחש מפאר ומתעתע סביב הגרעין הנסתר, מין התרוצצות אלקטרונים סביב אטום שאי אפשר לראותו (או כך לפחות הוא מובנה — כך מסופר הסיפור על אודותיו). מעשה זה של הסתרה אינו מכוון רק ליצור רחש ומיסטיפיקציה אלא גם באמת ובתמים להסתיר. במקרה דנן: להסתיר את העבר של האל. עבר זה גלוי לעין כל מי שקורא את הטקסט המקראי, אלא שחז"ל העמידו במרכז המורשת שלהם את ההכרה שאי אפשר לקרוא את הטקסט המקראי ללא התיווך הפרשני שלהם (ושל ממשיכיהם). הכרה זו הפכה כמעט לדוֹגמה מקודשת באתוס הרבני, והניסיון לגשת אל המקרא בלי להידרש למעטפת הפרשנית שלו נחשב בעולם הרבני מעשה כפירה כמעט.
יש לחדד: לטעמי מה שמסתתר מתחת לטשטוש של הפרשנות הרבנית הוא דמותו הדמונית של האל. דמות זו חורגת מן הדיכוטומיה אלוהים-שטן. יש להבחין אפוא בין שני סודות שהפרשנות מכסה עליהם (ביעילות משתנה): הסוד האחד הוא קיומו של האל הדמון; הסוד האחר הוא קיומו של האל הדיאבולי, או הזיקה ההדוקה שבין השטן ובין האל. מובן שבין שתי הסוגיות מתקיימים קשרים שונים, שעל מקצתם אצביע להלן. בנוגע לסוגיה השנייה, היו מאמצים בספרות הרבנית להפריד בין השטן ובין האל, ולצדם היו מאמצים להדגים את כפיפות השטן לאל (כדי שלא לפגוע במוניזם ובשלטון האל). אחד משיאי המגמה הזאת היה התובנה הלוריאנית שהתפרצה במאה השש עשרה — והוצגה גם כן כסוד נורא — שהשטן נובע למעשה מן האל עצמו. לא על דואליזם מדובר כאן, אלא דווקא על אחדות או זהות. גרשם שלום וישעיהו תשבי דנו בשאלה עד כמה המקובלים מאפשרים לדואליזם לפרוץ את ההסגר של המוניזם היהודי; עד כמה הם מרשים לשטן להתנתק מאלוהים ולהתייצב מולו ככוח עצמאי. אבל תחת הדיון שלהם אורבת אפשרות קיצונית הרבה יותר: השטן כלל אינו צריך להשתחרר מן האל, משום שהאל והשטן אחד הם.
מגמה זו של זהות האל והשטן מצטיירת בעיוניהם של כמה חוקרי מקרא. פגי דיי מטעימה כי במקרא אין התייצבות ברורה של השטן אל מול האל; אין יריבות ואין פיצול.48 מדבריה משתמע אפוא, אף שהיא איננה קובעת זאת מפורשות, כי במקרא אין סוכן מובהק של הרוע מלבד האל עצמו. דברים אלו נחרצים יותר אצל אוטמר קיל.49 הוא סבור שבמציאות שאינה נתפסת כדואלית אין מנוס מן הניסיון ליישב את הרוע בתוך העולם הנתון, וממילא אם האל ממונה על העולם הזה, על הרוע להיות משויך אליו; לטעמו אלה פני הדברים במקרא. אחרים, כמו פרדריק לינדסטרום (שעמדתו תידון בהרחבה להלן), מסתייגים מעמדה זו. אדגיש שאל שהרוע נובע ממנו או משויך אליו אינו דמוני בהכרח, כפי ששר התחבורה אינו מכונית, אף שהוא ממונה בין היתר על תנועתן של מכוניות, ושר הרווחה אינו עני בהכרח, אף שהוא ממונה על העניים ועל העוני. יתר על כן, אף אם מן הזיהוי האונטולוגי של האל עם הרוע נובע שהאל עצמו הוא רע (או גם רע) במובן מסוים, לא אסתפק בכך. אני מתכוון להצביע על מהות מינימליסטית ומעודנת הרבה פחות — דמוניות אלוהית המתבטאת בהתפרצויות אלימות, הרסניות ומחרידות (אף כי גם מרהיבות לפעמים, כדרכן של קטסטרופות או כדרכה של מלחמה). אני מתעניין פחות ברוע העקרוני שיכול להיות מיוחס לאלוהות ויותר באלימות אקספרסיבית, "ספרותית". כללו של דבר, האל אינו שטן, או רק שטן; הוא דמון.
ה. הדמוני והכאוטי
מכיוון שהספר עוסק בהיבטים דמוניים של דמות האל היהודי, יש טעם בהבהרת המונח "דמוני", בהבהרת הקשרים שהוא מקיים למושג האלוהות ובעמידה על הקרבה האפשרית ביניהם. ה"דמוני"50 הוא מונח כה עשיר וטעון עד כי יש משום נאיביות בהעמדתו על משמעות אחת או אפילו על כמה משמעויות. עוד בשנת 1844 התלונן סרן קירקגור שהמונח יכול לבטא כמעט כל דבר,51 ולכן למעשה שום דבר. אף על פי כן, יש טעם לנסות לבודד כמה משמעויות שלו שיכולות להועיל לדיון זה.
ה"דמוני" הוא מונח פרדוקסלי במידת־מה: הוא משמש חלק מנרטיב שתפקידו בין השאר לארגן את המציאות בתודעה וליישב את מה שמצטייר ככאוטי. בה בעת הוא יסוד כאוטי בעצמו.52 בתוך הנרטיב המארגן את המציאות הדמוני מתפקד כמו האל. כמו האלים, גם הדמונים מתפקדים כדמויות המעניקות צורה, שם ומשמעות (נרטיבית)53 להתרחשויות שרירותיות, אלימות ומפתיעות,54 ויותר מכך — לפחדים קמאיים, פחדים מפני הלא נודע, מפני מה שמצטייר כמסתורי ומאיים, מפני החושך, המרחבים הלא מיושבים וכיוצא בזאת. כך לדוגמה היו הענקים במיתוס הסקנדינבי פרסוניפיקציה של כוחות טבע הרסניים ומאיימים (סופות וקור קיצוני), ואילו הגמדים היו פרסוניפיקציה של כוחות טבע חיוביים.55
הדמוני נקשר בתרבויות שונות לכוחות טבע קמאיים ולטבע בצורתו הראשונית, הקודמת להתערבות האנושית. הדמוני נבדל בכך מן האלוהי ואף מוצב כניגודו, שכן האלוהי נתפס כגורם הבא לכפות סדר, בהירות ומשמעות על מציאות ראשונית כאוטית ומאיימת.56 הדמוני מזוהה אפוא זיהוי ראשוני עם הכאוטי. המיתוסים השונים מציירים את דחיקת רגליו של הכאוטי, אבל דחיקה זו לעולם אינה מוחלטת. רוב המיתוסים מתחילים במלחמה של האל המייסד — אב הפנתאון — ביסודות ראשוניים. כך מלחמת מרדוך בתיאמת, מלחמת זאוס בטיטאנים, מלחמת בעל בים ומלחמת האל המקראי במפלצות בראשית.57 האדם ממשיך כביכול מגמה אלוהית זו ומוסיף לדחוק את רגליו של הדמוני, הפראי והראשוני. הטבעי נדחק מפני החקלאי והבנוי (ולימים מפני התעשייתי והטכנולוגי).
יש להבהיר, הדמוני אינו מצטמצם לכדי זיהוי עם השדים בלבד; גם מפלצות בראשית — התנין, הלווייתן, נחש עקלתון58 ויצורים כגון הדרקונים במיתוסים האירופיים — מזוהות לרוב כדמוניות או כחלק מן המכלול הדמוני. זיהוי זה יכול להתרחב ולחול אף על הים ועל התהום (בין השאר מתוך הצבתם כאויבי האלים). אם כן, הדמוני בהחלט מזוהה עם יסוד ראשוני. באשר הוא ראשוני הוא גם קונה לעצמו אצטלה של יסוד נטול פשר המונח בראשית הדברים, יסוד הקודם למעשה הראשון של הטלת סדר ופשר במציאות, כמו התוהו ובוהו שקדם למעשה בראשית. זהו יסוד קדמוני שרק עם דחיקתו או מיגורו נוצרת ציוויליזציה, משמע סדר ונהירות. בתמונות המציאות שדתות המזרח הקדום מציעות, המלחמות הגדולות עם מפלצות בראשית מתחוללות "בתקופה המיתית", משמע בראשית הזמנים. בעקבות מלחמות אלו קנו להם האלים שליטה בעולם (בקוסמוס), וכעת הם שולטים בו או ליתר דיוק שולט בו אל דומיננטי המושל (חלקית לפחות) בפנתאון שאלים רבים נוספים יושבים בו;59 כך מרדוך של הבבלים, זאוס של היוונים, אל של הכנענים ובמידה מסוימת גם יהוה של העברים. שלטון זה נתפס כיציב, ואין כוח המאיים איום של ממש על הדומיננטיות של האל המרכזי. אין שטן, במובן של רוע עצמאי וחתרן, אך יש שדים הממונים על מיני פגעים ומחלות (או שהאלים עצמם ממונים עליהם). שדים אלו פעילים במתחמים מוגדרים ומוסכמים פחות או יותר של המציאות, ואינם חותרים עד כדי איום על הדומיננטיות האלוהית.
האלוהי הוא אפוא ניגודו של הדמוני, שכן הדמוני מזוהה עם הכאוס, עם החתירה תחת הסדר ואולי אף עם הראשוני או הקדמוני. אלא שבמשפט זה גלומה הנחה שיש להתעכב עליה: שהאלוהי הוא המזוהה עם הסדר, עם איזה רציונל המושל במציאות ומנתב אותה, אולי אפילו עם "הסדר הטוב" (משום שסדר, שליטה ורציונל נתפסים בעינינו כעניינים טובים ורצויים, ואילו הכאוס נתפס כמאיים ואף כרע). ואמנם, האלים מצטיירים מן המיתוסים כגורמים המזוהים עם הסדר מכיוון שהם לוחמים כנגד גורמים המזוהים עם הכאוס הקדמוני. אלא שעניין זה אינו כה מובהק משני טעמים. ראשית, מתוך עיון במיתוס היווני עולה שהשלטת רציונל כלשהו במציאות (כמו חלוקה לאדמה ומים) מתחילה כבר בכוחות כמו גאיה ואוראנוס או ארוס (הקודם לאלים, לפחות לפי התאוגניה של הסיודוס). השלטת הרציונל מתחילה עוד לפני שהאלים באו לעולם. המלחמה של האלים בטיטאנים אינה בהכרח מלחמה של גורמים המזוהים עם הסדר כנגד אלה המזוהים עם כאוס, אלא פשוט מלחמה על השליטה בקוסמוס. שנית, פעמים רבות האלים עצמם פועלים בגחמנות מוחלטת שקשה לזהותה עם איזה רציונל כולל או תבונה חובקת עולם. כך למשל האלים הבבלים מבקשים להשמיד את האנושות כולה משום שבני האדם מקימים רעש המפריע לשנתם. רוצה לומר, באלים עצמם יש יסודות כאוטיים או דמוניים. אמנם הדמונים מתוארים לא פעם כיצורים שהתנהגותם מתאפיינת בשרירותיות, בקפריזיות, אפילו במגושמות וגיחוך,60 אך לצד אפיונים מסוג זה של שדים, פעמים רבות השדים נוהגים דווקא על פי היגיון פנימי או דפוס עקיב שאפשר לחזות, ואילו האלים נוהגים לא פעם בקפריזיות בהתאם לגחמות ולהלכי רוח ספונטניים ומשתנים. לכן נכון אולי לטעון שהאלוהי מנוגד לדמוני, אבל ניגוד זה אינו שלם, משום שגם באלוהי יש יסודות דמוניים, לעתים אף יסודות דמוניים מובהקים.
עניין נוסף שיש לחזור ולהטעים בשלב זה הוא שההנגדה המוצבת כאן היא בין האלוהי ובין הדמוני ולא בין האלוהי ובין השטני או הדיאבולי. האלוהי נבדל מהדמוני בכך שהוא מזוהה עם סדר, שלטון, ארגון, שאיפות מרחיקות לכת, חזון ולימים גם עם אימפריאליזם ושאיפה לבלעדיות. אבל אין להסיק מכך שהאלוהי בהכרח טוב מהדמוני ושהוא עדיף עליו מהבחינה המוסרית. לפחות בעולם העתיק האלים מזוהים בעיקר עם עוצמה, עם יופי (אם כי לא כולם; למשל הפייסטוס הוא אל מכוער), עם תפארת וכדומה, אבל הם אינם מזוהים בהכרח עם מידות כמו האמת או הטוב. נהפוך הוא. כמו בכל חצר מלכות וכמו בכל דינמיקה פוליטית, פעמים רבות הם מזוהים דווקא עם תככנות, נרקיסיזם, קנאות ואלימות נמהרת. אין כאן אפוא הנגדה בין הטוב לרע, אלא בין האלוהי לדמוני.
מעניין שההנגדה המובהקת בין האלוהות כטוב בלעדי ובין כוח אחר שנתפס מעתה כרוע מובהק, העמידה מול האל אל אחר. כוונתי לדת הזורואסטרית הפרסית, שהתפתחה בה השקפה דואלית המציבה את הרע כיסוד (אלוהי!) עצמאי ושווה כוח אל מול האלוהות הטובה. כלומר גם מי שנתפס מעתה כרע מובהק היה אל, ומכאן שהאלוהות יכולה להיות לא רק דמונית אלא גם דיאבולית, ומן התיבה "אלוהי" לא מתחייבת איכות מוסרית חיובית. השקפה זו חוללה שני שינויים של ממש: היא שללה מן האלוהות את הדומיננטיות הקודמת שלה (שכן היא חולקת את השלטון בעולם עם האלוהות השנייה, הרעה), ובה בעת היא ניקתה את האל (הטוב משני האלים) מכל רבב של רוע. הרוע עבר לתחומה הבלעדי של האלוהות הרעה. היהודים נחשפו כנראה להשקפה זו לאחר שגלו לבבל.יש לשער שהיא התאימה לתחושה שלהם בדבר ערעור סדרי המציאות (בשל המציאות של החורבן והגלות),61 והיא מתבטאת היטב בספרי הנבואה ובחלק מספרות החוכמה. ההשקפה הפרסית חלחלה לכתביהם, והיא מורגשת בספרות החיצונית ובספרות המשנה והתלמוד. ההווה העולמי הפך עבורם לזירת קרב ותחום ביניים שטוב ורע משמשים בו בערבוביה, והתקווה לעולם של ביטחון ושל סדרים תקינים נדחקה לזמן דחוי לעד, מושעה מן הראליה ומההיסטוריה אל האסכטולוגיה. הביטוי המובהק ביותר לעניין זה בספרות היהודית הוא תפיסת העולם הזה בקבלה הלוריאנית של המאה השש עשרה כעולם של תוהו ושל ליקוי מאורות ואנדרלמוסיה.62 במובן מסוים החזירה ההשקפה הזאת את העולם לימי הבראשית המיתיים שלו, שכן התחושה שהשתמעה ממנה היא שהכאוטי פרץ בעוצמה אדירה אל תוך ההווה, וכעת אור וחושך משמשים בו בערבוביה. אלא שבמיתוס הלוריאני הפך ההווה גם לתערובת של טוב ורע, להבדיל מהמיתוסים העתיקים, שמדובר בהם בעיקר על מאבק כוחות בין האלוהי ובין כוחות אחרים, שאינם מזוהים בהכרח עם רוע.
אבל אין לטעות, גם בעולם היציב והמסודר יחסית, זה שקדם לגלות ולחורבן ולהשפעה הפרסית, הופרעו החיים לא פעם בפלישות, במלחמות, במגפות. על העולם הזה כתבו שורות כמו: "ותשקוט הארץ ארבעים שנה". אבל הוא היה גם עולם גועש של ממלכות קטנות שנלחמו אלה באלה או חסו בצל ממלכות גדולות שנגשו בהן, ונלחמו אף הן זו בזו. לשון אחר, בעולם כזה לא היתה ברֵרה אלא לייחס למישהו את הארבה, את הדבר, את הבצורת, את פשיטות שבטי המדבר ואת מסעות הכיבוש והענישה של האשורים והמצרים. ומכיוון שהים שקט, מפלצות בראשית נסוגו והכאוטי לא הורגש ככוח מכריע, לא היה מנוס מלייחס את פגעי הטבע והאדם למי שנתפס כממונה על הסדר הקיים, משמע האל עצמו או שלוחיו. לכן — גם מבחינת ההשקפה הדתית המקראית — לא יהיה נכון לומר שהכאוטי מוגר כליל, אלא שהוא נוצח והוכל בתוך הגורם המנצח, בתוך מי שמזוהה עם הסדר דווקא. כעת האלוהי הוא גם אדוני הכאוס, במובן זה שהוא (גם) הכאוטי.
אף על פי כן, האינטואיציה האנושית המצטברת אינה נוטה לזהות את האלוהי עם הכאוס. היא מגלמת איזו תקווה שהאלוהי יגבר על הכאוס וימגרו. מדוע? משום שהכאוטי מאיים על האדם, על מערכת ההמשגות ועל עצם יכולת ההמשגה, על הסיכוי לאוריינטציה, לשליטה ולהתמצאות במרחב ובזמן. תפיסת המציאות ככאוטית מאיימת על הצורך האנושי בסדר וברציונליות, במה שכינה ניטשה ה"אפוליני",63 ולכן מתעורר צורך חריף ממש ליישב את הכאוטי, משמע למגרו, להשליט עליו את הרציונלי, לטעת אותו בתוך מפת סמלים וערכים מקובלת.64 מנגד, השלטת הרציונלי יוצרת תחושה של אבדן של איזו איכות היולית, מסתורית, המזוהה בעולם הקונוטציות והדמיון האנושי, במעין זיכרון קולקטיבי קדום, עם דבר־מה יחיד ומיוחד שהילך עלינו אימים וקסם בראשית הזמנים ואולי אף כונן אותנו כבני אנוש הניצבים מול מרחב שכולו פלאים וחידות.
ו. מסתורין
הדמוני — מתוך הצטיירותו ככאוטי — מצטייר גם כמוזר, כמסתורי וכמאיים. המוזר או המסתורי — באשר הוא בלתי נגיש לחשיבה הרציונלית הממיינת, מסווגת ומגדירה — מאיים על היכולת שלנו לארגן לעצמנו את העולם. הבחנה זו משבשת עוד יותר את הדיכוטומיה בין הדמוני ובין האלוהי. עד כה היה נדמה שהדמוני הוא הכאוטי שיש למגרו (אף כי כאמור הוא גם חלק מהרצף הנרטיבי המכניס סדר בכאוטי, וכך ממגרו חלקית), והאלוהי הוא היסוד הממגר,65 האור המאיר את המחשכים. אבל מרגע שהיסוד המאיים שיש למגרו מתואר כמוזר או כמסתורי, הקטבים הללו מתקרבים זה לזה, וההבחנה ביניהם נעשית קשה הרבה יותר, שהרי האלוהי עצמו נתפס פעמים רבות כמוזר וכמסתורי. רק מאוחר יותר מוּחלים על האלוהי דפוסים של סדר, של אסתטיקה ושל אינטלגביליות (מובנות; נגישות לאינטיליגנציה). מצד אחד האלוהי מגלם את השאיפה להכניע את מה שמצטייר כמרחבי המסתורין והכאוס ולעגנם במערכת מושגים כוללת,66 או לכל הפחות מובנת. מצד אחר הוא מגלם את הצורך ההפוך: לשמר תחושה של מסתורין ופליאה. מתוך כך האל מופיע כטרנסצנדנטי, אחר, רחוק, בלתי מובן. הוא איננו עיקרון הסברי (להבדיל מהגישות הפונקציונליסטיות בחקר הדתות), אלא דווקא עיקרון החותר תחת כל הסבר כולל של המציאות (כפי שמשתמע מן הדברים המיוחסים לטרטוליאנוס, הקושר את האל בממד של חסד, מסתורין ואבסורד). דומני שדווקא בנטייה אנושית זו יש כדי להסביר את הדבקות האנושית באלוהי ולחלופין בדמוני גם בעידן שהרציונליות, ובעיקר הטכנולוגיה והמדעים, כבשו להם נוכחות מסיבית בחיי האדם. בתוך עולם דיגיטלי וטכנולוגי זה יחידים וקבוצות נאבקים לשמר תחושת אפלוליות ומסתורין באמצעות אמונות ופולחן או באמצעות ספרות וקולנוע. יש לתהות על הצורך העז לבסס ולבצר את תחושת המסתורין (הכרוכה בהכרח גם בתחושת כאוס) ולעגנה כמשהו שאי אפשר להבינו, להמשיגו, לחדור או לפרוץ אותו.
החתירה אל המסתורי — מבחינה קונוטטיבית לפחות — היא חתירה אל מכלול המוטיבים הכרוכים במסתורי; אל מכלול הדברים המשויכים אל המסתורי כְּמה שקדם לסדר ולבהירות (ומתוך כך גם אל מכלול הדברים המשויכים לאיזו עתיקוּת טמירה הקודמת למרכזיות של התבונה, בין שזו תבונה יוונית אפולינית ובין שזו תבונה המזוהה עם המודרנה). רוצה לומר, באשר החתירה אל המסתורי היא בבחינת חתירה אל הקמאי, אל "בראשית היתה הארץ תהו ובהו", הרי היא אינה רק חתירה אל האלוהי, כי אם גם אל הדמוני. יתר על כן, הגבולות ביניהם מיטשטשים מתוך אותה חתירה עצמה.
עניין זה הופך מובהק יותר כאשר מתבוננים באתוס הדתי. הדתיות קונה את כוחה מן ההמיה המאדירה ומן הגלוריפיקציה המתמדת הרוחשות סביב מה שמוצב כמסתורין בלתי חדיר. הדוגמאות לכך רבות — מן המיסטריות הדיוניסיות, דרך המסתורין של קודש הקודשים ביהדות הקדומה ועד שיח המסתורין הקשור לשילוש הקדוש בנצרות הקתולית. הגורם היחיד הגובר כביכול על המסתורין הוא האל עצמו, שהכול גלוי לפניו. אבל זהו ניסוח מטעה, שכן האל מגלם את המסתורין הזה עצמו; אולי הוא נמצא מחוץ לעולם, אבל לא מעבר למסתורין. הוא המסתורין עצמו. יתר על כן, מכיוון שהאל נתפס, כפי שתיאר זאת היידגר, כישות עצמה, ההוויה האמתית, הגילום המובהק של אמת ומוחלטות,67 זיהויו עם המסתורין הופך למעשה את המסתורין לאופייה האמתי של המציאות. המציאות כולה נמשכת מן המסתורין האולטימטיבי — האלוהות — והיא כולה מסתורית. גם מה שמצטייר כְּמובן ונהיר אינו כזה. הנהירות היא אשליה, ותחת שכבה דקה של מובנות לכאורה שוכן מסתורין גדול. זוהי למעשה אחת התובנות הבסיסיות ביותר של מכלול העמדות המכונות "עידן חדש". הגרסה הניטשיאנית של אותה תובנה היא כי תחת המעטה האפוליני הצנום רוחש בכל עוזו העולם הדיוניסי, הכאוטי, הפרוע והטורפני.
אלא שלא רק האלוהי קונה את כוח המשיכה שלו מן המסתורין ומהיעדר הנהירות; גם הדמוני קונה מהם את כוחו. אמנם השדים מובנים יותר מאלוהים, דמותם ברורה יותר, הנרטיב שלהם חד יותר ומניעיהם נהירים; אבל הם אינם נכנעים להבנה, משמע לתבונה, שהרי הבנה גמורה עניינה פירוק מושאה מכוחו ומיתרונו. ההבנה מגמדת. אפילו החשיפה מגמדת. מהותם של השדים ברורה יחסית, אבל כרוכה בשיבוש תהליכים קוגניטיביים ובאימה חשכה.68
הדמוני מבטא אפוא את הכאוטי — שהוא גם ההיולי — ומבסס את מעמדו כיסוד של המציאות שאי אפשר למגרו. הדמוני הוא, במובן זה, הצבעה על הכאוטי ואישושו, וכן מיפוי שלו.69 אין להסיק מכך שהדמוני מייצג תמיד את הרוע המוחלט. למעשה יש להסיק מכך את ההפך: הכאוטי אינו שקול לרע (מבחינה קונוטטיבית), וכך גם ההיולי. ואכן, בתפיסה העממית הדמוני אינו בהכרח רע; הוא פשוט משובץ במציאות כמו רכיבים אחרים שלה. תפיסתו כרע אפל ומאיים נובעת לא מעט משיבוצו בתוך הייררכיות תאולוגיות המצטיינות בנטייה לחלוקה ערכית דיכוטומית של כלל המציאות. אולם אפילו בכתבים הנטועים במרקם טקסטואלי דתי הדמוני מופיע לא פעם כרוע יחסי בלבד, ובנסיבות מסוימות נודע לו תפקיד חיובי. מיקומו בסדר המציאות יכול להיות בקוטב של הכאוס הגמור או של הרוע המוחלט, אבל יכול גם לנוע לעבר הטוב. יעיד על כך השיבוץ של דמונים לא רק כאויבי האלים, אלא לא פעם לצד אלים או בכפוף להם.
בכלל, התיחום בין עולם הדמונים ובין עולם האלים אינו תמיד כה חד ומובהק. המילה "דמון", משמעותה ביוונית לעתים "כוח סתמי, חיצוני ולא אישי", ולעתים דווקא "כוח אישי". אצל הומרוס המונח מתפקד כשם נרדף לאל, ואינו מציין רוע או כוח מנוגד לאלים.70 עמימות זו אופיינית לתולדות הדתות. כבר אצל הסיודוס הדמונים מוצגים לפרקים כחצאי אלים, כאלים שירדו במעמדם וכישויות ביניים. יצורים אלו יכולים להיות טובים או רעים לפי טיב העניין והנסיבות, כפי שגם לאלים המובהקים לא היה אופי מוסרי ברור.71 רק מאוחר יותר ייחס כסנוקרטס (שהיה תלמידו של אפלטון) תכונות והתנהגויות שליליות לדמונים. אלא שהתנהגויות שליליות אלו היו התנהגויות שיוחסו תחילה לאלים, וכסנוקרטס חשב שמן הראוי לייחסן לגורמים אחרים, כדי שלא יוטל דופי באלים.72 העמימות האופיינית לדמונים אצל הכותבים היוונים נשמרה גם אצל כותבים מאוחרים הרבה יותר, שהושפעו מן המסורת היוונית. אצל כותבים רומים הדמונים עוד מוגדרים כספק אלים, ואצל פילון האלכסנדרוני עוד מופיעים דמונים המסומנים כטובים לצד דמונים המאופיינים כרעים.73
גם באתוס הבבלי ישויות ביניים כאלה מופיעות. יתר על כן, גם דמויות המופיעות כרעות במובהק יכולות להיות מזוהות כאלוהיות, כחצי אלוהיות או כדמוניות ואלוהיות כאחד. כך למשל השדה הבבלית לאמשתו, מעין אם קדמונית של השדה היהודית לילית, מתוארת כשדה צמאת דם וחסרת מעצורים, אבל היא מתוארת גם כבתו של אל השמים אנו ואף כאלוהית בעצמה.74 ברוח זו (וגם מתוך מבט על הספרות המקראית) הציעה מיכאלה באוקס להגדיר את הדמוני כמהות שלרשותה עומדים כוחות נומינוזיים (אלוהיים) היכולים לפעול לטובה או לרעה, גם בתוך מערכת מושגים ואמונות שאינה דואליסטית במובהק.75
המאבק בין הדתות והמעבר מדת לדת הוסיפו לעמימות וגרמו דיפוזיה ודינמיקה רבה במעמדם של הדמונים, שכן מי שהיו אלים בדתות מסוימות הוצבו מאוחר יותר כדמונים בדתות אחרות. תהליך זה מתחיל כבר במקרא עצמו, המציג לא פעם את האלים הכנעניים כדמויות מגוחכות ונלעגות או לחלופין כיצורים מעוררי חלחלה או אימה (למשל בעל זבול, שפירושו בעל השוכן בשמים, ההופך לבעל זבוב).76 תהליכים דומים אפשר לאתר בדת זרתוסטרא בנוגע לדתות הקודמות לה, וכך בנצרות בנוגע לדתות הפגניות של אירופה והמזרח הקדום.77 ככלל, נראה שהדמונים נהיים מזוהים עם רוע גמור ומובהק רק במסורת הנוצרית, בכתביהם של אבות הכנסייה הראשונים.78
הדמון, כמו האל, חייב להישאר בתחום של מסתורין, ואינו יכול לעבור למודוס של מובנות והנהרה גמורה. לכאורה האלוהי מוקצה לצדו החיובי של המסתורין והדמוני מוקצה לצדו האפל והמאיים, אלא שהגבולות ביניהם עלולים להיות מטושטשים למדי.79 אין זה אומר שהגבולות אינם מורגשים, לפחות מבחינת האינטואיציה הדתית, אלא שגם זו מותירה מרחב עמום ונזיל עבור הדמוני והאלוהי כשלעצמם ועבור תחום המגעים והקשרים ביניהם. ישויות דמוניות, כמו ישויות אלוהיות, יכולות לתפקד כטובות או כרעות בהתאם לטיב העניין והנסיבות או לפי גחמותיהן המשתנות.80 יתר על כן, לעתים כלל אין גבול מובחן בין הדמוני ובין האלוהי. לאלה גם אלה מאפיינים דומים, הם משתפים פעולה, והדמונים אף עובדים בשירות האלים.81 נראה ששני התחומים נבדלו זה מזה בהדרגה.82 למשל במיתוסים המסופוטמיים נודע לדמונים כוח עצום, וכך גם לאלים, ואלה גם אלה היו יכולים להיות עוינים כלפי בני האדם. אלא שאת האלים היה קל יותר לרצות (דווקא את האל העברי, כפי שיתברר בהמשך הדברים, לא היה קל לרצות). עם הזמן נמסרו עניינים הנוגעים להנהגתה הכוללת של המציאות לידי האלים, והטרדות הקטנות המאפיינות אותה יוחדו לדמונים. האדם, על כל פנים, הוסיף לפחד מאלה ומאלה.83
מי שהצביע על הקרבה בין האלוהי ובין הדמוני היה התאולוג האקזיסטנציאליסט פאול טיליך. טיליך זיהה את הדמוני עם עוצמה מתפרצת שחורגת מן הגבולות הנתונים של האורגני (או של כל גוף נתון). הוא סבר שהשיוך של הדמוני לשדים המאופיינים ככוחות שליליים מאוחר יותר. מלכתחילה גם האנושי וגם האלוהי דמוניים מפני שגלומה בהם הנטייה להתפשט, להתרחב ולצבור עוצמה על חשבון ישויות אחרות, על חשבון העולם. במובן זה המהלך של טיליך רלוונטי ביותר למהלך שאני מבקש להתוות בחיבור זה. הוא קובע מפורשות שצירוף כמו "אלוהי המלחמה" הוא צירוף דמוני (והרי במקרא נאמר מפורשות: "יְהוָה אִישׁ מִלְחָמָה יְהוָה שְׁמוֹ").84 כאשר האלוהי, לפי טיליך, הופך לאומניפוטנטי, תובע לעצמו כוח בלתי מרוסן ושלטון מוחלט, הוא הופך מניה וביה לדמוני.85 אל כזה, שמופיע כתהום בולענית ומאיימת, כאין מוחלט (Abgrund des Nichts), מרתיע את האדם ומבהיל אותו.86 אף על פי כן טיליך מבחין בין השטני ובין הדמוני. השטני הוא היסוד ההרסני הגלום בדמוני. הדמוני כשלעצמו אינו שטני, אף כי הוא משיק לרוע.87
טיליך מגולל טיעון פנומנולוגי ומציע כמה הבחנות מועילות, אבל לאחר מכן הוא גולש למונחים של תאולוגיה נוצרית. הוא אינו מסתפק באמירה שעוצמת האל מאיימת ומוסיף כי גם מופעו כישות המזוהה עם חוק ומשפט מאיים ומנכר את המאמין (וזה הרי אחד היסודות של הביקורת הנוצרית על היהדות, וכן של הביקורת הקבלית על היהדות הרבנית). מה שטיליך החמיץ הוא שהאל כישות זועמת ועתירת עוצמה אינו מרתיע בלבד, הוא יכול גם למשוך ולהקסים, דווקא ככזה.
טיליך כתב את הדברים בשנת 1926, בין שתי מלחמות העולם. בדבריו ניכרת כמובן הביקורת על עצם השימוש בכוח, שלא לדבר על כוח מתפרץ ובלתי מרוסן. את הקו הזה המשיך תומס מאן בדוקטור פאוסטוס, שכתב לאחר מלחמת העולם השנייה, בשנת 1947. מאן קשר את הדמוני לחיוּת המתפרצת, לחיוניות, וכן למושג הדיוניסי אצל ניטשה (וגם למושג הרצון של שופנהאואר). וכך הוא כתב:
ניתן להבחין בברור בהיחשפותה של המחשבה התיאולוגית לחלחולם של זרמים אירציונליים של הפילוסופיה, שהלא־עיוני, הוויטאלי, הרצון או היצר, בקצרה, הדמוני, נעשה בתחומה זה כבר לנושאה העיקרי של התיאוריה [...] באופן זה עשויה התיאולוגיה המדולדלת מליברליות ללבוש מחדש צבעים עמוקים ועזים יותר, ואף זוהרים יותר; היא יכולה לחזור ולהיות ראויה יותר לדימויים האסתטיים הישנים הנקשרים בשמה [...] אפס, הרוח האנושית המתורבתת, בין שנכנה אותה בורגנית ובין שנשאירה פשוט בהגדרתה כמתורבתת, אינה יכולה להפטר אגב כך מתחושה של מוזרות, כי התיאולוגיה, כשכורכים אותה עם רוח פילוסופיית החיים, עם האירציונליזם מעמידה עצמה מעצם טבעה בסכנה ליהפך לדמונולוגיה.88
מאן זיהה אפוא, כמו טיליך, את סכנת הכוח המתפרץ, וקשר אותה למסורות אירציונליות. הוא הכיר, בעקבות ניטשה, באטרקטיביות של הדיוניסי, של הוויטאלי המתפרץ, האפל, הבלתי נשלט. הדמוני, המזוהה עם הכוחות הללו, מסוכן, אבל בה בעת הוא עמוק וזוהר, לעומת הרציונלי (ואולי גם המוסרי), המוצג אצלו כבורגני, מוגבל, משעמם ושטוח.
טיליך ומאן זיהו שניהם את הכוח האלים עם הדמוני, אבל למעשה עולה מדבריהם שכל כוח, כל פעילות, הם דמוניים, או עלולים לגלוש אל הדמוני. בעצם הפעולה המחוללת והמשנה יש משהו אלים (אי־אלימות גמורה משמעה גם פסיביות גמורה), ולכן הדמוני משתמע מעצם החיים, שכן חיים משמעם בהכרח פעילות. יוצא שמרגע שיצא האדם לאוויר העולם הוא משיק לדמוני, ועל אחת כמה וכמה לאל המזוהה עם רצון ופעילות עד כדי אומניפוטנציה. אלוהות שאין לה כל נגיעה אל הדמוני היא אלוהות פסיבית לגמרי, למעשה אנטי־אלוהות, או לחלופין אלוהות גנוסטית המותירה את כל מרחב הפעולה לאל הרע. זו אלוהות טובה, אבל חסרת אונים. האלוהות הגנוסטית מוותרת על הפעילות בעולם לאל הרע (לא בדיוק בשל בחירה חופשית), ובמודל שהציע האנס יונאס,89 האל מוותר על הפעילות בעולם לאדם, מתוך אמון בו ומתוך הקרבה. התוצאה היא שהאדם הוא מעתה אומניפוטנטי (אם לא במובן האישי, במובן הקולקטיבי), ומרחב הפעילות עומד כעת לרשותו. רוצה לומר, בעולם המחולן האדם הוא בהכרח דמון. נראה שזו התובנה העיקרית שהניעה את מחשבותיהם של טיליך ומאן. לא אלוהים הטריד אותם, כי אם האדם. ושניהם (לבטח מאן) כתבו מתוך הכרה עמוקה שהאדם הכזיב. מה שהפעיל את האדם שהכזיב הוא השראה אלוהית משום שבעומק זיכרונו הקולקטיבי ובעומק התרבות שלו נעוץ אל דמוני המשתולל בלא ריסון בעולם. המודרנה ערערה את מרכז הכוח האונטולוגי של האל הזה, אבל הותירה את המודל כסוג של השראה דמונית.
ז. חתרנות
הדמוני הוא בהכרח גם חתרני. מעצם זיהויו עם הרוע — ואף מעצם זיהויו עם הכאוטי והראשוני — הוא חותר תחת הסדר, חותר תחת הנורמטיבי, תחת הראוי והרצוי. הוא מגלם תובנות קמאיות בדבר עוצמה כאוטית, וככזה הוא נוטה לאיים על הגדות והסכרים של התיעול התרבותי ולפרוץ אותם. מתוך זיהויו כחתרני הוא מצטייר כלא יציב, גמיש, דינמי, לא מקובע. הוא מעין יסוד הראקליטי, להבדיל מן האלוהי, שהוא כביכול יסוד פרמנידאי קבוע ויציב, עד כדי כך שכלל לא תיתכן בו תמורה (האלוהי אף מוגדר כך בתאולוגיות של ימי הביניים). בדתות הקדומות האלוהי הוא עוד אנושי למדי (ודמוני למדי), אבל לאחר מכן (במונותאיזם המאוחר) הוא מונגד לאנושי. האנושי מוצג כדינמי, משתנה ובן חלוף, ואילו האלוהי כנצחי, קבוע, ששום תמורה אינה חלה בו. כך הוא מונגד בעקיפין או במישרין גם לדמוני. השדים מתוארים כקלי תנועה, מהירי תעופה, הפכפכים, והדמוני נראה קרוב לאנושי יותר מאשר לאלוהי. אולם במיתוס הרבני השדים מתוארים כיצורים המרחפים בין שמים לארץ. הם טסים קרוב לפרגוד (משמע לאלוהות) ומקשרים בין האלוהי ובין האנושי. כך במסכת חגיגה:
ת"ר [תנו רבנן] ששה דברים נאמרו בשדים שלשה כמלאכי השרת ושלשה כבני אדם שלשה כמלאכי השרת יש להם כנפים כמלאכי השרת וטסין מסוף העולם ועד סופו כמלאכי השרת ויודעין מה שעתיד להיות כמלאכי השרת יודעין ס"ד [סלקא דעתך] אלא שומעין מאחורי הפרגוד כמלאכי השרת ושלשה כבני אדם אוכלין ושותין כבני אדם פרין ורבין כבני אדם ומתים כבני אדם.90
זה נוסח מעניין ביותר משום שהוא מציב את הדמוני באמצע הדרך בין האנושי ובין המלאכי (והמלאכי קרוב לאלוהי). לפי קטע זה, לשדים יש תכונות מלאכיות ותכונות אנושיות. התכונות המלאכיות הן יכולת התעופה וידיעת העתיד. בנוגע לידיעת העתיד התלמוד מעלה את השאלה אם ידיעתם זהה לידיעת המלאכים. הוא מסייג את הרושם שהיה יכול להיווצר, ומבהיר שהם אינם יודעים מכוח השגתם העצמית, אלא רק חוזרים על דברים ששמעו. אבל היכן שמעו את הדברים? — מאחורי הפרגוד. משמע הם שרויים בקרבת העולם האלוהי. דווקא לצורך ההסתייגות מזיהוי גמור בינם ובין המלאכים נגרר התלמוד להודות בקרבתם הגדולה לאלוהות. אשר לתכונותיהם האנושיות, נראה שהם אורגניזמים: הם זקוקים למזון, הם בני תמותה ואולי חשוב מכול — הם יצורים מיניים.
הנה כי כן, הדמוני הוא ספק אנושי ספק אלוהי. בשל כך הוא חוליה לא יציבה שאי אפשר לקבעה בבירור. ודבר שאי אפשר לקבעו בבירור הוא יסוד בלתי צפוי, בלתי נשלט, חתרני. חתרנותו של הדמוני בתרבות היא אפוא גם חתרנות מושגית. הוא מסוגל לחתור תחת כל אפיון ברור שלו, גם תחת אפיונו כרע או שיוכו לרע, בדיוק כפי שהאלוהי יכול לחתור תחת שיוכו המובן מאליו כביכול לתחום שכולו חסד ורחמים.
ח. אלוהי ודמוני בספרות היהודית
ההתייחסויות אל הדמוני בספרות היהודית מגוונות.91 כאמור, המקרא ממעט להתייחס בפירוט ובמובהק אל העולם הדמוני כנבדל מהאל עצמו,92 כנראה בעיקר בשל נטייתו למעט בגורמים מתווכים בין האל ובין בני האדם או כדי להימנע מחלוקת האחריות להתרחשויות בין האל ובין גורמים אחרים.93 ברבות הזמן (בעיקר לאחר חורבן בית שני) גברה ככל הנראה ההכרה בדבר התרוקנות המרחב מנוכחות אלוהית (הכרה שאפשר לזהות בתהלים, איוב, קהלת ואיכה). הסבל של היהודים בכללותו משויך לאל דווקא, אבל מקטעים מגזריים ומקומיים של מעקשים ופריעת סדרים מועברים לאחריותם של מיני שדים. בהתאם לכך אפשר למצוא בספרות חז"ל מפרט מסועף למדי של שדים, של תכונותיהם, של דרכי פעילותם ושל דרכים להילחם בהם, להימנע מהם או להיעזר בהם.94 אמנם חז"ל חלוקים בנוגע ליחס הרצוי אל הדמוני ובנוגע לפרקטיקות המגיות המשתלשלות ממנו, אבל בנוגע לעצם קיומם של השדים אין מחלוקת.95 וכך גם בספרות הקבלית השואבת מהם.96
היחס אל הדמוני בספרות הרבנית הוא לעתים אינסטרומנטלי: הדמוני מופיע ככלי בשירות האלוהות הטובה המנהיגה את העולם, או כמי שמסוגל לפעול טובות על דעת עצמו, ולכן יש להשכיל להפיק ממנו תועלת. השד בר תמליון לדוגמה מציל את היהודים מגזרה,97 ואשמדאי אף מת בניסיונו להגן על יהודים מפני צלבנים בגזרות תתנ"ו בסיפור מימי הביניים.98 לעתים היחס אל הדמוני הוא יחס של הכחשה, כמו תגובתו המבטלת של רב האי גאון, תגובתו השוללנית של הרמב"ם99 ותגובות של כמה קראים.100 כנגד התגובות המבטלות והמכחישות ישנן עמדות המייחסות לדמוני כוח אדיר ועצמאות כמעט מוחלטת. עמדות אלו מייחסות לדמוני ערעור של ממש על הסדר הקיים ואף השתלטות על חלקים ניכרים מן המציאות.101
ככלל התגובות השוללניות של הוגים כמו הרמב"ם ורב האי גאון הן תגובות מיעוט של קומץ משכילים בעלי נטייה רציונליסטית או לכל הפחות אוריינטציה ביקורתית. הרוב הגורף של הכותבים קיבל את קיומם של דמונים. דוגמה בולטת לכך היא העיסוק המפורט של רבי אברהם אזולאי בשדים בספרו חסד לאברהם. ספר מוסר זה, בעל האוריינטציה הקבלית, נכתב בארץ ישראל במאה השבע עשרה (על סף העת החדשה), ונהיה מוכר ופופולרי בחוגים נרחבים עד היום. המחבר ייחד בו עיון נרחב לתכונות השדים, לענפי המשפחה שלהם ולקשרים ביניהם.102 מבחינתו עניין קיום השדים, אחיזתם בהיבטים שונים של המציאות והשפעתם על חיי בני האדם כה מובנים מאליהם שאין אפילו צורך להצדיקם או לנמקם; יש רק לסקור אותם בפירוט. שום הד או זכר לביקורת של הרמב"ם ודומיו אינם נמצאים בחיבורים מסוג זה.
רק בעת החדשה, בקרב הציבור המתרחב והולך של משכילים יהודים, השתנתה אווירה זו שינוי של ממש. המשכילים היהודים נאחזו ברוח הנאורות הרציונלית־ספקנית ביתר חדווה ואדיקות מעמיתיהם הנוצרים. ברוח זו ניסו להציג מחדש את תולדות הרוח היהודית באמצעות חלוקה לעידית ולזיבורית. העידית היא כל מה שנחשב עולה בקנה אחד עם ערכים של הומניזם, נאורות ורציונליות (מה שכונה אצל אנשי חכמת ישראל "מוזאיזמוס", משמע מורשת משה האמתית), והזיבורית היא כל מה שאינו נחשב כזה. אל תוך קלחת הזיבורית הוטלו בערבוביה חלקים ניכרים מתולדות ההלכה, תורות מלאכים ודמונים, פולחני קברים, מנהגים שונים, מגיה ואמונות תפלות ורוב רובו של הקורפוס הקבלי.
למותר לציין שהמקרא לא עמד בלב המחלוקת הזאת. מבחינת המשכילים היהודים שפסעו לאורה של תנועת הנאורות היה המקרא ספר שרובו מגלם את ערכיה של תנועה זו עצמה. ממילא זוהה אצלם האל המקראי כעיקרון של מוסר עליון, חסד ואמת. רק בספרות הרבנית והקבלית הם זיהו התרוצצות מטרידה של שפעת דמונים, וכנגד עולם זה של אמונות ומנהגים הם יצאו בשצף קצף. לעומתם נחלצו שלום ותלמידיו לעסוק במרץ רב בכל גילויי המגיה, התאורגיה והדמונולוגיה שהספרות הרבנית — ובעיקר זו הקבלית — גדושות בהן. אלה ואלה לא עסקו בגילויים המקראיים של האל, אלא אם כן הללו שימשו בסיס לפרשנות רבנית וקבלית (אצל שלום ותלמידיו) או אם הם שימשו בסיס לצדדים ההומניסטיים בתורת הנביאים (אצל המשכילים הליברלים). יש אפוא טעם לגשת שוב אל המקרא ואל דמות האל המופיעה בו, גלויה לגמרי ונסתרת כאחד.

חגי דגן

חגי דגן (נולד ב-1964) הוא סופר ישראלי וחוקר יהדות ומחשבת ישראל.

דגן נולד בשנת 1964 וגדל בקיבוץ עין המפרץ. הוא למד במוסד החינוכי נעמן, ושירת בחיל המודיעין. למד פילוסופיה, תאולוגיה ומחשבת ישראל באוניברסיטאות תל אביב ופרייבורג. לימד מחשבת ישראל באוניברסיטת באר שבע, במכללה האקדמית תל אביב-יפו ובמכללת ספיר. בשנת 2007 היה בין זוכי פרס ראש הממשלה לסופרים עבריים.

עוד על הספר

  • הוצאה: עם עובד
  • תאריך הוצאה: מרץ 2016
  • קטגוריה: יהדות
  • מספר עמודים: 236 עמ' מודפסים

נושאים

האל האחר חגי דגן
מבוא
 
א. האל הדמוני
האל מוצג על פי רוב בספרות היהודית כאל רחום מצד אחד וקנא ומעניש מצד אחר. אפיונו כאל רחום, חנון, משגיח, גומל חסד וכיוצא בזאת מוכר למדי, הן משום שהדברים מופיעים כבר במקרא, נשנים במדרש וחוזרים שוב ושוב בתפילה, והן משום שהמערכת הפדגוגית והאינדוקטרינית המעצבת את דמות האל לאורך זמן בוחרת מטבע הדברים להדגיש צדדים אלו באישיותו ובאופן הפעולה המיוחס לו. אלא שדווקא למוסכמות שנוצרו מכוח שכבות כה רבות של הרמנויטיקה (שהיא, בחלקה לפחות, אינדוקטרינרית) יש להתייחס במידה של חשדנות. האם האל אכן כה רחום וחנון? — אין זה תפקידו של החיבור הזה לבחון את החיוויים בדבר חסדו ורחמיו של האל, ולכן אסתפק לעת עתה בהבחנה הנוקבת שמציע יאיר לורברבוים (בעקבות יוחנן מופס): "התורה מתארת לכאורה את ה' כ'אל רחום וחנון וארך אפיים ורב חסד' (שמות לד, ו), ואולם קריאה קרובה של פסוקים אלה מעלה בבירור כי הם אינם תאור תכונותיו של האל אלא תפילה (בעלת אופי מגי-מניפולטיבי) שתכליתה להפיג את זעם האל ולהרגיעו בעת רתחה".11 הבחנה זו מתאימה ביותר לחיבור זה משום שמלבד ערעור גמור של המוסכמה בדבר רחמי האל וחסדו, היא מציגה את ההידרשות לקטגוריית החסד האלוהי לא כחיווי, אלא כמשהו הנעשה בעת דחק ומצוקה לנוכח הזעם האלוהי המתפרץ או המרחף כאיום. רוצה לומר, המצב הקונקרטי והכולל המציין את האלוהות הוא החרון, והרחמים אינם הרבה יותר מאיווי, המופיע כאן גם כריצוי וכאמצעי טקטי לשיכוך הזעם. הזעם הוא "ברֵרת המחדל", ואילו הרחמים הם החריגה מן המצב הקבוע.12
ואכן, הזעם מצוי בשפע בכתובים. אפיונים כגון אל קנא ושומר עוון נפוצים אף יותר מאלה המתארים את רוב טובו וחסדיו של האל. אלא שגם החרון והקנאות נדרשים בסופו של דבר לחיוב, ולכן אינם מופיעים כניגוד בוטה ומפורש לחסד ולרחמים. קנאותו של האל מוצגת כתכונה המשרתת את ההקפדה על הדין ועל הצדק — לרוב כחלק מהשקפה של שכר ועונש. מיוחסת לה איזו תכלית חיובית כוללת (כגון חינוך העם, היפרעות מהרשעים, תיקון כולל של המציאות וכולי), ולכן היא נתפסת כחיובית בעולמו של הסופר המקראי ונדרשת בסופו של דבר לחיוב בתאולוגיה ובספרות היהודית.
תכליתו של חיבור זה היא לחשוף פן אלוהי נוסף שהספרות היהודית חושפת ומעלימה בו בזמן, שכן היא אינה מפתחת אותו או מציגה אותו לראווה. פן זה מצוי בה, אבל גם מסתתר בה; מגיח ומושתק. אבל דומני שגם באשר הוא מושתק הוא משפיע על הפסיכולוגיה הדתית השפעה מרחיקת לכת (אולי דווקא משום שהפרשנות המאוחרת עוברת עליו בשתיקה). זהו צד באופי האלוהי שאינו נדרש לחיוב, לכל הפחות לא בפרשנות היהודית המצטברת ולא בעקיבות, משום שאינו יכול להידרש לחיוב, לבטח לא במסגרת ניסיונות לרציונליזציה או לצידוק הדין (תאודיצאה) של האלוהות. זהו צד דמוני, מאיים ומבהיל, שאינו מתיישב עם שום תכלית חיובית שהספרות הזאת עצמה מצהירה עליה. בכוונתי לעמוד על צד זה, כלומר להציג אותו באמצעות התעכבות על כמה מופעים שלו בספרות המקראית ולדון במשמעויותיהם האפשריות.
דיון באופיו הדמוני של האל מעורר מטבע העניין דיונים בדמוני בכלל ובמופעיו של הדמוני בספרות היהודית.13 כאן יש להעיר הערה בעניין המינוח: המילה "דמוני" היא מילה לועזית ששורשיה יווניים. המילה נטענה מאוחר יותר בקונוטציות נוצריות למכביר, ואילו בספרות היהודית נפוצה המילה "שד" (שמקורה אכדי), ושם התואר האמור להיגזר ממנה הוא "שדי" (אף שזה נשמע כיצור לשוני מלאכותי). אבל למילה "שד" משמעויות צרות מדי לצורך דיון זה, ונוסף לכך היא טעונה מדי ומזוהה מדי עם דמויות מסוימות כמו השדים המופיעים בספרות חז"ל; ואילו למונח "דמוני" משמעויות רחבות יותר (אלה יפורטו בהמשך הספר). המשמעויות הנובעות מן הרקע היווני שלו דווקא הופכות אותו נוח יותר לשימוש לצורך דיון זה.
כאן אני מבקש להבהיר עניין מהותי: אני מתעקש על המונח "דמוני" ומעדיף אותו מן המונח "דיאבולי" משום שאני סבור שהאל מתאפיין בהתנהגות פרועה, הרסנית ובלתי צפויה, כמי שאלימותו הפנימית או יצרו גוברים עליו, יותר מאשר בהתנהגות שטנית במובן של רוע מחושב ומתוכנן. בכך הוא אינו נבדל מהותית מאפיונים של אלים אחרים במזרח הקדום, כפי שיפורט להלן. אף על פי כן, לעתים אפשר להבחין בפירוש ברוע מתוכנן המתווה את מהלכיו. במקרים כאלה אפשר לייחס לו אופי דיאבולי או לכל הפחות התנהגות דיאבולית. המונח "דיאבולי" עדיף לצורך העניין על פני המונח "שטני" משום שכפי שאראה בהמשך הדברים דווקא השטן (לפחות במקורות החז"ליים) אינו כה דיאבולי, לבטח דיאבולי פחות מן האל.
מטרתי העיקרית אינה לדון בדמוני כניגודו של האלוהי, אלא דווקא בקרבה המפתיעה ביניהם, כפי שהיא משתקפת מכמה פרקים של ספרות זו. אין לי כל כוונה להקיף את הספרות המקראית בהקשר זה או להציע סקירה כוללת וממצה של העניין, אלא רק להאיר כמה פינות — חשוכות יותר או פחות — של ספרות ענפה ונרחבת זו, שהאל מסתופף בהן כדמון אדיר כוח.
אין להסיק מתחימת הדיון לספרות המקראית בלבד שאת העניין דנן אפשר לאתר אך ורק בה. לא ולא; יש לו ביטויים גם בספרות החיצונית, בספרות חז"ל, בספרות הקבלית, בספרות המוסר ובספרות החסידית. לעת עתה כוונתי לעסוק בספרות המקראית בלבד, אבל בסוף הדברים אעיר כמה הערות הנוגעות לסוגות מאוחרות יותר. כמו כן לא אמנע גם מהתייחסות לתגובות פרשניות מאוחרות לפרקים המקראיים שידונו כאן, ולו כדי להפגין את הקושי העצום שהציבו פרקים אלו בפני הפרשנים המאוחרים ובפני השקפותיהם התאולוגיות.
ב. הבהרות מתודולוגיות
במה שנוגע למתודולוגיה יש להבהיר שלצורך דיון זה אני מתייחס אל מכלול הספרות היהודית כאל ספרות. כל התוצרים הכתובים של היהודים הם לצורך עניין זה ספרות יהודית — ספרות רבנית, ספרות מקראית, ספרות קבלית וכיוצא באלה. במובן זה היהדות הכתובה היא כולה ספרות, ואפשר לנתחה כספרות. מובן שאפשר להבחין בין סוגי ספרות שונים, המקיימים מגוון קשרים למערכים סוציולוגיים, פולחניים, ריטואליים ואחרים, אבל מרגע שהדברים כתובים הם בבחינת ספרות. ברור שאין זו ספרות לשמה או ספרות במושגים שהמודרנה הרגילה אותנו אליהם, בכך שיש לה לעתים קרובות מעמד פרוגרמטי: היא משרתת השקפות אידאולוגיות, ערכי חינוך, אינטרסים פוליטיים ועמדות דתיות. בכל זאת משתמרים בה לעתים סיפור עממי או מסורת שקנתה לה אחיזה בקרב קבוצה מסוימת. מאליו מובן שיהא זה תמים במקצת להפריד את הסיפור ממשמעויות אפשריות הנושאות אותו, נלוות אליו או כרוכות בו (בזמן שהוא נכתב או בעבור קוראים מאוחרים יותר). כללו של דבר, אין בכוונתי לקרוא את המעשים שיובאו כאן כחוקר מקרא, כלומר מתוך בירור שיטתי של הפילולוגיה ושל הרקע ההיסטורי שלהם (אם כי אתן על כך את דעתי פה ושם), אלא כאיש ספרות ומחשבת ישראל הבא לתהות על דמותו של האל היהודי; דמותו הסבוכה, הגדושה והאניגמטית עד היום של אב קדמון. בתוך כך אתעניין פחות בהקשרן ההיסטורי של המסורות על אודות האב הזה ויותר במשמעויות תאולוגיות אפשריות שלהן. אין לשכוח כי מדובר בספרות שנכתבה מתוך הקשר תאולוגי מסוים ומתוך סביבה אמונית ודתית מסוימת, אבל העניין התאולוגי נספח כאן לעניין הספרותי ומשתלשל ממנו, ואין בכוונתי לפתח דיון תאולוגי נרחב בעניינים אלו. כמו כן אין בדעתי לשייך את הדיון לשיח היהודי המתמשך בשאלת צידוק הדין, אם כי פה ושם לא יהא מנוס מכך.
המקרא כתוב לרוב כסיפור, נשמע כסיפור, ואף אם הוא מוטמע בתפילה או מעורבל במדרש, הסיפור שב ומגיח מתוך כל העיבודים הללו, שהרי בבסיס מונח סיפור, סיפור שסופר בעל פה, נכתב ונערך, ועדיין נשמע כסיפור. והסיפור הוא — במקרה דנן — סיפורו של האל הזה, ומכיוון שכך יש להחיל עליו כלים של ניתוח ספרותי, אבל בלי לעצום את העין השנייה, הפקוחה אל הזווית הרחבה יותר, זו הנוגעת להשפעה המתמשכת של הסיפור, למשמעויותיו בעבור הזיכרון הקולקטיבי והתודעה הנצברת, דווקא בשל מעמדו המיוחד של הטקסט שהוא מובא בו.
אמנם הספרות המקראית היא ככלות הכול ספרות, אבל היא ספרות שנודע לה מעמד מיוחד של ספרות מכוננת. מעמד זה יעמוד בבסיס הדיון. במשך הדורות התייחסו אל המקרא כאל דברי אלוהים חיים, ספרות קודש, ספרות שלתכנים שהיא מציעה נודע מעמד אונטולוגי מיוחד וספרות שנודע לה תוקף מחייב ו'מוצק' יותר מלכל טקסט אחר. אף על פי כן, התייחסו אליה גם כאל ספרות 'פתוחה' לחלוטין, שדווקא ייחוסה אל האלוהי מאפשר לדרוש ולהטות אותה כמעט בכל צורה אפשרית, משמע טקסט שאין ולא יכולה להיות לו שום משמעות נתונה וקבועה. כך נוצר מצב פרדוקסלי ומפרה שמצד אחד אפשר להביע נאמנות גמורה כלפי הטקסט המקראי ולייחס לו תוקף מוחלט, ומצד אחר לא להתחייב לשום תוכן נתון היכול להשתמע ממנו. כך, אם האל משתמע ממנו כדמון מפיל מורא, מבעית ואכזרי, אפשר לקרוא את הדברים "אחרת" (שערי הפרשנות הרי פתוחים לרווחה) או אף לא לקרוא אותם כלל, ולעבור עליהם בשתיקה או בהתעלמות.
מן האמור כאן אין להסיק כי אני מסתייג מן הקריאה הפילולוגית או ההיסטוריוגרפית של המקרא. אמנם אני מציע כאן קריאה אחרת, נוספת, אבל אני סבור שגם הקריאה מבית מדרשם של חוקרי המקרא הכרחית ונחוצה. מדי פעם בפעם נשמעת במקומותינו הקריאה להוציא את התנ"ך מידיהם של אנשי ביקורת המקרא ולא להפקיר אותו בידיהם. קריאה זו נשמעת בדרך כלל בהקשרים חינוכיים, בנוגע ללימוד התנ"ך, אבל גם בהקשרים אחרים.14 מה שעומד בבסיס הקריאה הזאת היא הדעה שחוקרי המקרא "מייבשים" את התנ"ך, נוטלים ממנו את הקסם, התנופה והלחלוחית, ועושים לו רדוקציה למכלול שיקולים פילולוגיים. בבסיס הגישה הזאת שוכנת לה איזו תודעת נבחרוּת תאולוגית למחצה בדבר ייחודו של התנ"ך ועדיפותו המובהקת על פני כל טקסט אחר (לכן, לכאורה, אין זה לגיטימי להעמיד אותו על כתבי אוגרית או לבחון אותו כנגד מצבת מישע). אני איני נמנה עם בעלי הגישה הזאת. אמנם אני סבור שהתנ"ך הוא (לפרקים) טקסט ספרותי מטלטל, וסיפור מכונן בעל מעמד מצטבר חד־פעמי ו"ראשוני" (שהקבוצות השונות האוחזות בו מבינות אותו כל אחת לפי ראות עיניה), אבל אני רוחש הערכה עצומה (המהולה בהערצה ובהשתאות) לפילולוגים הקפדנים הבוחנים את המקרא בדקדקנות למדנית מחמירה. הם משולים בעיניי למומחה לאבנים יקרות הבוחן אבני אודם וספירים בזכוכית מגדלת, שמשעה את ההתלהבות האסתטית שלו ומתעקש על בחינה מקצועית שקולה ומפוקחת. רק בחינה כזו מאפשרת לנו להעריך את האבן, ותעורר בסופו של דבר גם את ההתלהבות האסתטית ממנה, או לכל הפחות תשפיע עליה. כך, בדרכם המחמירה והיבשושית לכאורה, הם חוללו מהפכה שלמה בתפיסת ההיסטוריה והזהות שלנו. זאת ועוד, הם הציבו את המקרא כמפתח לזהות זו בלי לוותר על בחינתו הביקורתית והשיטתית. אני כשלעצמי מתקשה להשעות את ההיקסמות הפואטית שלי מן הטקסט, ובצדה גם את ההזדהות, הזעזוע והפלצות. כל אלה יבואו לידי ביטוי בעיונים המוצעים כאן.
גישתי אל הטקסט המקראי תהא על פי רוב לא כאל טקסט רב־רובדי, אלא כאל טקסט ספרותי נתון.15 הווה אומר, אני מתעניין פחות בשאלה אם קטע מסוים שייך למקור J, למקור P או למקור אחר, אם הוא קדום או מאוחר יותר, ומתעניין יותר בשאלה בדבר המשקל הספרותי שלו מרגע שהוא כבר מובא בתוך טקסט נתון. הטקסט מונח לפנינו כסיפור מתמשך או כאוסף של סיפורים וקטעי סיפורים (וקטעים שאינם סיפוריים במובהק, כמו ספר משלי), מתקיים בו סדר פנימי מסוים, העריכה (המאוחרת) קובעת בו מוקדם ומאוחר וקובעת בו מתכונת נרטיבית והשתלשלות סיפורית. ככזה הוא עיצב הלכה, הגות, ריטואלים ותודעה לדורות. כמו אנשי ביקורת המקרא גם אני מבקש "לחזור אל המקרא", לקלף מעליו שכבות פרשניות מאוחרות ולתהות על הסיפור כפי שהוא נמסר שם, אבל את המקרא עצמו אני לא רוצה לפרק כפי שהם עושים זאת, אלא להתייחס אליו כאל מכלול ספרותי נתון. אדגים את ההבדל בין שתי הגישות באמצעות שתי דוגמאות:
1. הסיפור שיידון להלן על אודות מאבקו של יעקב בדמות הלילית במעבר יבוק מופיע בתוך רצף סיפורים העוסק ביעקב. הרמן גונקל מבודד את הסיפור מתוך הרצף ומציע לראות בו סיפור קדום העומד בפני עצמו, בין היתר משום שמשתמע ממנו שהתוקף — ככל הנראה אלוהים — כלל לא הכיר את יעקב (ואילו בסיפורים האחרים השייכים לקבוצה זו האל מכיר אותו).16 אלא שגם אם הצדק עם גונקל, העורך המאוחר קבע את הסיפור בתוך רצף שממנו משתמע כי בשלב המפגש במעבר יבוק האל כבר מכיר את יעקב, שכן הוא כבר התגלה לו לפני כן. כך התקבעו הדברים לדורות וכך משתמע מן המקרא כפי שהוא מונח לפנינו, ולכן אי אפשר להתעלם מכך.
2. פגי דיי, בעקבות חוקרים נוספים, מפרידה בין סיפורי בלעם השונים ומשייכת אותם למקורות ולזמנים שונים. כך היא פותרת לשיטתה את בעיית אי־ההתאמה שנוצרת בין הסיפורים השונים (אף כי היא מצביעה גם על בעיות שהפתרון הזה מעורר).17 אלא שהנוסח שבידינו — שהתקבל בצורתו זו לפחות מאז זמנם של בעלי המסורה, אם לא הרבה לפני כן — מציג את סיפורי בלעם כמקשה נרטיבית אחת. לטעמי, החלטתו של העורך להתיך סיפורים שונים ואף סותרים יצרה מציאות נרטיבית חדשה בעבור דורות. לכן יש להכיר בה ככזו אף אם הסיפורים במקורם היו פרודות ספרותיות אחדות. מתוך כך יש לראות בסתירות שחוקרי המקרא מצביעים עליהן (בצדק מבחינתם) קשיים פנימיים, אינהרנטיים לסיפור. אני מודע לכך שעמדה זו מקרבת אותי לעמדת הפרשנים המסורתיים, אלא שמה שעומד כאן לנגד עיניי אינו מעמדו של הטקסט ככזה שניתן באחת מפי הגבורה, אלא מעמדו ככזה שהותך בזמן כלשהו (בידי אדם) לרצף סיפורי אחד.
זאת ועוד, לצד השאיפה שלי "לחזור אל הסיפור" — שהיתה גם שאיפתם של סופרים עבריים כמו דוד פרישמן, שולמית הראבן ועוד רבים שביקשו לחלץ את העברים הקדמונים ממלתעות האחיזה הפרשנית של היהדות הרבנית — אני מתעניין דווקא בפרשנות היהודית המאוחרת שלו, שכן אני סבור שפרשנות זו עצמה מתאמצת לחשוף את הסיפור המקורי ולשמר אותו, ובו בזמן לטשטש ולהבליע אותו. העניין בפרשנות זו הוא אפוא בין היתר בגישה מורכבת וכפולת פנים זו אל הסיפור המקראי.18
ג. מונותאיזם ותאודמוניה
אין להסיק מן המהלך המוצע כאן שאני מייחס למקרא תפיסה מוצקה ועקיבה של אלוהות. ברור לי שאת האל המקראי מציגים כותבים ועורכים מקראיים שונים באופנים שונים, המשקפים עמדות תאולוגיות שונות, אינטרסים פוליטיים שונים ונסיבות היסטוריות משתנות. כך למשל האל המציג את עצמו כאלוהי מואב, פלשתים וישראל כאחד אצל עמוס19 רחוק למדי מן האל המציג עצמו לפני משה כאלוהי האבות.20 אולם יש קווי מתאר משותפים לדמות האל בנוגע לעניינים מסוימים, קווי מתאר החוצים את ספרי התנ"ך השונים, אם בנחרצות אם ברפות ובחמקמקות. אני סבור שהמאפיינים הדמוניים של האל שאנסה להצביע עליהם כאן הם בבחינת קווי מתאר כאלה, אף שאפשר להבחין בין סוגים שונים של דמוניות אלוהית (שתכוּנה כאן תאודמוניה) ובין דרכי תיאור ספרותיות שונות של דמוניות כזו.
הדיון המוצע כאן צועד בנתיב שכבר החלו להתוותו שני חוקרים גרמניים בראשית המאה העשרים: חוקר המקרא פאול וולץ וחוקר הדתות רודולף אוטו. וולץ הקדיש חיבור שלם לאל המקראי הדמוני,21 ואוטו ניסה לאפיין על דרך הפנומנולוגיה את מופעיו של האלוהי באשר הוא ועמד על היסוד המצמית ומעורר הפלצות במופעיו.22 חיבוריהם האמיצים ופורצי הדרך חושפים — כמעט אפשר לומר: ללא רחם — את המאפיינים הדמוניים של האל המקראי ושל מפעלותיו. וולץ מציב זאת כמין חידה אפלה הנוגעת בעיקר לדתיות של תקופת המקרא, אבל בעקיפין גם לדתיות האנושית באשר היא, ואילו אוטו נוטה לראות בכך מאפיין טבעי (שאין צורך להתנצל עליו, להצדיק או לתרץ אותו) של הרגש הדתי. דיוניהם חשובים וחלוציים לטעמי (זה של אוטו ידוע ומשפיע הרבה יותר מזה של וולץ), אלא שהבחנותיהם בדבר הדמוניות האלוהית ראויות לבחינה מחודשת ולעיון נוסף. בסוף החלק הדן בדמות האל המקראי אסקור בקצרה את תובנותיהם לנוכח המקורות המקראיים שהם נשענים עליהם. מאז נדרשו לסוגיה זו — במגוון דרכים — לא מעט חוקרי מקרא, אבל מספרות המחקר בעברית היא נעדרת כמעט לחלוטין. יתר על כן, כאשר הדברים נידונים בשדה המחקר הקרוי מחשבת ישראל, ספרות המחקר צועדת — לטעמי צעידה מפתיעה ומעוררת מחשבה — בעקבות ההנחות העומדות בבסיס הזרם התאולוגי המרכזי ביהדות, עד כמה שאפשר לזהות זרם כזה. עניינו של זרם תאולוגי זה — משמע עניינם של ראשי המדברים של הספרות הרבנית — להתוות דיכוטומיה בין האלוהי ובין השטני, בין הטוב ובין הרע. לצורך העניין אכנה מגמה זו "תאולוגיה רשמית". אחת הבעיות של תאולוגיה זו היא שהדיכוטומיה שהיא מתווה מכירה רק בשני אופנים של התנהגות או מחשבה: חסד ורוע. מכאן נובעות שאלות כמו מי ממונה על צד החסד (התשובה המתבקשת היא אלוהים) ומי ממונה על צד הרוע (התשובה המתבקשת: השטן). גם הבעיות המתעוררות בנוגע להצדקת ההתנהגות האלוהית (מה שמכונה צידוק הדין או בלעז תאודיצאה) מתעוררות מתוך דיכוטומיה זו: הוא אמור לנהוג כישות שופעת חסד, אבל הוא אינו נוהג כך. ובכן, האם הוא שטן? האם יש בו צד שטני? — אלא שזו דיכוטומיה הדוחקת הצדה מכלול שלם של התנהגויות, מחשבות ודרכי תגובה אלוהיות שאינן שופעות חסד ורחמים אבל גם אינן דיאבוליות. מה דינן של התנהגויות המעידות על אלימות, היעדר סובלנות, היעדר אורך רוח, קפריזיות, אבל אינן בהכרח תולדה של תכנון מוקדם או של רצון מכוון להרע? אני בוחר לכנות את הצד הזה באופי האלוהי — שהוא צד בולט למדי, לפחות בכתובים המוקדמים — צד דמוני. התאולוגיה היהודית הרבנית והקבלית שואלת לעתים שאלות אמיצות למדי בנוגע לאפשרות שבאל יש צד דיאבולי, אבל היא ממעטת מאוד להביא בחשבון את הצד הדמוני שלו. אני כותב "ממעטת מאוד", כי פה ושם יש לכך ביטוי (אראה להלן כמה התבטאויות כאלה). מתקיים אפוא פער ניכר בין דמותו התאולוגית של האל ובין משהו שאכנה לצורך העניין דמותו הספרותית; דמותו כפי שהיא בוקעת מתוך מעשה הסיפור עצמו, בעיקר זה המקראי.
ספרות המחקר (לא זו של ביקורת המקרא אלא זו של מחשבת ישראל) מביעה נאמנות מפליאה למדי לקו שהתוותה הספרות הרבנית.23 גם היא עוסקת בעיקר בדיכוטומיה שבין האלוהי לשטני או באפשרות שהרוע הוא כלי בשירות האלוהות. הדוגמאות רבות מספור ואין טעם למנותן, ולכן אסתפק בדוגמה בולטת אחת: חוקר הקבלה החשוב ישעיה תשבי טען שביהדות ככלל הרע מתפקד כמכשיר ביד האל להעניש בו את הרשעים בהתאם לתפיסה של שכר ועונש. אמנם אלוהים, כך לפי תשבי, העניק לאדם בחירה חופשית, אבל על הבחירה ברע (או במה שנתפס בעיני האל כרע) הוא מעניש אותו ברע משלו; רע תמורת רע, מידה כנגד מידה. תשבי כתב כי זו תפיסה אינסטרומנטלית המודה בקיום הרע, אבל שוללת את עצמאותו ומשעבדת אותו לרצון האלוהי.24 משמעות הדברים הללו היא כי הרע מופיע בספרות היהודית כחלק מן האלוהות, או ככוח העומד לרשותה, אבל זהו חלק נשלט המשרת את המכלול האלוהי ואת מכלול המציאות בכלל, ושני אלה נתפסים כטובים. דיון זה אינו חורג מן הקטבים של טוב ורע ומן האפשרויות המתרוצצות ביניהם, אך הוא מתעלם מחלק ניכר של מה שמקנה לדמות האל הקדמונית חיות, חיוניות, משיכה והזרה כאחד — היסוד הדמוני האדיר והמשתולל הגלום בה.
ייתכן שחיוניות דמונית זו של האל צברה יתר עוצמה דווקא בעקבות המהלך הצנטרליסטי של המונותאיזם המוקדם. משמעות המעבר מן הפגניות למונותאיזם25 היתה שהאל האחד מבטל את כוחם (ומאוחר יותר את עצם ישותם) של האלים שקדמו לו ושל ישויות אחרות (מפלצות בראשית, שדים).26 בני ישראל, ש"שירת האזינו" מייחסת להם פולחן של שדים,27 היו אמורים לפנות מן השדים אל האל כפי שהיו אמורים לפנות אליו מאלי כנען28 (לפי קריאה מסוימת של "שירת האזינו" אלי כנען והשדים הם היינו הך).29 המקרא שב ומתאר את דבקותם של ישראל באלי כנען, אך הוא אינו מתאר את דבקותם בשדים או בכוחות דמוניים כלשהם30 (אף כי הוא מתאר נוהגים הכרוכים בהם שהתמשכו בעם ישראל, ומתוך כך אפשר אולי להסיק שגם פרקטיקות הכרוכות בשדים הוסיפו להתקיים. הוא מזכיר גם לא מעט דמויות ושמות שבאמונות המזרח הקדום נקשרים לאמונה בדמונים).31 ייתכן שעורכי המקרא סיננו אזכורים כאלה, אבל אין זה סביר מאוד שהרי משקעים של אמונות ומיתוסים אחרים שנתפסו כשליליים בעיניהם נותרו בכל זאת בספרות המקראית.32 ובכן, האם הדמוני אכן נמוג מעולם האמונות והדעות של העברים עם המעבר ההדרגתי למונותאיזם? תהליך כזה יהיה חסר תקדים בתולדות התרבויות והדתות, ועל כל פנים בלתי סביר, ולו בשל העובדה שבספרות המדרש שוב פורצת החוצה שפעת דמונים, והאמונה בהם נראית מובנת מאליה ומוצקה מתמיד. מגמה זו נשמרת בעקיבות יחסית גם בספרות הרבנית הימי־ביניימית והמאוחרת. כשקוראים חיבורים כמו חסד לאברהם של רבי אברהם אזולאי מן המאה השבע עשרה ניכר שהדמונים התאזרחו כליל בעולם המושגים היהודי והיו לחלק בלתי נפרד ממנו.33 אבל אין הכרח להרחיק כאן את העדות עד ספרות המדרש. בקרב חוקרי המקרא שוררת הסכמה רחבה שהעברים הקדומים האמינו בדמונים, אם לא ברמת התאולוגיה הרשמית של קבוצות עילית כי אז לכל הפחות ברמת האמונה העממית.34 יש אף כאלה שהתייחסו ברצינות לאפשרות שבני ישראל אכן זבחו לשדים, כפי שנאמר ב"שירת האזינו". כך למשל ניסה היינריך קופל לקשור פולחן זה לתרבויות כמו זו הבדואית, שהתגלה בהן זבח לשדים. הוא אף קשר את האיסור החוזר במקרא על הפרקטיקות המגיות (מעונן, מכשף וכדומה) לתרבות נרחבת של סגידה לדמונים.35 בכיוון זה הלך גם אנטון ירקו. הוא הציע שהדמונים נתפסו כישויות חיוביות, ורק המונותאיזם היהודי המאוחר עשה להם "דמוניזציה" (או ליתר דיוק, דיאבוליזציה).36
ומה קרה לדמונים? על הדעת עולים שני הסברים אפשריים לעניין זה: אחד מהם נזכר כבר בדברי פאול וולץ.37 לטענתו הדמוני לא נמוג מעולם המיתוס והאמונות; הוא הוכל באל האחד. לא נכבש והתבטל בו, אלא הפך לחלק ממנו. לעתים הוא מצטייר כחלק זר וסותר באישיותו ולעתים פשוט כצד נוסף באישיות זו. הסבר אחר הוא שלא היה צורך להעתיק דמויות דמוניות מן השדים אל האל, משום שממילא אל הפכפך המסוגל להעתיר ברכה אבל בה בעת גם להמיט חורבן ואבדון אינו חיזיון כה נדיר בנוף הספרותי והתאולוגי של המזרח הקדום. כך למשל האל האכדי ארה (Erra) מתואר כאל רצחני וחסר מעצורים וכמי שאת זעמו ההרסני המתפרץ בקפריזיות אי אפשר לחזות.38 גם האל הבבלי נרגל (Nergal) היה מזוהה עם מלחמה ועם מוות פתאומי. אנליל (Enlil) השומרי מציע לדלל את אוכלוסיית העולם באמצעותו של נמטר (Nemtar) — אל המזוהה עם מגפות. במרחב הכנעני זוהה האל רֶשֶׁף עם מגפות (שהמטיר באמצעות חִציו). כל האלים הללו אינם נוטים להבחין בין אשמים ובין חפים מפשע.39 הבחנה זו תקפה לא פעם גם בנוגע לאל העברי הקדום.40 מקרטר אף מציע שבאל זה הזעם האלוהי הוא מעין ישות עצמאית או שלוחה שלו (היפוסטאזה), שמתעוררת ומתפרצת בהרסניות, בעיקר בהקשרי פולחן, בסתירה גמורה לכוונותיו (הטובות לפעמים) של האל. ואכן, במקרים כמו מותם של בני אהרן (ויקרא י 2-1) מודל זה יכול להסביר את התפרצות הזעם הפתאומית של האל, המוסברת בדוחק רק בדיעבד. מקארטר משתעשע בצירוף האנגלי lost his temper, וכותב שהאל מאבד את מזגו, שכן מזגו הוא משהו נפרד ממנו.41 אל זה, המופיע לא פעם במקרא כאל הפכפך, בלתי צפוי, אלים והרה אסון, אינו שונה מאוד אפוא מקודמיו, אלי הפנתאונים השומרי, האכדי, האשורי, הבבלי והכנעני, ואין כל רבותא בהתנהגותו האלימה והאכזרית.42 כמותם הוא נוהג לא פעם בצורה לא רציונלית, שרירותית, שאינה קשורה לשום שיקול לטווח ארוך — מוסרי או אחר — ויכולה אף לסתור שיקולים כאלה.43
אלא שהדברים אינם כה פשוטים: גם אם בתקופת המקרא האל עוצב בצלמם ובדמותם של אלים אחרים, בהמשך הדברים (לבטח עוד בשלהי תקופת בית שני) התעצבה תפיסה שלו כאל שאינו רק אחד ויחיד, אלא הוא גם הטוב הגמור והמוחלט. מאמר חז"ל: "אין רע יורד מן השמים"44 עומד בסתירה ברורה להכרזת האל מפי הנביא ישעיהו המעידה עליו כעל מקור הטוב והרע כאחד: "יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע אֲנִי יְהוָה עֹשֶׂה כָל אֵלֶּה".45 יש לחדד את הדברים: כפי שהצעתי לעיל, חז"ל צמצמו את הדיון לדיכוטומיה שבין טוב לרע, ולכן הם נדחקו לפינה (זו סיבכה אותם בפרכות תאולוגיות) של זיהוי האל עם הטוב המוחלט. ייתכן שישעיהו כבר הקדים אותם בכך — גם הוא צמצם את הדיון לדיכוטומיה הנזכרת לעיל, אם כי השקפתו היתה שונה (הוא חשב שהאל אחראי גם לרוע). לעומת זאת, ייתכן שהוא, כמי שהיה נטוע בתוך עולם מושגים מקראי, לא דיבר על רוע במובן של דיאבוליות אלא במובן של דמוניות: האל משתולל ומחולל חורבן משום שהוא ישות של אלימות מתפרצת; לכן הוא אחראי גם לרוע (כי אלימות מתפרצת גורמת עוול). אולי כך יש להבין את הביטוי הנזכר בפסוק הנזכר: "עושה כל אלה", המדגיש את הפעולה האלוהית.
כך או כך, ברור שעולם המושגים שחז"ל קשרו בדמות האל אינו מסוגל לעכל דמות מסוגם של נמטר או ארה. יתר על כן, במקרא מדובר בדמות שדווקא עקב מאמצי הריכוזיות של מטיפים כמו ישעיהו46 הפכה למבוע כמעט יחיד של חורבן ואבדון, אימה וזוועה, ולחלופין גם של חסד ורחמים. מצב עניינים זה הוא שהניע את וולץ לתהות על האמונה המקראית, והוא העומד בבסיס המוטיבציה שחיבור זה מושתת עליה — לתהות על קנקנו של האל הזה. לשון אחר, גם אם מבחינת עיצובו של האל בצלמם ובדמותם של קודמיו הכנעניים והמסופוטמיים אין לתהות יותר מדי על אופיו הקפריזי וההרסני, הרי מבחינת אופן התעצבותו ואופן עיגונו באתוס המאוחר יותר תהייה כזו מוצדקת בהחלט ואף מתבקשת.
ד. מעשה הקריאה כארכאולוגיה חתרנית
כאמור, התאולוגיה היהודית המאוחרת יותר, מימי חז"ל לפחות, התקשתה מאוד להתמודד עם מצב עניינים זה ועשתה מאמצים ניכרים לעקוף את הרֵאליה המקראית הזאת או לטשטש אותה. דווקא מאמצים אלו (שמשהו מהם ייחשף בחיבור זה) מעוררים סקרנות לחשוף את שהפרשנים המאוחרים מבקשים להסתיר. המילה "לחשוף" עלולה להישמע מופרזת מעט, שהרי הדברים כתובים שחור על גבי מקרא, אלא שמצב הדברים אינו כזה בדיוק; ראשית, משום שלעתים הדברים כמעט חבויים, בחינת סיפור קטן בתוך סיפור גדול (כמו במקרה ההתנפלות האלוהית על משה בשמות ד שיידון כאן בהרחבה) או בבחינת פסוקים פזורים שיש לצרפם זה לזה כדי ליצור תמונה שלמה. מובן שגם זה מעשה פרשנות. שנית, יש לנו נטייה לקרוא כתובים מן ההווה לאחור. רוצה לומר, מאמצי הפרשנות המאוחרת (במקרה זה — מאמציה לכסות, הרבה יותר מאשר לחשוף) עוטים מעין דוק של הרגלי קריאה והבנה על הטקסט המקורי. אנו מתרגלים לחשוב על האל, על הבחירה, על הברית וכדומה במונחים מסוימים, ובהתאם לכך אנו גם קוראים את הסיפורים המקראיים. אנחנו לא באמת קוראים את הסיפורים המקראיים, אלא סיפורים אחרים, מאוחרים הרבה יותר, ש"הולבשו" עליהם. לא פעם מפליא ממש לראות כיצד קוראים בני כל הדורות יכולים להיות עיוורים (מרצון או שלא מרצון) לסיפור המונח לפניהם. לפיכך יש טעם בניסיון לחשוף סיפורים מודחקים, דחויים ומושתקים, כאלה המופיעים במקרא וכאלה שרק נרמזים בו, בבחינת מעשה "ארכאולוגי" חתרני. מעשה זה מופנה אל הקורפוס הקנוני "המאובטח" על ידי הרמנויטיקה שגורה (אך יעילה), שמשרתת אינטרסים תאולוגיים, פדגוגיים, פוליטיים ואחרים.
זאת ועוד, ייתכן שסיגול דרכי פרשנות ספרותית (כלומר לא תאולוגית בעליל) יחלץ את דמות האל מן המלכודת האינטרסנטית שהיא כלואה בה, "ישחרר" אותה, ויאפשר לה להיות עשירה יותר, פרועה יותר, מורכבת יותר, מעניינת יותר. לעומת זאת, ברור שמן הזווית של מה שתיארתי קודם כתאולוגיה רשמית חשיפה כזו של דמות האל המקראית יכולה להיות הרת אסון, מערערת, מטרידה ומביכה.
משמעותה הרדיקלית של קריאת הטקסט המקראי כספרות היא אפוא שהוא נקרא קודם כול כסיפור, והקורא מאמין לרֵאליה הסיפורית שהוא מציג, כפי שכל קורא מאמין לכל סיפור, נשבה בו ונגרף אל תוכו, לכל הפחות אם זהו סיפור טוב. לכאורה יש בצורת קריאה זו איכות חילונית מובהקת, שכן היא מסרבת לכפוף את עצמה בפני מעטפת של פרשנויות דתיות העוטפת את הטקסט ומטה אותו לכיוונים שונים, שלא לומר חונקת אותו. אולם דווקא קריאה כזו משיבה איזה אמון בסיסי בטקסט מפני שהיא מתייחסת ברצינות לסיפור שהוא מספר, בלי לשאול עד כמה הוא משרת אינטרס או סדר יום דתי ופוליטי כזה או אחר. עד כמה שזה יכול להישמע מוזר, דווקא הקריאה הדתית אינה "מאמינה" לַכתוב, כיוון שהיא משתדלת תמיד להוציאו מידי פשוטו, להטות אותו, לתעל אותו; יש משהו עקמומי בקריאה הדתית.
מובן שלתוך דיון מתודי זה, שאני רק נוגע בו כאן ברפרוף, מסתננות שתי שאלות: הראשונה היא עד כמה נכתבו הטקסטים המקראיים מלכתחילה כסיפור; השנייה היא אם תיתכן בכלל יצירה ספרותית חפה מניסיון לשרת איזו אג'נדה פוליטית. אני סבור שהתשובה לשאלה השנייה שלילית. גם אם הכותב שואף להתנתק מאג'נדה ולכתוב במין חלל אסתטי טהור, ברור שאין זה אפשרי, שכן הוא תמיד כותב בתוך הקשר פוליטי־תרבותי נתון. אלא שאין להסיק מכך שהפרשנות חייבת להכפיף כל יצירה ספרותית לאג'נדה פוליטית ולהניח מראש שהיצירה באה לשרת אג'נדה כזו. היצירה הספרותית מתקיימת במתח שבין ההקשר התרבותי־פוליטי (ובמקרה זה גם דתי) שהיא בוקעת ממנו ובין משהו שהייתי מכנה הכוח העצמי של הסיפור הבוקע מתוכה. אני מבקש להתייחס ברצינות לכוח הזה. גישתי נבדלת מגישתו של עדי אופיר,47 המניח מראש שהסיפורים המקראיים משרתים אינטרסים ותפיסות עולם של גופים פוליטיים ודתיים בחברה הישראלית והיהודית הקדומה, וכך (ורק כך) יש לקרוא אותם. אני סבור שאמנם הספרות המקראית תומרנה בידי גופים כאלה, אבל בתוכה מתרוצצים גופי סיפור ומסורות שלכל היותר נוסחו מחדש או שופצו, אך לא עד כדי מחיקה גמורה של גרעינם המקורי. רק כך אפשר להסביר את ההתחבטות הברורה, הבאה לידי ביטוי אצל כותבי החלקים המאוחרים יותר במקרא, בנוגע לגופי סיפר ותוכן שלא היו נוחים לבליעה ולעיכול.
ברוח זו אני מבקש לומר שהספרות המקראית (כמו חטיבות מאוחרות יותר של הספרות היהודית) טומנת בחובה סוד. לכאורה אין חידוש בקביעה זו, שכן התובנה הדתית הבסיסית היא שהדת היא מבנה אזוטרי, משמע מבנה המכסה על עניינים נפלאים ונוראים שחשיפתם כרוכה בחטא ובסכנה. יש להתעכב על ניסוח זה: התודעה הדתית מניחה ששכבת המציאות הנסתרת היא השכבה המהותית, ולא שכבת המציאות הגלויה. מתוך כך היא מניחה שהמציאות כולה היא מבנה מתעתע. החלק הגלוי שבה מוסר משהו מן החלק הנסתר, אבל גם מכסה עליו; חושף אבל גם סותר אותו. התודעה הדתית מניחה (אף אם לא במודע) שתחת איזה מצג של המציאות (ובמקרה הזה: תחת אופני ההתגלות או המסירה האלוהית) מסתתר היפוכו. זו השקפה אנרכית לגמרי של המציאות. מה אפוא תפקידה של הפרשנות הדתית? לחשוף את השכבה הנסתרת? לא ולא. השכבה הנסתרת חייבת להישאר נסתרת. זה הרציונל הדתי הבסיסי ביותר. פיזור המסתורין עניינו חתירה תחת היסודות של המבנה הדתי. ומה עושה אפוא הפרשנות הדתית? היא יוצרת הילה של האדרה ורחש מפאר ומתעתע סביב הגרעין הנסתר, מין התרוצצות אלקטרונים סביב אטום שאי אפשר לראותו (או כך לפחות הוא מובנה — כך מסופר הסיפור על אודותיו). מעשה זה של הסתרה אינו מכוון רק ליצור רחש ומיסטיפיקציה אלא גם באמת ובתמים להסתיר. במקרה דנן: להסתיר את העבר של האל. עבר זה גלוי לעין כל מי שקורא את הטקסט המקראי, אלא שחז"ל העמידו במרכז המורשת שלהם את ההכרה שאי אפשר לקרוא את הטקסט המקראי ללא התיווך הפרשני שלהם (ושל ממשיכיהם). הכרה זו הפכה כמעט לדוֹגמה מקודשת באתוס הרבני, והניסיון לגשת אל המקרא בלי להידרש למעטפת הפרשנית שלו נחשב בעולם הרבני מעשה כפירה כמעט.
יש לחדד: לטעמי מה שמסתתר מתחת לטשטוש של הפרשנות הרבנית הוא דמותו הדמונית של האל. דמות זו חורגת מן הדיכוטומיה אלוהים-שטן. יש להבחין אפוא בין שני סודות שהפרשנות מכסה עליהם (ביעילות משתנה): הסוד האחד הוא קיומו של האל הדמון; הסוד האחר הוא קיומו של האל הדיאבולי, או הזיקה ההדוקה שבין השטן ובין האל. מובן שבין שתי הסוגיות מתקיימים קשרים שונים, שעל מקצתם אצביע להלן. בנוגע לסוגיה השנייה, היו מאמצים בספרות הרבנית להפריד בין השטן ובין האל, ולצדם היו מאמצים להדגים את כפיפות השטן לאל (כדי שלא לפגוע במוניזם ובשלטון האל). אחד משיאי המגמה הזאת היה התובנה הלוריאנית שהתפרצה במאה השש עשרה — והוצגה גם כן כסוד נורא — שהשטן נובע למעשה מן האל עצמו. לא על דואליזם מדובר כאן, אלא דווקא על אחדות או זהות. גרשם שלום וישעיהו תשבי דנו בשאלה עד כמה המקובלים מאפשרים לדואליזם לפרוץ את ההסגר של המוניזם היהודי; עד כמה הם מרשים לשטן להתנתק מאלוהים ולהתייצב מולו ככוח עצמאי. אבל תחת הדיון שלהם אורבת אפשרות קיצונית הרבה יותר: השטן כלל אינו צריך להשתחרר מן האל, משום שהאל והשטן אחד הם.
מגמה זו של זהות האל והשטן מצטיירת בעיוניהם של כמה חוקרי מקרא. פגי דיי מטעימה כי במקרא אין התייצבות ברורה של השטן אל מול האל; אין יריבות ואין פיצול.48 מדבריה משתמע אפוא, אף שהיא איננה קובעת זאת מפורשות, כי במקרא אין סוכן מובהק של הרוע מלבד האל עצמו. דברים אלו נחרצים יותר אצל אוטמר קיל.49 הוא סבור שבמציאות שאינה נתפסת כדואלית אין מנוס מן הניסיון ליישב את הרוע בתוך העולם הנתון, וממילא אם האל ממונה על העולם הזה, על הרוע להיות משויך אליו; לטעמו אלה פני הדברים במקרא. אחרים, כמו פרדריק לינדסטרום (שעמדתו תידון בהרחבה להלן), מסתייגים מעמדה זו. אדגיש שאל שהרוע נובע ממנו או משויך אליו אינו דמוני בהכרח, כפי ששר התחבורה אינו מכונית, אף שהוא ממונה בין היתר על תנועתן של מכוניות, ושר הרווחה אינו עני בהכרח, אף שהוא ממונה על העניים ועל העוני. יתר על כן, אף אם מן הזיהוי האונטולוגי של האל עם הרוע נובע שהאל עצמו הוא רע (או גם רע) במובן מסוים, לא אסתפק בכך. אני מתכוון להצביע על מהות מינימליסטית ומעודנת הרבה פחות — דמוניות אלוהית המתבטאת בהתפרצויות אלימות, הרסניות ומחרידות (אף כי גם מרהיבות לפעמים, כדרכן של קטסטרופות או כדרכה של מלחמה). אני מתעניין פחות ברוע העקרוני שיכול להיות מיוחס לאלוהות ויותר באלימות אקספרסיבית, "ספרותית". כללו של דבר, האל אינו שטן, או רק שטן; הוא דמון.
ה. הדמוני והכאוטי
מכיוון שהספר עוסק בהיבטים דמוניים של דמות האל היהודי, יש טעם בהבהרת המונח "דמוני", בהבהרת הקשרים שהוא מקיים למושג האלוהות ובעמידה על הקרבה האפשרית ביניהם. ה"דמוני"50 הוא מונח כה עשיר וטעון עד כי יש משום נאיביות בהעמדתו על משמעות אחת או אפילו על כמה משמעויות. עוד בשנת 1844 התלונן סרן קירקגור שהמונח יכול לבטא כמעט כל דבר,51 ולכן למעשה שום דבר. אף על פי כן, יש טעם לנסות לבודד כמה משמעויות שלו שיכולות להועיל לדיון זה.
ה"דמוני" הוא מונח פרדוקסלי במידת־מה: הוא משמש חלק מנרטיב שתפקידו בין השאר לארגן את המציאות בתודעה וליישב את מה שמצטייר ככאוטי. בה בעת הוא יסוד כאוטי בעצמו.52 בתוך הנרטיב המארגן את המציאות הדמוני מתפקד כמו האל. כמו האלים, גם הדמונים מתפקדים כדמויות המעניקות צורה, שם ומשמעות (נרטיבית)53 להתרחשויות שרירותיות, אלימות ומפתיעות,54 ויותר מכך — לפחדים קמאיים, פחדים מפני הלא נודע, מפני מה שמצטייר כמסתורי ומאיים, מפני החושך, המרחבים הלא מיושבים וכיוצא בזאת. כך לדוגמה היו הענקים במיתוס הסקנדינבי פרסוניפיקציה של כוחות טבע הרסניים ומאיימים (סופות וקור קיצוני), ואילו הגמדים היו פרסוניפיקציה של כוחות טבע חיוביים.55
הדמוני נקשר בתרבויות שונות לכוחות טבע קמאיים ולטבע בצורתו הראשונית, הקודמת להתערבות האנושית. הדמוני נבדל בכך מן האלוהי ואף מוצב כניגודו, שכן האלוהי נתפס כגורם הבא לכפות סדר, בהירות ומשמעות על מציאות ראשונית כאוטית ומאיימת.56 הדמוני מזוהה אפוא זיהוי ראשוני עם הכאוטי. המיתוסים השונים מציירים את דחיקת רגליו של הכאוטי, אבל דחיקה זו לעולם אינה מוחלטת. רוב המיתוסים מתחילים במלחמה של האל המייסד — אב הפנתאון — ביסודות ראשוניים. כך מלחמת מרדוך בתיאמת, מלחמת זאוס בטיטאנים, מלחמת בעל בים ומלחמת האל המקראי במפלצות בראשית.57 האדם ממשיך כביכול מגמה אלוהית זו ומוסיף לדחוק את רגליו של הדמוני, הפראי והראשוני. הטבעי נדחק מפני החקלאי והבנוי (ולימים מפני התעשייתי והטכנולוגי).
יש להבהיר, הדמוני אינו מצטמצם לכדי זיהוי עם השדים בלבד; גם מפלצות בראשית — התנין, הלווייתן, נחש עקלתון58 ויצורים כגון הדרקונים במיתוסים האירופיים — מזוהות לרוב כדמוניות או כחלק מן המכלול הדמוני. זיהוי זה יכול להתרחב ולחול אף על הים ועל התהום (בין השאר מתוך הצבתם כאויבי האלים). אם כן, הדמוני בהחלט מזוהה עם יסוד ראשוני. באשר הוא ראשוני הוא גם קונה לעצמו אצטלה של יסוד נטול פשר המונח בראשית הדברים, יסוד הקודם למעשה הראשון של הטלת סדר ופשר במציאות, כמו התוהו ובוהו שקדם למעשה בראשית. זהו יסוד קדמוני שרק עם דחיקתו או מיגורו נוצרת ציוויליזציה, משמע סדר ונהירות. בתמונות המציאות שדתות המזרח הקדום מציעות, המלחמות הגדולות עם מפלצות בראשית מתחוללות "בתקופה המיתית", משמע בראשית הזמנים. בעקבות מלחמות אלו קנו להם האלים שליטה בעולם (בקוסמוס), וכעת הם שולטים בו או ליתר דיוק שולט בו אל דומיננטי המושל (חלקית לפחות) בפנתאון שאלים רבים נוספים יושבים בו;59 כך מרדוך של הבבלים, זאוס של היוונים, אל של הכנענים ובמידה מסוימת גם יהוה של העברים. שלטון זה נתפס כיציב, ואין כוח המאיים איום של ממש על הדומיננטיות של האל המרכזי. אין שטן, במובן של רוע עצמאי וחתרן, אך יש שדים הממונים על מיני פגעים ומחלות (או שהאלים עצמם ממונים עליהם). שדים אלו פעילים במתחמים מוגדרים ומוסכמים פחות או יותר של המציאות, ואינם חותרים עד כדי איום על הדומיננטיות האלוהית.
האלוהי הוא אפוא ניגודו של הדמוני, שכן הדמוני מזוהה עם הכאוס, עם החתירה תחת הסדר ואולי אף עם הראשוני או הקדמוני. אלא שבמשפט זה גלומה הנחה שיש להתעכב עליה: שהאלוהי הוא המזוהה עם הסדר, עם איזה רציונל המושל במציאות ומנתב אותה, אולי אפילו עם "הסדר הטוב" (משום שסדר, שליטה ורציונל נתפסים בעינינו כעניינים טובים ורצויים, ואילו הכאוס נתפס כמאיים ואף כרע). ואמנם, האלים מצטיירים מן המיתוסים כגורמים המזוהים עם הסדר מכיוון שהם לוחמים כנגד גורמים המזוהים עם הכאוס הקדמוני. אלא שעניין זה אינו כה מובהק משני טעמים. ראשית, מתוך עיון במיתוס היווני עולה שהשלטת רציונל כלשהו במציאות (כמו חלוקה לאדמה ומים) מתחילה כבר בכוחות כמו גאיה ואוראנוס או ארוס (הקודם לאלים, לפחות לפי התאוגניה של הסיודוס). השלטת הרציונל מתחילה עוד לפני שהאלים באו לעולם. המלחמה של האלים בטיטאנים אינה בהכרח מלחמה של גורמים המזוהים עם הסדר כנגד אלה המזוהים עם כאוס, אלא פשוט מלחמה על השליטה בקוסמוס. שנית, פעמים רבות האלים עצמם פועלים בגחמנות מוחלטת שקשה לזהותה עם איזה רציונל כולל או תבונה חובקת עולם. כך למשל האלים הבבלים מבקשים להשמיד את האנושות כולה משום שבני האדם מקימים רעש המפריע לשנתם. רוצה לומר, באלים עצמם יש יסודות כאוטיים או דמוניים. אמנם הדמונים מתוארים לא פעם כיצורים שהתנהגותם מתאפיינת בשרירותיות, בקפריזיות, אפילו במגושמות וגיחוך,60 אך לצד אפיונים מסוג זה של שדים, פעמים רבות השדים נוהגים דווקא על פי היגיון פנימי או דפוס עקיב שאפשר לחזות, ואילו האלים נוהגים לא פעם בקפריזיות בהתאם לגחמות ולהלכי רוח ספונטניים ומשתנים. לכן נכון אולי לטעון שהאלוהי מנוגד לדמוני, אבל ניגוד זה אינו שלם, משום שגם באלוהי יש יסודות דמוניים, לעתים אף יסודות דמוניים מובהקים.
עניין נוסף שיש לחזור ולהטעים בשלב זה הוא שההנגדה המוצבת כאן היא בין האלוהי ובין הדמוני ולא בין האלוהי ובין השטני או הדיאבולי. האלוהי נבדל מהדמוני בכך שהוא מזוהה עם סדר, שלטון, ארגון, שאיפות מרחיקות לכת, חזון ולימים גם עם אימפריאליזם ושאיפה לבלעדיות. אבל אין להסיק מכך שהאלוהי בהכרח טוב מהדמוני ושהוא עדיף עליו מהבחינה המוסרית. לפחות בעולם העתיק האלים מזוהים בעיקר עם עוצמה, עם יופי (אם כי לא כולם; למשל הפייסטוס הוא אל מכוער), עם תפארת וכדומה, אבל הם אינם מזוהים בהכרח עם מידות כמו האמת או הטוב. נהפוך הוא. כמו בכל חצר מלכות וכמו בכל דינמיקה פוליטית, פעמים רבות הם מזוהים דווקא עם תככנות, נרקיסיזם, קנאות ואלימות נמהרת. אין כאן אפוא הנגדה בין הטוב לרע, אלא בין האלוהי לדמוני.
מעניין שההנגדה המובהקת בין האלוהות כטוב בלעדי ובין כוח אחר שנתפס מעתה כרוע מובהק, העמידה מול האל אל אחר. כוונתי לדת הזורואסטרית הפרסית, שהתפתחה בה השקפה דואלית המציבה את הרע כיסוד (אלוהי!) עצמאי ושווה כוח אל מול האלוהות הטובה. כלומר גם מי שנתפס מעתה כרע מובהק היה אל, ומכאן שהאלוהות יכולה להיות לא רק דמונית אלא גם דיאבולית, ומן התיבה "אלוהי" לא מתחייבת איכות מוסרית חיובית. השקפה זו חוללה שני שינויים של ממש: היא שללה מן האלוהות את הדומיננטיות הקודמת שלה (שכן היא חולקת את השלטון בעולם עם האלוהות השנייה, הרעה), ובה בעת היא ניקתה את האל (הטוב משני האלים) מכל רבב של רוע. הרוע עבר לתחומה הבלעדי של האלוהות הרעה. היהודים נחשפו כנראה להשקפה זו לאחר שגלו לבבל.יש לשער שהיא התאימה לתחושה שלהם בדבר ערעור סדרי המציאות (בשל המציאות של החורבן והגלות),61 והיא מתבטאת היטב בספרי הנבואה ובחלק מספרות החוכמה. ההשקפה הפרסית חלחלה לכתביהם, והיא מורגשת בספרות החיצונית ובספרות המשנה והתלמוד. ההווה העולמי הפך עבורם לזירת קרב ותחום ביניים שטוב ורע משמשים בו בערבוביה, והתקווה לעולם של ביטחון ושל סדרים תקינים נדחקה לזמן דחוי לעד, מושעה מן הראליה ומההיסטוריה אל האסכטולוגיה. הביטוי המובהק ביותר לעניין זה בספרות היהודית הוא תפיסת העולם הזה בקבלה הלוריאנית של המאה השש עשרה כעולם של תוהו ושל ליקוי מאורות ואנדרלמוסיה.62 במובן מסוים החזירה ההשקפה הזאת את העולם לימי הבראשית המיתיים שלו, שכן התחושה שהשתמעה ממנה היא שהכאוטי פרץ בעוצמה אדירה אל תוך ההווה, וכעת אור וחושך משמשים בו בערבוביה. אלא שבמיתוס הלוריאני הפך ההווה גם לתערובת של טוב ורע, להבדיל מהמיתוסים העתיקים, שמדובר בהם בעיקר על מאבק כוחות בין האלוהי ובין כוחות אחרים, שאינם מזוהים בהכרח עם רוע.
אבל אין לטעות, גם בעולם היציב והמסודר יחסית, זה שקדם לגלות ולחורבן ולהשפעה הפרסית, הופרעו החיים לא פעם בפלישות, במלחמות, במגפות. על העולם הזה כתבו שורות כמו: "ותשקוט הארץ ארבעים שנה". אבל הוא היה גם עולם גועש של ממלכות קטנות שנלחמו אלה באלה או חסו בצל ממלכות גדולות שנגשו בהן, ונלחמו אף הן זו בזו. לשון אחר, בעולם כזה לא היתה ברֵרה אלא לייחס למישהו את הארבה, את הדבר, את הבצורת, את פשיטות שבטי המדבר ואת מסעות הכיבוש והענישה של האשורים והמצרים. ומכיוון שהים שקט, מפלצות בראשית נסוגו והכאוטי לא הורגש ככוח מכריע, לא היה מנוס מלייחס את פגעי הטבע והאדם למי שנתפס כממונה על הסדר הקיים, משמע האל עצמו או שלוחיו. לכן — גם מבחינת ההשקפה הדתית המקראית — לא יהיה נכון לומר שהכאוטי מוגר כליל, אלא שהוא נוצח והוכל בתוך הגורם המנצח, בתוך מי שמזוהה עם הסדר דווקא. כעת האלוהי הוא גם אדוני הכאוס, במובן זה שהוא (גם) הכאוטי.
אף על פי כן, האינטואיציה האנושית המצטברת אינה נוטה לזהות את האלוהי עם הכאוס. היא מגלמת איזו תקווה שהאלוהי יגבר על הכאוס וימגרו. מדוע? משום שהכאוטי מאיים על האדם, על מערכת ההמשגות ועל עצם יכולת ההמשגה, על הסיכוי לאוריינטציה, לשליטה ולהתמצאות במרחב ובזמן. תפיסת המציאות ככאוטית מאיימת על הצורך האנושי בסדר וברציונליות, במה שכינה ניטשה ה"אפוליני",63 ולכן מתעורר צורך חריף ממש ליישב את הכאוטי, משמע למגרו, להשליט עליו את הרציונלי, לטעת אותו בתוך מפת סמלים וערכים מקובלת.64 מנגד, השלטת הרציונלי יוצרת תחושה של אבדן של איזו איכות היולית, מסתורית, המזוהה בעולם הקונוטציות והדמיון האנושי, במעין זיכרון קולקטיבי קדום, עם דבר־מה יחיד ומיוחד שהילך עלינו אימים וקסם בראשית הזמנים ואולי אף כונן אותנו כבני אנוש הניצבים מול מרחב שכולו פלאים וחידות.
ו. מסתורין
הדמוני — מתוך הצטיירותו ככאוטי — מצטייר גם כמוזר, כמסתורי וכמאיים. המוזר או המסתורי — באשר הוא בלתי נגיש לחשיבה הרציונלית הממיינת, מסווגת ומגדירה — מאיים על היכולת שלנו לארגן לעצמנו את העולם. הבחנה זו משבשת עוד יותר את הדיכוטומיה בין הדמוני ובין האלוהי. עד כה היה נדמה שהדמוני הוא הכאוטי שיש למגרו (אף כי כאמור הוא גם חלק מהרצף הנרטיבי המכניס סדר בכאוטי, וכך ממגרו חלקית), והאלוהי הוא היסוד הממגר,65 האור המאיר את המחשכים. אבל מרגע שהיסוד המאיים שיש למגרו מתואר כמוזר או כמסתורי, הקטבים הללו מתקרבים זה לזה, וההבחנה ביניהם נעשית קשה הרבה יותר, שהרי האלוהי עצמו נתפס פעמים רבות כמוזר וכמסתורי. רק מאוחר יותר מוּחלים על האלוהי דפוסים של סדר, של אסתטיקה ושל אינטלגביליות (מובנות; נגישות לאינטיליגנציה). מצד אחד האלוהי מגלם את השאיפה להכניע את מה שמצטייר כמרחבי המסתורין והכאוס ולעגנם במערכת מושגים כוללת,66 או לכל הפחות מובנת. מצד אחר הוא מגלם את הצורך ההפוך: לשמר תחושה של מסתורין ופליאה. מתוך כך האל מופיע כטרנסצנדנטי, אחר, רחוק, בלתי מובן. הוא איננו עיקרון הסברי (להבדיל מהגישות הפונקציונליסטיות בחקר הדתות), אלא דווקא עיקרון החותר תחת כל הסבר כולל של המציאות (כפי שמשתמע מן הדברים המיוחסים לטרטוליאנוס, הקושר את האל בממד של חסד, מסתורין ואבסורד). דומני שדווקא בנטייה אנושית זו יש כדי להסביר את הדבקות האנושית באלוהי ולחלופין בדמוני גם בעידן שהרציונליות, ובעיקר הטכנולוגיה והמדעים, כבשו להם נוכחות מסיבית בחיי האדם. בתוך עולם דיגיטלי וטכנולוגי זה יחידים וקבוצות נאבקים לשמר תחושת אפלוליות ומסתורין באמצעות אמונות ופולחן או באמצעות ספרות וקולנוע. יש לתהות על הצורך העז לבסס ולבצר את תחושת המסתורין (הכרוכה בהכרח גם בתחושת כאוס) ולעגנה כמשהו שאי אפשר להבינו, להמשיגו, לחדור או לפרוץ אותו.
החתירה אל המסתורי — מבחינה קונוטטיבית לפחות — היא חתירה אל מכלול המוטיבים הכרוכים במסתורי; אל מכלול הדברים המשויכים אל המסתורי כְּמה שקדם לסדר ולבהירות (ומתוך כך גם אל מכלול הדברים המשויכים לאיזו עתיקוּת טמירה הקודמת למרכזיות של התבונה, בין שזו תבונה יוונית אפולינית ובין שזו תבונה המזוהה עם המודרנה). רוצה לומר, באשר החתירה אל המסתורי היא בבחינת חתירה אל הקמאי, אל "בראשית היתה הארץ תהו ובהו", הרי היא אינה רק חתירה אל האלוהי, כי אם גם אל הדמוני. יתר על כן, הגבולות ביניהם מיטשטשים מתוך אותה חתירה עצמה.
עניין זה הופך מובהק יותר כאשר מתבוננים באתוס הדתי. הדתיות קונה את כוחה מן ההמיה המאדירה ומן הגלוריפיקציה המתמדת הרוחשות סביב מה שמוצב כמסתורין בלתי חדיר. הדוגמאות לכך רבות — מן המיסטריות הדיוניסיות, דרך המסתורין של קודש הקודשים ביהדות הקדומה ועד שיח המסתורין הקשור לשילוש הקדוש בנצרות הקתולית. הגורם היחיד הגובר כביכול על המסתורין הוא האל עצמו, שהכול גלוי לפניו. אבל זהו ניסוח מטעה, שכן האל מגלם את המסתורין הזה עצמו; אולי הוא נמצא מחוץ לעולם, אבל לא מעבר למסתורין. הוא המסתורין עצמו. יתר על כן, מכיוון שהאל נתפס, כפי שתיאר זאת היידגר, כישות עצמה, ההוויה האמתית, הגילום המובהק של אמת ומוחלטות,67 זיהויו עם המסתורין הופך למעשה את המסתורין לאופייה האמתי של המציאות. המציאות כולה נמשכת מן המסתורין האולטימטיבי — האלוהות — והיא כולה מסתורית. גם מה שמצטייר כְּמובן ונהיר אינו כזה. הנהירות היא אשליה, ותחת שכבה דקה של מובנות לכאורה שוכן מסתורין גדול. זוהי למעשה אחת התובנות הבסיסיות ביותר של מכלול העמדות המכונות "עידן חדש". הגרסה הניטשיאנית של אותה תובנה היא כי תחת המעטה האפוליני הצנום רוחש בכל עוזו העולם הדיוניסי, הכאוטי, הפרוע והטורפני.
אלא שלא רק האלוהי קונה את כוח המשיכה שלו מן המסתורין ומהיעדר הנהירות; גם הדמוני קונה מהם את כוחו. אמנם השדים מובנים יותר מאלוהים, דמותם ברורה יותר, הנרטיב שלהם חד יותר ומניעיהם נהירים; אבל הם אינם נכנעים להבנה, משמע לתבונה, שהרי הבנה גמורה עניינה פירוק מושאה מכוחו ומיתרונו. ההבנה מגמדת. אפילו החשיפה מגמדת. מהותם של השדים ברורה יחסית, אבל כרוכה בשיבוש תהליכים קוגניטיביים ובאימה חשכה.68
הדמוני מבטא אפוא את הכאוטי — שהוא גם ההיולי — ומבסס את מעמדו כיסוד של המציאות שאי אפשר למגרו. הדמוני הוא, במובן זה, הצבעה על הכאוטי ואישושו, וכן מיפוי שלו.69 אין להסיק מכך שהדמוני מייצג תמיד את הרוע המוחלט. למעשה יש להסיק מכך את ההפך: הכאוטי אינו שקול לרע (מבחינה קונוטטיבית), וכך גם ההיולי. ואכן, בתפיסה העממית הדמוני אינו בהכרח רע; הוא פשוט משובץ במציאות כמו רכיבים אחרים שלה. תפיסתו כרע אפל ומאיים נובעת לא מעט משיבוצו בתוך הייררכיות תאולוגיות המצטיינות בנטייה לחלוקה ערכית דיכוטומית של כלל המציאות. אולם אפילו בכתבים הנטועים במרקם טקסטואלי דתי הדמוני מופיע לא פעם כרוע יחסי בלבד, ובנסיבות מסוימות נודע לו תפקיד חיובי. מיקומו בסדר המציאות יכול להיות בקוטב של הכאוס הגמור או של הרוע המוחלט, אבל יכול גם לנוע לעבר הטוב. יעיד על כך השיבוץ של דמונים לא רק כאויבי האלים, אלא לא פעם לצד אלים או בכפוף להם.
בכלל, התיחום בין עולם הדמונים ובין עולם האלים אינו תמיד כה חד ומובהק. המילה "דמון", משמעותה ביוונית לעתים "כוח סתמי, חיצוני ולא אישי", ולעתים דווקא "כוח אישי". אצל הומרוס המונח מתפקד כשם נרדף לאל, ואינו מציין רוע או כוח מנוגד לאלים.70 עמימות זו אופיינית לתולדות הדתות. כבר אצל הסיודוס הדמונים מוצגים לפרקים כחצאי אלים, כאלים שירדו במעמדם וכישויות ביניים. יצורים אלו יכולים להיות טובים או רעים לפי טיב העניין והנסיבות, כפי שגם לאלים המובהקים לא היה אופי מוסרי ברור.71 רק מאוחר יותר ייחס כסנוקרטס (שהיה תלמידו של אפלטון) תכונות והתנהגויות שליליות לדמונים. אלא שהתנהגויות שליליות אלו היו התנהגויות שיוחסו תחילה לאלים, וכסנוקרטס חשב שמן הראוי לייחסן לגורמים אחרים, כדי שלא יוטל דופי באלים.72 העמימות האופיינית לדמונים אצל הכותבים היוונים נשמרה גם אצל כותבים מאוחרים הרבה יותר, שהושפעו מן המסורת היוונית. אצל כותבים רומים הדמונים עוד מוגדרים כספק אלים, ואצל פילון האלכסנדרוני עוד מופיעים דמונים המסומנים כטובים לצד דמונים המאופיינים כרעים.73
גם באתוס הבבלי ישויות ביניים כאלה מופיעות. יתר על כן, גם דמויות המופיעות כרעות במובהק יכולות להיות מזוהות כאלוהיות, כחצי אלוהיות או כדמוניות ואלוהיות כאחד. כך למשל השדה הבבלית לאמשתו, מעין אם קדמונית של השדה היהודית לילית, מתוארת כשדה צמאת דם וחסרת מעצורים, אבל היא מתוארת גם כבתו של אל השמים אנו ואף כאלוהית בעצמה.74 ברוח זו (וגם מתוך מבט על הספרות המקראית) הציעה מיכאלה באוקס להגדיר את הדמוני כמהות שלרשותה עומדים כוחות נומינוזיים (אלוהיים) היכולים לפעול לטובה או לרעה, גם בתוך מערכת מושגים ואמונות שאינה דואליסטית במובהק.75
המאבק בין הדתות והמעבר מדת לדת הוסיפו לעמימות וגרמו דיפוזיה ודינמיקה רבה במעמדם של הדמונים, שכן מי שהיו אלים בדתות מסוימות הוצבו מאוחר יותר כדמונים בדתות אחרות. תהליך זה מתחיל כבר במקרא עצמו, המציג לא פעם את האלים הכנעניים כדמויות מגוחכות ונלעגות או לחלופין כיצורים מעוררי חלחלה או אימה (למשל בעל זבול, שפירושו בעל השוכן בשמים, ההופך לבעל זבוב).76 תהליכים דומים אפשר לאתר בדת זרתוסטרא בנוגע לדתות הקודמות לה, וכך בנצרות בנוגע לדתות הפגניות של אירופה והמזרח הקדום.77 ככלל, נראה שהדמונים נהיים מזוהים עם רוע גמור ומובהק רק במסורת הנוצרית, בכתביהם של אבות הכנסייה הראשונים.78
הדמון, כמו האל, חייב להישאר בתחום של מסתורין, ואינו יכול לעבור למודוס של מובנות והנהרה גמורה. לכאורה האלוהי מוקצה לצדו החיובי של המסתורין והדמוני מוקצה לצדו האפל והמאיים, אלא שהגבולות ביניהם עלולים להיות מטושטשים למדי.79 אין זה אומר שהגבולות אינם מורגשים, לפחות מבחינת האינטואיציה הדתית, אלא שגם זו מותירה מרחב עמום ונזיל עבור הדמוני והאלוהי כשלעצמם ועבור תחום המגעים והקשרים ביניהם. ישויות דמוניות, כמו ישויות אלוהיות, יכולות לתפקד כטובות או כרעות בהתאם לטיב העניין והנסיבות או לפי גחמותיהן המשתנות.80 יתר על כן, לעתים כלל אין גבול מובחן בין הדמוני ובין האלוהי. לאלה גם אלה מאפיינים דומים, הם משתפים פעולה, והדמונים אף עובדים בשירות האלים.81 נראה ששני התחומים נבדלו זה מזה בהדרגה.82 למשל במיתוסים המסופוטמיים נודע לדמונים כוח עצום, וכך גם לאלים, ואלה גם אלה היו יכולים להיות עוינים כלפי בני האדם. אלא שאת האלים היה קל יותר לרצות (דווקא את האל העברי, כפי שיתברר בהמשך הדברים, לא היה קל לרצות). עם הזמן נמסרו עניינים הנוגעים להנהגתה הכוללת של המציאות לידי האלים, והטרדות הקטנות המאפיינות אותה יוחדו לדמונים. האדם, על כל פנים, הוסיף לפחד מאלה ומאלה.83
מי שהצביע על הקרבה בין האלוהי ובין הדמוני היה התאולוג האקזיסטנציאליסט פאול טיליך. טיליך זיהה את הדמוני עם עוצמה מתפרצת שחורגת מן הגבולות הנתונים של האורגני (או של כל גוף נתון). הוא סבר שהשיוך של הדמוני לשדים המאופיינים ככוחות שליליים מאוחר יותר. מלכתחילה גם האנושי וגם האלוהי דמוניים מפני שגלומה בהם הנטייה להתפשט, להתרחב ולצבור עוצמה על חשבון ישויות אחרות, על חשבון העולם. במובן זה המהלך של טיליך רלוונטי ביותר למהלך שאני מבקש להתוות בחיבור זה. הוא קובע מפורשות שצירוף כמו "אלוהי המלחמה" הוא צירוף דמוני (והרי במקרא נאמר מפורשות: "יְהוָה אִישׁ מִלְחָמָה יְהוָה שְׁמוֹ").84 כאשר האלוהי, לפי טיליך, הופך לאומניפוטנטי, תובע לעצמו כוח בלתי מרוסן ושלטון מוחלט, הוא הופך מניה וביה לדמוני.85 אל כזה, שמופיע כתהום בולענית ומאיימת, כאין מוחלט (Abgrund des Nichts), מרתיע את האדם ומבהיל אותו.86 אף על פי כן טיליך מבחין בין השטני ובין הדמוני. השטני הוא היסוד ההרסני הגלום בדמוני. הדמוני כשלעצמו אינו שטני, אף כי הוא משיק לרוע.87
טיליך מגולל טיעון פנומנולוגי ומציע כמה הבחנות מועילות, אבל לאחר מכן הוא גולש למונחים של תאולוגיה נוצרית. הוא אינו מסתפק באמירה שעוצמת האל מאיימת ומוסיף כי גם מופעו כישות המזוהה עם חוק ומשפט מאיים ומנכר את המאמין (וזה הרי אחד היסודות של הביקורת הנוצרית על היהדות, וכן של הביקורת הקבלית על היהדות הרבנית). מה שטיליך החמיץ הוא שהאל כישות זועמת ועתירת עוצמה אינו מרתיע בלבד, הוא יכול גם למשוך ולהקסים, דווקא ככזה.
טיליך כתב את הדברים בשנת 1926, בין שתי מלחמות העולם. בדבריו ניכרת כמובן הביקורת על עצם השימוש בכוח, שלא לדבר על כוח מתפרץ ובלתי מרוסן. את הקו הזה המשיך תומס מאן בדוקטור פאוסטוס, שכתב לאחר מלחמת העולם השנייה, בשנת 1947. מאן קשר את הדמוני לחיוּת המתפרצת, לחיוניות, וכן למושג הדיוניסי אצל ניטשה (וגם למושג הרצון של שופנהאואר). וכך הוא כתב:
ניתן להבחין בברור בהיחשפותה של המחשבה התיאולוגית לחלחולם של זרמים אירציונליים של הפילוסופיה, שהלא־עיוני, הוויטאלי, הרצון או היצר, בקצרה, הדמוני, נעשה בתחומה זה כבר לנושאה העיקרי של התיאוריה [...] באופן זה עשויה התיאולוגיה המדולדלת מליברליות ללבוש מחדש צבעים עמוקים ועזים יותר, ואף זוהרים יותר; היא יכולה לחזור ולהיות ראויה יותר לדימויים האסתטיים הישנים הנקשרים בשמה [...] אפס, הרוח האנושית המתורבתת, בין שנכנה אותה בורגנית ובין שנשאירה פשוט בהגדרתה כמתורבתת, אינה יכולה להפטר אגב כך מתחושה של מוזרות, כי התיאולוגיה, כשכורכים אותה עם רוח פילוסופיית החיים, עם האירציונליזם מעמידה עצמה מעצם טבעה בסכנה ליהפך לדמונולוגיה.88
מאן זיהה אפוא, כמו טיליך, את סכנת הכוח המתפרץ, וקשר אותה למסורות אירציונליות. הוא הכיר, בעקבות ניטשה, באטרקטיביות של הדיוניסי, של הוויטאלי המתפרץ, האפל, הבלתי נשלט. הדמוני, המזוהה עם הכוחות הללו, מסוכן, אבל בה בעת הוא עמוק וזוהר, לעומת הרציונלי (ואולי גם המוסרי), המוצג אצלו כבורגני, מוגבל, משעמם ושטוח.
טיליך ומאן זיהו שניהם את הכוח האלים עם הדמוני, אבל למעשה עולה מדבריהם שכל כוח, כל פעילות, הם דמוניים, או עלולים לגלוש אל הדמוני. בעצם הפעולה המחוללת והמשנה יש משהו אלים (אי־אלימות גמורה משמעה גם פסיביות גמורה), ולכן הדמוני משתמע מעצם החיים, שכן חיים משמעם בהכרח פעילות. יוצא שמרגע שיצא האדם לאוויר העולם הוא משיק לדמוני, ועל אחת כמה וכמה לאל המזוהה עם רצון ופעילות עד כדי אומניפוטנציה. אלוהות שאין לה כל נגיעה אל הדמוני היא אלוהות פסיבית לגמרי, למעשה אנטי־אלוהות, או לחלופין אלוהות גנוסטית המותירה את כל מרחב הפעולה לאל הרע. זו אלוהות טובה, אבל חסרת אונים. האלוהות הגנוסטית מוותרת על הפעילות בעולם לאל הרע (לא בדיוק בשל בחירה חופשית), ובמודל שהציע האנס יונאס,89 האל מוותר על הפעילות בעולם לאדם, מתוך אמון בו ומתוך הקרבה. התוצאה היא שהאדם הוא מעתה אומניפוטנטי (אם לא במובן האישי, במובן הקולקטיבי), ומרחב הפעילות עומד כעת לרשותו. רוצה לומר, בעולם המחולן האדם הוא בהכרח דמון. נראה שזו התובנה העיקרית שהניעה את מחשבותיהם של טיליך ומאן. לא אלוהים הטריד אותם, כי אם האדם. ושניהם (לבטח מאן) כתבו מתוך הכרה עמוקה שהאדם הכזיב. מה שהפעיל את האדם שהכזיב הוא השראה אלוהית משום שבעומק זיכרונו הקולקטיבי ובעומק התרבות שלו נעוץ אל דמוני המשתולל בלא ריסון בעולם. המודרנה ערערה את מרכז הכוח האונטולוגי של האל הזה, אבל הותירה את המודל כסוג של השראה דמונית.
ז. חתרנות
הדמוני הוא בהכרח גם חתרני. מעצם זיהויו עם הרוע — ואף מעצם זיהויו עם הכאוטי והראשוני — הוא חותר תחת הסדר, חותר תחת הנורמטיבי, תחת הראוי והרצוי. הוא מגלם תובנות קמאיות בדבר עוצמה כאוטית, וככזה הוא נוטה לאיים על הגדות והסכרים של התיעול התרבותי ולפרוץ אותם. מתוך זיהויו כחתרני הוא מצטייר כלא יציב, גמיש, דינמי, לא מקובע. הוא מעין יסוד הראקליטי, להבדיל מן האלוהי, שהוא כביכול יסוד פרמנידאי קבוע ויציב, עד כדי כך שכלל לא תיתכן בו תמורה (האלוהי אף מוגדר כך בתאולוגיות של ימי הביניים). בדתות הקדומות האלוהי הוא עוד אנושי למדי (ודמוני למדי), אבל לאחר מכן (במונותאיזם המאוחר) הוא מונגד לאנושי. האנושי מוצג כדינמי, משתנה ובן חלוף, ואילו האלוהי כנצחי, קבוע, ששום תמורה אינה חלה בו. כך הוא מונגד בעקיפין או במישרין גם לדמוני. השדים מתוארים כקלי תנועה, מהירי תעופה, הפכפכים, והדמוני נראה קרוב לאנושי יותר מאשר לאלוהי. אולם במיתוס הרבני השדים מתוארים כיצורים המרחפים בין שמים לארץ. הם טסים קרוב לפרגוד (משמע לאלוהות) ומקשרים בין האלוהי ובין האנושי. כך במסכת חגיגה:
ת"ר [תנו רבנן] ששה דברים נאמרו בשדים שלשה כמלאכי השרת ושלשה כבני אדם שלשה כמלאכי השרת יש להם כנפים כמלאכי השרת וטסין מסוף העולם ועד סופו כמלאכי השרת ויודעין מה שעתיד להיות כמלאכי השרת יודעין ס"ד [סלקא דעתך] אלא שומעין מאחורי הפרגוד כמלאכי השרת ושלשה כבני אדם אוכלין ושותין כבני אדם פרין ורבין כבני אדם ומתים כבני אדם.90
זה נוסח מעניין ביותר משום שהוא מציב את הדמוני באמצע הדרך בין האנושי ובין המלאכי (והמלאכי קרוב לאלוהי). לפי קטע זה, לשדים יש תכונות מלאכיות ותכונות אנושיות. התכונות המלאכיות הן יכולת התעופה וידיעת העתיד. בנוגע לידיעת העתיד התלמוד מעלה את השאלה אם ידיעתם זהה לידיעת המלאכים. הוא מסייג את הרושם שהיה יכול להיווצר, ומבהיר שהם אינם יודעים מכוח השגתם העצמית, אלא רק חוזרים על דברים ששמעו. אבל היכן שמעו את הדברים? — מאחורי הפרגוד. משמע הם שרויים בקרבת העולם האלוהי. דווקא לצורך ההסתייגות מזיהוי גמור בינם ובין המלאכים נגרר התלמוד להודות בקרבתם הגדולה לאלוהות. אשר לתכונותיהם האנושיות, נראה שהם אורגניזמים: הם זקוקים למזון, הם בני תמותה ואולי חשוב מכול — הם יצורים מיניים.
הנה כי כן, הדמוני הוא ספק אנושי ספק אלוהי. בשל כך הוא חוליה לא יציבה שאי אפשר לקבעה בבירור. ודבר שאי אפשר לקבעו בבירור הוא יסוד בלתי צפוי, בלתי נשלט, חתרני. חתרנותו של הדמוני בתרבות היא אפוא גם חתרנות מושגית. הוא מסוגל לחתור תחת כל אפיון ברור שלו, גם תחת אפיונו כרע או שיוכו לרע, בדיוק כפי שהאלוהי יכול לחתור תחת שיוכו המובן מאליו כביכול לתחום שכולו חסד ורחמים.
ח. אלוהי ודמוני בספרות היהודית
ההתייחסויות אל הדמוני בספרות היהודית מגוונות.91 כאמור, המקרא ממעט להתייחס בפירוט ובמובהק אל העולם הדמוני כנבדל מהאל עצמו,92 כנראה בעיקר בשל נטייתו למעט בגורמים מתווכים בין האל ובין בני האדם או כדי להימנע מחלוקת האחריות להתרחשויות בין האל ובין גורמים אחרים.93 ברבות הזמן (בעיקר לאחר חורבן בית שני) גברה ככל הנראה ההכרה בדבר התרוקנות המרחב מנוכחות אלוהית (הכרה שאפשר לזהות בתהלים, איוב, קהלת ואיכה). הסבל של היהודים בכללותו משויך לאל דווקא, אבל מקטעים מגזריים ומקומיים של מעקשים ופריעת סדרים מועברים לאחריותם של מיני שדים. בהתאם לכך אפשר למצוא בספרות חז"ל מפרט מסועף למדי של שדים, של תכונותיהם, של דרכי פעילותם ושל דרכים להילחם בהם, להימנע מהם או להיעזר בהם.94 אמנם חז"ל חלוקים בנוגע ליחס הרצוי אל הדמוני ובנוגע לפרקטיקות המגיות המשתלשלות ממנו, אבל בנוגע לעצם קיומם של השדים אין מחלוקת.95 וכך גם בספרות הקבלית השואבת מהם.96
היחס אל הדמוני בספרות הרבנית הוא לעתים אינסטרומנטלי: הדמוני מופיע ככלי בשירות האלוהות הטובה המנהיגה את העולם, או כמי שמסוגל לפעול טובות על דעת עצמו, ולכן יש להשכיל להפיק ממנו תועלת. השד בר תמליון לדוגמה מציל את היהודים מגזרה,97 ואשמדאי אף מת בניסיונו להגן על יהודים מפני צלבנים בגזרות תתנ"ו בסיפור מימי הביניים.98 לעתים היחס אל הדמוני הוא יחס של הכחשה, כמו תגובתו המבטלת של רב האי גאון, תגובתו השוללנית של הרמב"ם99 ותגובות של כמה קראים.100 כנגד התגובות המבטלות והמכחישות ישנן עמדות המייחסות לדמוני כוח אדיר ועצמאות כמעט מוחלטת. עמדות אלו מייחסות לדמוני ערעור של ממש על הסדר הקיים ואף השתלטות על חלקים ניכרים מן המציאות.101
ככלל התגובות השוללניות של הוגים כמו הרמב"ם ורב האי גאון הן תגובות מיעוט של קומץ משכילים בעלי נטייה רציונליסטית או לכל הפחות אוריינטציה ביקורתית. הרוב הגורף של הכותבים קיבל את קיומם של דמונים. דוגמה בולטת לכך היא העיסוק המפורט של רבי אברהם אזולאי בשדים בספרו חסד לאברהם. ספר מוסר זה, בעל האוריינטציה הקבלית, נכתב בארץ ישראל במאה השבע עשרה (על סף העת החדשה), ונהיה מוכר ופופולרי בחוגים נרחבים עד היום. המחבר ייחד בו עיון נרחב לתכונות השדים, לענפי המשפחה שלהם ולקשרים ביניהם.102 מבחינתו עניין קיום השדים, אחיזתם בהיבטים שונים של המציאות והשפעתם על חיי בני האדם כה מובנים מאליהם שאין אפילו צורך להצדיקם או לנמקם; יש רק לסקור אותם בפירוט. שום הד או זכר לביקורת של הרמב"ם ודומיו אינם נמצאים בחיבורים מסוג זה.
רק בעת החדשה, בקרב הציבור המתרחב והולך של משכילים יהודים, השתנתה אווירה זו שינוי של ממש. המשכילים היהודים נאחזו ברוח הנאורות הרציונלית־ספקנית ביתר חדווה ואדיקות מעמיתיהם הנוצרים. ברוח זו ניסו להציג מחדש את תולדות הרוח היהודית באמצעות חלוקה לעידית ולזיבורית. העידית היא כל מה שנחשב עולה בקנה אחד עם ערכים של הומניזם, נאורות ורציונליות (מה שכונה אצל אנשי חכמת ישראל "מוזאיזמוס", משמע מורשת משה האמתית), והזיבורית היא כל מה שאינו נחשב כזה. אל תוך קלחת הזיבורית הוטלו בערבוביה חלקים ניכרים מתולדות ההלכה, תורות מלאכים ודמונים, פולחני קברים, מנהגים שונים, מגיה ואמונות תפלות ורוב רובו של הקורפוס הקבלי.
למותר לציין שהמקרא לא עמד בלב המחלוקת הזאת. מבחינת המשכילים היהודים שפסעו לאורה של תנועת הנאורות היה המקרא ספר שרובו מגלם את ערכיה של תנועה זו עצמה. ממילא זוהה אצלם האל המקראי כעיקרון של מוסר עליון, חסד ואמת. רק בספרות הרבנית והקבלית הם זיהו התרוצצות מטרידה של שפעת דמונים, וכנגד עולם זה של אמונות ומנהגים הם יצאו בשצף קצף. לעומתם נחלצו שלום ותלמידיו לעסוק במרץ רב בכל גילויי המגיה, התאורגיה והדמונולוגיה שהספרות הרבנית — ובעיקר זו הקבלית — גדושות בהן. אלה ואלה לא עסקו בגילויים המקראיים של האל, אלא אם כן הללו שימשו בסיס לפרשנות רבנית וקבלית (אצל שלום ותלמידיו) או אם הם שימשו בסיס לצדדים ההומניסטיים בתורת הנביאים (אצל המשכילים הליברלים). יש אפוא טעם לגשת שוב אל המקרא ואל דמות האל המופיעה בו, גלויה לגמרי ונסתרת כאחד.