דרישות

בראשית

 

מעבר לכותלה של הב'

כל סיפור בריאה מתחיל מן ההווה. המספר מתבונן על סביבותיו, בודק מה מכיל העולם - שמים, ארץ, אור, חושך, יבשה וים - ואז חוזר בכוח דמיונו אחורנית ומנסה להבין כיצד התחיל הכול. הנחת העבודה הגלומה בנסיון אינטלקטואלי הירואי זה היא שאם נבין כיצד התחיל הכול, נבין טוב יותר את המציאות שסביבנו, ואם נבין זאת אולי נדע גם מה עלינו לעשות בה.

נראה ששתי השאלות הללו - אולי השאלות הטובות ביותר שיכול האדם לשאול - ירדו לעולם והן כרוכות זו בזו: כיצד התחיל הכול ומה עלי לעשות עכשיו. שתי השאלות הללו הן השאלות שעליהן מבקשת התורה לענות בחלקיה ההיסטוריים ובחלקיה המשפטיים בהתאמה, והן כמו נובעות זו מתוך זו. יש לחגוג את חג הפסח בהווה כדי לזכור את ההיסטוריה ויש לזכור את ההיסטוריה משום שרק כך יכול אדם לחיות את ההווה (״בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים״).

הסקרנות לגבי הראשית מובילה ליצירת הידע אודותיה, אולם משזה נוצר הוא הופך לבית קיבול לסקרנותו של האדם ומעצב את גבולות המבטים הבאים:

ר' יונה בשם ר' לוי: למה נברא העולם בבית? אלא מה בית זה סתום מכל צדדיו ופתוח מלפניו, כך אין לך רשות לדרוש מה למעלה ומה למטה מה לפנים ומה לאחור.

(בראשית רבה א, י)

האיסור החז״לי לחרוג מגבולותיה של התורה נבנה מתוך צורתה הפיזיולוגית של האות הראשונה. לאחר שהמבט הופנה לאחור, השאלה נשאלה והטקסט העונה עליה, הוא פרשת בראשית, נכתב והתקדש, נאסרה ההרחקה אל מעבר לגבולותיו. הרחקה שכזו תפגום בתמונת ראשית הידע כפי שעוצבה על ידי התורה, ולכן היא עלולה לפגום גם בתורה עצמה.

ואף על פי כן ישנו פרק אחד בתנ״ך המתאר את המתרחש קודם הבריאה. פרק זה מסתתר בהמשך התנ״ך, בפרק השמיני של ספר משלי, בתוך המונולוג האקספרסיבי שנושאת החוכמה:

ה' קָנָנִי רֵאשִׁית דַּרְכּוֹ קֶדֶם מִפְעָלָיו מֵאָז. מֵעוֹלָם נִסַּכְתִּי מֵרֹאשׁ מִקַּדְמֵי אָרֶץ. בְּאֵין תְּהֹמוֹת חוֹלָלְתִּי בְּאֵין מַעְיָנוֹת נִכְבַּדֵּי מָיִם. בְּטֶרֶם הָרִים הָטְבָּעוּ לִפְנֵי גְבָעוֹת חוֹלָלְתִּי. עַד לֹא עָשָׂה אֶרֶץ וְחוּצוֹת וְרֹאשׁ עָפְרוֹת תֵּבֵל. בַּהֲכִינוֹ שָׁמַיִם שָׁם אָנִי בְּחוּקוֹ חוּג עַל פְּנֵי תְהוֹם. בְּאַמְּצוֹ שְׁחָקִים מִמָּעַל בַּעֲזוֹז עִינוֹת תְּהוֹם. בְּשׂוּמוֹ לַיָּם חֻקּוֹ וּמַיִם לֹא יַעַבְרוּ פִיו בְּחוּקוֹ מוֹסְדֵי אָרֶץ. וָאֶהְיֶה אֶצְלוֹ אָמוֹן וָאֶהְיֶה שַׁעֲשֻׁעִים יוֹם יוֹם מְשַׂחֶקֶת לְפָנָיו בְּכָל עֵת. מְשַׂחֶקֶת בְּתֵבֵל אַרְצוֹ וְשַׁעֲשֻׁעַי אֶת בְּנֵי אָדָם.

(משלי ח, כב-לא)

החוכמה היתה קיימת עוד קודם לבריאת העולם, ובזמן בריאת העולם היא השתעשעה בין פיגומיו המתוארים בשורות הללו, בשעת הכנת השמים, בשעת חקיקת ה״חוּג״ על פני התהום ובשעת מתיחת הרקיע. החוכמה, לפי ספר משלי, היא ישות על-זמנית, נטולת התחלה, שמעולם לא נבראה.

ומה עשתה החוכמה טרם הבריאה? זאת מתארת החוכמה בפסוקי הסיכום: ״וָאֶהְיֶה אֶצְלוֹ אָמוֹן וָאֶהְיֶה שַׁעֲשֻׁעִים יוֹם יוֹם מְשַׂחֶקֶת לְפָנָיו בְּכָל עֵת. מְשַׂחֶקֶת בְּתֵבֵל אַרְצוֹ וְשַׁעֲשֻׁעַי אֶת בְּנֵי אָדָם״ (משלי ח, ל-לא). החוכמה השתעשעה ושיחקה לפני הקב״ה. אך מה פשר הביטוי הקשה ״וָאֶהְיֶה אֶצְלוֹ אָמוֹן״? האטימולוגיה המדויקת של המילה ״אָמוֹן״ היא שתסביר מה בעצם היתה החוכמה עבור הקב״ה לפני הבריאה. פירושה המדויק של המילה עשוי לספק לנו את המבט המורשה ארוך הטווח ביותר אחורה, אל מעבר לכותלה של הב'.

ארבע אפשרויות מעלה ר' אושעיה להסבר המילה ״אָמוֹן״, כל אחת מהן נטועה בפסוק אחר בתנ״ך. ״אָמוֹן״ עשוי להיות פדגוג (מורה), לבוש, כיסוי או כינוי לעיר בירה. ומערכת היחסים של החוכמה עם הקב״ה מתוארת, בהתאמה, לפי כל אחד מהפירושים הללו. כמו היתה החוכמה תלמידתו של הקב״ה, לבושו (או, לפי פירוש אחר, שהוא היה לבושה), שהיא היתה חבויה אצלו או שהיתה חשובה אצלו כעיר בירה. כל אחת מארבע האפשרויות הללו מציגה מערכת יחסים שונה בין החוכמה לבין הקב״ה, אך ארבעתן מחווירות מול ההצעה החמישית שמעלה המדרש, הצעה רדיקלית המהפכת את משמעותו של סיפור הבריאה כולו:

דבר אחר: ״אמון״ - אומן. התורה אומרת: אני היתי כלי אומנתו שלהקב״ה. בנוהג שבעולם מלך בשר ודם בונה פלטין ואינו בונה אותה מדעת עצמו אלא מדעת אומן, והאומן אינו בונה אותה מדעתו אלא דיפטראות ופינקסות יש לו לידע היאך הוא עושה חדרים ופשפשים. כך היה הקב״ה מביט בתורה ובורא העולם. והתורה אומרת: ״בראשית ברא אלהים״ (א, א), בי ראשית ברא אלהים. ואין ״ראשית״ אלא תורה, היך מה דאת אמר (=כפי שנאמר) ״ה' קנני ראשית דרכו וגו'״ (משלי ח, כב).

(בראשית רבה א, א)

המדרש קורא את פסוקי ספר משלי לא כמונולוג של חוכמה אוניברסלית ומופשטת שהיתה קיימת עוד קודם לבריאה, אלא כמונולוג של התורה עצמה. התורה, זו אותה התורה המתארת את קורות העולם מרגע בריאתו ואילך, שאיננה מספרת דבר על שהתרחש לפני כן, היא שהיתה קיימת כטקסט כתוב עוד לפני בריאתו של אותו עולם.

אם כן מדוע מתארת התורה את ההיסטוריה רק מבראשית ולא קודם לכן? כדי להסביר עובדה זו עורכים חז״ל היפוך - התורה איננה תיעוד של מעשה בראשית אלא הוראות הפעלה על פיהן התבצעה הבריאה. הקב״ה קרא בתורה ועל פי תיאור הבריאה שמצא בה ברא את עולמו. בדרשתם הופכים חז״ל את תפקידה של התורה וכך גם את מערכת היחסים שבינה לבין הקב״ה. הקב״ה איננו סופרה של התורה, הוא הקורא הראשון שלה. למעשה, הוא הקורא האידיאלי שלה. התורה קיימת כדי שהוא יקרא אותה ויברא על פיה. לפי פירוש זה נקרא מחדש גם הפסוק הראשון בספר, ״בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ״, כלומר בעזרת ה״ראשית״, כינויה של התורה, ברא אלוהים את השמים ואת הארץ.

במובן זה התורה איננה מספקת תיעוד, אלא אתיקה. לא תיאור של מה שהיה אלא תיאור של מה צריך לעשות. שתי השאלות הללו, שהן אולי השאלות הטובות ביותר שיכול האדם להעלות - כיצד הכול התחיל ומה יש לעשות עכשיו - כתובות בעצם כטקסט אחד. השאלה היא רק כיצד קוראים.

תשע״ב

נטל אמת והשליכה לארץ

שיאה של הבריאה מנוסח בלשון רבים, ״וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ״ (א, כו). מה פשר לשון הרבים, ״בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ״? האם שיתף הקב״ה פעולה עם מישהו בבריאת האדם?

אמר ר' סימון: בשעה שבא הקב״ה לבראות אדם הראשון נעשו מלאכי השרת כיתים כיתים וחבורות חבורות. מהם אומרים: יברא, מהם אומרים: אל יברא, הדא הוא דכתיב (=זה הוא שכתוב): ״חסד ואמת נפגשו צדק ושלום נשקו״ (תהלים פה, יא). חסד אומרת: יברא, שהיא גומלת חסדים, ואמת אומרת: אל יברא, דכוליה שקרים. צדק אומרת: יברא, שהוא עושה צדקות, ושלום אומרת: אל יברא, דכוליה קטט. מה עשה הקב״ה? נטל אמת והשליכה לארץ. אמרו מלאכי השרת לפני הקב״ה: רבון שלעולמים, מה אתה מבזה אל-טיכסייה (=חותם) שלך? תעלה אמת מן הארץ, הדא הוא דכתיב: ״אמת מארץ תצמח״ (שם יב).

(בראשית רבה ח, ה)1

1. בכתב יד ותיקן 60 נכתב במקום המילה קטט - נקיט, הגהתי ע״פ כת״י לונדון עליו מבוססת מהדורת תיאודור-אלבק. ר' מדרש בראשית רבא עם פירוש מנחת יהודה, ד״צ ירושלים תשנ״ו (להלן: מהדורת תיאודור-אלבק), עמ' 60.

 

כאשר בא הקב״ה לברוא את האדם נוצרה מחלוקת פנימית בין המלאכים, בין הטוענים שיש לבראו לבין הטוענים שאין לבראו. תוך כך, ובאמצעות ציטוט של פסוק מתהלים המוצב בהקשר חדש, מותמרים מלאכי השרת מישויות עצמאיות ופרסונליות למושגים מופשטים, והדיון בשאלת כדאיות בריאתו של האדם הופך לשיח ערכי בין מידות שונות. מידת החסד טוענת שיש לבראו משום שהוא גומל חסדים, בעוד מידת האמת טוענת שאין לבראו משום שכולו שקר. מידת הצדק אומרת שיש לבראו משום שהוא עושה צדקות, ומידת השלום אומרת שאין לבראו משום שכולו קטטה. דרמה זו רמוזה, טוען המדרש, בלשון הרבים ״בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ״.

כדי שיוכל להכריע במחלוקת יוצר הקב״ה מחטף פוליטי, הוא משתיק בכוח את אחד הטוענים. המדרש איננו נסגר כאן באופן הרמוני כדרכם של מדרשים. אין כאן ״מיד נמלכו ועשו אדם״, ״מיד 'ויברא אלוהים את האדם בצלמו'״ או כיוצא בזה. המצלמה כמו עוזבת את שאלת הבריאה ופונה לטפל בתגובה הפנימית למהלך האלים.

המידות מוחות נגד המחטף וטוענות שהמידה המושלכת חשובה מכדי שלא להתחשב בה. לא זו בלבד, היא עתידה לשוב מאליה ולצמוח מן הארץ, נבואה הנתמכת אף בפסוק. כאן נפסק המדרש ללא חתימה, ללא בריאה וללא מענה של הקב״ה. הקומפוזיציה הכמו-מודרניסטית הזו משאירה את הקורא עם תלונתם של המלאכים וללא תשובה של הקב״ה. הקורא יודע שבסופו של דבר נברא האדם ולכן ברי שטענתם של מלאכי השרת לא סייעה למנוע את הבריאה. למעשה תפקידה של טענת מלאכי השרת הוא רק להצביע על המחיר שבחר הקב״ה לשלם כדי לאפשר את הבריאה. ומחיר זה אכן איננו מובן מאליו.

האתוס הרומנטי על אודות היצירה המבטאת באופן מלא את רוחו של האמן, מגיע לידי מיצוי בתפקיד המאגי שתופסת חתימתו. חתימת האמן על היצירה היא אישור האומר שהיא בבואה מלאה שלו כיוצר, שהוא עומד מאחורי היצירה באופן מלא. על אחת כמה וכמה נכון הדבר כאשר מדובר בחותם כחותמו של הקב״ה שהוא, פשוטו כמשמעו, ״אמת״.

האדם, כפי שמעידה האמת, ״כולו שקר״, ולכן הוא איננו יכול להיות ביטוי מלא של הקב״ה. כדי שיוכל לברוא את האדם משעה הקב״ה את חותמו מפעולה. באמצעות מעשה זה מאפשר הקב״ה לעצמו לברוא בריאה שאיננה הולמת אותו, ליצור יצירה החורגת מטווח מידותיו. שחרור האתוס על אודות חתימת היוצר משחרר את היצירה ובכך, למעשה, מאפשר אותה. האדם לא היה יכול להיברא אילו ביקש הקב״ה ליצור יצירה שתהווה ביטוי שלם שלו, דווקא העובדה שהוא איננו יכול לחתום על יצירתו היא שמאפשרת לו לברוא את האדם.

מלאכי השרת מבינים את המהלך המתוחכם שנקט הקב״ה וגם את השלכותיו לעתיד לבוא. האמת, הם טוענים, דרכה לצמוח מאליה מן הארץ ואילו השקר סופו להתגלות. יוצר איננו יכול באמת לזנוח את חתימתו, גם אם יזנח אותה בעבור מטרה מסוימת, תחזור זו מאוחר יותר ותשפיע על יחסו ליצירתו. כך גם במקרה הזה, האמת תשוב ותצמח מן הארץ ובאמצעותה ישוב הקב״ה וישפוט את מעשה ידיו בחומרה.

האדם עומד נוכח הקב״ה ושואל על הפער שביניהם, כיצד ייתכן שהוא - אדם שכולו שקר - נברא על ידי האל שחותמו אמת? האמביוולנטיות שחש האדם לגבי מידת הצדקת בריאתו מוטלת על כיתי המלאכים ומזוהה על ידי רבי סימון כמסתתרת בלשון הרבים של הפסוק ״נַעֲשֶׂה אָדָם״. אם ״נַעֲשֶׂה״, סימן שהיתה כאן יותר מיד בוראת אחת, ואם כן, אולי זו שהכריעה לברוא את האדם שכולו שקר לא היתה זו שחותמה אמת?

הקומפוזיציה המודרניסטית הזו - פרי עטו של האדם הנברא, האדם שכולו שקר - מתארת את הקב״ה נאבק עם עצמו על מנת לאפשר היחלצות רגעית מעצמו ובריאה של היצור היחיד העשוי לחרוג מגבולותיו, יצור שלא מן המניין, יצור שיוצרו יהיה חייב להתכחש לו, משום שהוא עצמו - כשהוא מדמיין את תהליך בריאתו - מתכחש לעצמו.

תשע״ד

תפקידה של הגנאלוגיה

אחרי תום שני סיפורי הבריאה ואחרי תום סיפור קין והבל, מכריזה התורה ואומרת ״זֶה סֵפֶר תּוֹלְדֹת אָדָם״ (ה, א). מכאן והלאה מתחילה רשימה לא קצרה ובה מפורטת שלשלת הדורות שמאדם ועד נח. על רקע סיפורי הבריאה שפתחו את ספר בראשית בולטת רשימה גנאלוגית זו בדלות העלילה שבה.

רשימה זו היא נושאו של המדרש שלפנינו, אך רובו עוסק דווקא בפרשייה קצרה מספר ישעיהו ורק סופו חוזר אל פרשת בראשית. סוף זה עתיד להעמיד את הרשימה הגנאלוגית שבבראשית באור חדש ולהעניק לה פשר. בפרק כ״ט של ספר ישעיהו פונה הנביא אל ״הַמַּעֲמִיקִים מֵה' לַסְתִּר עֵצָה וְהָיָה בְמַחְשָׁךְ מַעֲשֵׂיהֶם וַיֹּאמְרוּ מִי רֹאֵנוּ וּמִי יוֹדְעֵנוּ״ (ישעיהו כט, טו). אנשים אלו, המבקשים לעשות את מעשיהם במקום נסתר מעיניו של הקב״ה, זוכים ללעג מפיו של ישעיהו על הנסיון הנואל. גורלם של אנשים אלו נתון בידיו של הקב״ה וטענתם שהוא איננו רואה אותם משולה לטענה, ״כִּי יֹאמַר מַעֲשֶׂה לְעֹשֵׂהוּ לֹא עָשָׂנִי וְיֵצֶר אָמַר לְיוֹצְרוֹ לֹא הֵבִין״ (שם, טז). על כן מנבא עליהם ישעיהו את הנבואה הבאה: ״הֲלוֹא עוֹד מְעַט מִזְעָר וְשָׁב לְבָנוֹן לַכַּרְמֶל וְהַכַּרְמֶל לַיַּעַר יֵחָשֵׁב. וְשָׁמְעוּ בַיּוֹם הַהוּא הַחֵרְשִׁים דִּבְרֵי סֵפֶר וּמֵאֹפֶל וּמֵחֹשֶׁךְ עֵינֵי עִוְרִים תִּרְאֶינָה״ (שם, יז-יח). כפי שהקב״ה יכול להפוך רשעים אלו כחומר, כך הוא עתיד להפוך את הלבנון לכרמל ואת הכרמל ליער. באותו היום ישמעו החירשים לדבר ה' דברי ספר וכך ילמדו בינה, ואף עיני העיוורים לנוכחותו של הקב״ה תיפקחנה.

״ספר [תולדות אדם וגו']״ - ״הוי המעמיקים מה' לסתיר עצה״. לארכיטקטונס (=משל לארכיטקט, ראש האומנים והבונים) שבנה המדינה חדרים וביבים ומערות. ימים נעשה גביי (=גובה מס המלך), והיו בני המדינה מטמינים מפניו בחדרים ובביבים ובמערות. אמר להם: שוטים, אני הוא שבניתי את המדינה ובניתי את החדרים והביבים והמערות. מפני מה אתם מטמינים?

(בראשית רבה כד, א)

את אלו המעמיקים לסתיר עצה מדמה המדרש לאלו שמבקשים להתחמק מתשלום מס למלך בתוך עירו של המלך. ה״ארכיטקטונס״ שתכנן את העיר לפני שנעשה גובה מסים מלגלג על נסיונם להתחמק, הרי הוא שתכנן את העיר ולכן אין אפשרות להיסתר מפניו. המשל מעביר את דימוייו של ישעיהו לשדה סמנטי של עיר מדינה הלנית מתוכננת וממוסה, ואז ממשיך ומפרש את הפסוקים הבאים בהתאמה אליו, וכך שיובילו אל פרשת השבוע שלנו:

כך: ״הוי המעמיקים מה' לסתיר עצה״ אתמהא. ״הפככם אם כחומר היוצר יחשב״, מדמים צורה ליוצרה, נטיעה לנוטעה. ״היאמר מעשה לעושהו לא עשני וגו' הלא עוד מעט מזער ושב לבנון לכרמל״ - לאימת מלכות, ״והכרמל ליער יחשב״ - לחורשין דבני נש, ״ושמעו ביום ההוא החרשים דברי ספר״ - ספר תולדת אדם. ״זה ספר תולדות אדם״.

(בראשית רבה, שם)

אותם חוטאים מדמים צורה ליוצרה ונטיעה לנוטעה, כלומר מסגלים לאלוהים את התכונות האנושיות וחושבים שכפי שאדם לא יוכל למצאם כך גם הקב״ה לא יוכל למצאם. את הבטחתו של הנביא על הגאולה הקטסטרופלית הקרבה, ״הֲלוֹא עוֹד מְעַט מִזְעָר וְשָׁב לְבָנוֹן לַכַּרְמֶל וְהַכַּרְמֶל לַיַּעַר יֵחָשֵׁב״ מחלק המדרש לשניים. חציו הראשון, ״וְשָׁב לְבָנוֹן לַכַּרְמֶל״, מציין כיצד יהפוך הקב״ה להיות ל״אימת מלכות״. הוא יחפש את החוטאים שייראו מפניו ויבקשו להסתתר. והיכן יסתתרו? זאת מסביר המדרש על פי חציו השני של הפסוק, ״וְהַכַּרְמֶל לַיַּעַר יֵחָשֵׁב״, אימת המלכות תשלח את החוטאים להסתתר ביער, אך לא ביער רגיל אלא ב״חורשין דבני נש״, יערות של בני אדם. הלבנון מייצג את הקב״ה המבקש את האדם, והאדם נמלט מפניו וסומך על ריבוי האוכלוסין שבתוכו יוכל להסתתר. ריבוי בני האדם בעולם הוא הסיבה שלא תאפשר לקב״ה לעקוב אחרי כולם והוא שיאפשר למי שיחפוץ בכך לסתיר עצה ולעשות במחשך את מעשיו. עד כאן טענתם של המעמיקים לסתיר עצה.

כאן מגיעה הפואנטה של המדרש, הקושרת את פסוקי ישעיהו בחזרה אל פרשת בראשית, ״וְשָׁמְעוּ בַיּוֹם הַהוּא הַחֵרְשִׁים דִּבְרֵי סֵפֶר וּמֵאֹפֶל וּמֵחֹשֶׁךְ עֵינֵי עִוְרִים תִּרְאֶינָה״. המילה ״הַחֵרְשִׁים״, על פי הארמית וכנגד הפשט, מתפרשת כיערות בני האדם, בני האדם הרבים מספור שיצאו מאדם הראשון. אלו, שחשבו שהקב״ה איננו יכול לראותם, ישמעו ״דִּבְרֵי סֵפֶר״. ולא סתם ספר אלא ספר מסוים, ״סֵפֶר תּוֹלְדֹת אָדָם״ שנמצא בחציה השני של פרשת בראשית ובו הרשימה הגנאלוגית המובילה מאדם ועד נח. ברגע שישמעו אנשים אלו את דברי הספר הללו יבינו שהקב״ה רואה אותם גם בתוך היער האנושי שהם נוטלים בו חלק.

חציה הראשון של פרשת בראשית עלול להוביל את הקורא בו למסקנה שהקב״ה השגיח על מעשיהם של אדם, חוה, קין והבל משום שהם היו מעטים כל כך, אך משירבו בני האדם כיער יוכלו לעשות במחשך מעשיהם ללא כל עין שתבחן אותם. תפקידה של הרשימה הגנאלוגית שבחציה השני של פרשת בראשית הוא ללמד את בני האדם שמציאות חייהם ממופה וממוינת ואין אף אדם שנדחה מרשימותיו של הקב״ה. על כן, צריך כל אדם לדעת, אין להעמיק מה' ״לַסְתִּר עֵצָה״ ואין לאמר ״מִי רֹאֵנוּ וּמִי יוֹדְעֵנוּ״. לצירופה של הרשימה הגנאלוגית אל בראשית יש משמעות אתית. כל בני האדם הם צאצאיו של אדם אחד ואת כולם כאחד רואה הקב״ה לפניו מראשית ועד אחרית.

תשע״ה