המפקד האליון

 

יחסי צבא-דת בשנים הראשונות — ההדרה מרצון חלקי של הדתיים

 

"כשהתגייסתי לגדוד 202, כשנה לפני מלחמת ששת הימים", כתב יעקב עמידרור, מי שהתמנה בשנת 1998 לאלוף הדתי הראשון בצה"ל (שאינו רב צבאי),

 

לא הייתה בו אפילו מחציתו של מניין ושני הקצינים הדתיים הגיעו אליו מהנח"ל המוצנח. זו הייתה אז היחידה הצבאית שאליה התנקזו רוב חובשי הכיפות שחפצו לשרת בחיל קרבי. גם בקורס קציני חי"ר [חיל רגלים], שהסתיים כשנה לאחר מלחמת ששת הימים, היו חובשי כיפות מעטים.6

 

זהו תיאור קולע של הנוכחות המוגבלת של דתיים ביחידות הלוחמות של הצבא בשנות המדינה הראשונות ועד שנות השבעים, שאז החלה השתלבות נרחבת של חובשי כיפה בצבא, בעיקר בשדרה הלוחמת שלו. עד אז הרחיקו את עצמם דתיים משירות משמעותי בצבא. זו היתה הדרה מרצון, לפחות רצון חלקי. פרק זה יעסוק בשנים אלו, שהן רקע להבנת התהליכים שהתהוו משנות השבעים ועד היום. הוא יתמקד בהסדרי צבא-דת, שהתהוו בשנות המדינה הראשונות ויצרו מניע ותשתית כאחד להגברת ההשפעה הדתית בצבא משיגבר בעתיד כושר המיקוח של הדתיים.

 

המניע התגבש במיסוד אופיו החילוני בחלקו של הצבא, שקיבע גם את מעמדם השולי של המשרתים הדתיים ואת חששם מפני ההשפעה המחלנת של הצבא. כך גובש המניע שלהם לפעול בעתיד לשינוי מעמדם. היכולת הפוטנציאלית לתרגם מניע להשפעה נשענה על התשתית להשפעה. התשתית התגבשה בהכרה של המדינה בסתירה הטבועה בין צבא לדת וביטויָהּ של סתירה זו בפטירתם משירות של חרדים ונשים דתיות. ההכרה בסתירה זו יצרה תשתית ללחצים שיחתרו להרחיב את הסדרי הפטור, אך גם יעמידו את הקבוצות הדתיות המשרתות בצבא בצורך להוכיח כי אפשר ליישב את הסתירה הטבועה בין צבא ובין דת באמצעות הגברת ההדתה של הצבא. התשתית התגבשה גם בלגיטימיות להשפעה דתית על כלל הצבא, שנשענה על ההכרה בזהותו היהודית, לאו דווקא הישראלית־חילונית, של הצבא ועל ההכרה ברבנות הצבאית כמוסד המשפיע תרבותית על כלל הצבא.

1. מתח ופשרה בין חילונים לדתיים בצבא

 

שירות בצבא היה חלק מתפיסת "היהודי החדש" של הציונות הדתית, טיפוס של אדם המגשים את חזון הגאולה ובכך נפרד מדמות היהודי הגלותי, אך גם מבדל את עצמו מדמות הציוני החילוני. השיבה לכוח, אף שלא בהכרח אידאליזציה שלו, היתה נדבך חשוב בבניין האדם הדתי החדש, ורעיון זה קנה לו שביתה בקרב הוגי הציונות הדתית. תנועת בני עקיבא, תנועת הנוער שהוקמה כחלק מתנועת הפועל המזרחי בשנת 1929, היתה לנשא בולט של דמות זו (שוורץ, 2009). על רקע תרבותי זה שירתו צעירים דתיים בהגנה על היישובים, במחתרות ובצבא הבריטי.

 

עם זאת, המסגרות הצבאיות לא היו ידידותיות ללוחם הדתי. עוד בשנות השלושים, כשהגיוס להגנה חייב שירות ממושך בשדה, התגלו מתחים בנוגע ליכולת לשמור על כשרות המטבחים. לכן מפקדים לא ששו לשלב לוחמים דתיים, ואילו דתיים נמנעו מלהתנדב ומי שרצו להתנדב הסתירו לא אחת את דתיותם כדי למנוע התפתחות של חסם לשילובם. אחרים דיווחו על אווירה שאינה מכבדת את הדת ועל פעילות בשבת. על רקע זה דרשה ההנהגה הדתית7 הקמת יחידות דתיות נפרדות ובשנת 1935 הוקמה הפלוגה הדתית הראשונה של ההגנה בירושלים. מסה של מתנדבים דתיים הגבירה את הפנייה של מקצתם לרבנים כדי לקבל פתרונות למצבי סתירה בין צורכי ההגנה להלכה. הרבנים (צבי יהודה הכהן קוק, חרל"פ, פראנק ואחרים) לא מיהרו לפסוק, פסקו רבות לקולא ועל כל פנים עסקו בכך בצורה ספורדית בלי לגבש כללים קבועים (פרידמן, 2003).

בו בזמן תורגמה מסה דתית גם לתביעה לייצוג של המפלגות הדתיות בגופים המנהלים את הביטחון ביישוב כדי לחזק את השפעתן על עיצוב הסדרי הדת. מטרת התביעה לייצוג היתה לצמצם את הסתירה בין המשימות הצבאיות להלכה הדתית, כמו סוגיית האימונים בשבת, שהיתה בעלת משקל. מאבק זה צלח ונציגים דתיים צורפו למוסדות, לרבות מינוי נציג דתי לחבר מלא במפקדה הארצית של ההגנה בשנת 1941 (נסימי, 2003, עמ' 291-289; פרידמן, 2003, עמ' 333). בסיכומו של דבר, בהגנה ולאחר מכן בצה"ל בחודשים הראשונים לקיומו, התקיימו עשר פלוגות דתיות לצד מסגרות דתיות אחרות (אוסטפלד, 1994, עמ' 440). לפלוגות האלה היתה מורשת קרב מפותחת, ואחת מהן, הפלוגה הדתית מגדוד 33 של חטיבת אלכסנדרוני, אף נהרגה כמעט כולה בקרב בכיס פאלוג'ה בדצמבר 1948. גם בקרב מתנדבי היישוב לצבא הבריטי התקיימו מסגרות דתיות נפרדות מתוך רצון לאפשר למגויסים הדתיים שמירה על אורח חיים דתי (אשכולי, 2001).

עם הקמת הצבא התעצם הקושי של החייל הדתי. חיילים דתיים התלוננו על אוכל שאינו כשר, על אווירה חילונית, על אי־כיבוד השבת, על ההפליה לרעה בקבלה ליחידות, על העמדה לדין בשל אי־ביצוע פקודות שנוגדות את ההלכה ועוד (ורהפטיג, 1988, עמ' 223-222; קמפינסקי, 2009, עמ' 428). הרב יהודה עמיטל, לימים מייסד מסלול ישיבות ההסדר, תיאר את התנהגות הצבא כלפיו כחייל דתי עת התגייס במלחמת 1948:

באחת השבתות ערכו מסדר. לסקוב ראה אותי, וגער בי: "מדוע לא התגלחת?". "שבת היום". "למה לא התגלחת אתמול ולפני אתמול?". "טוב, אשתדל". לסקוב צעק צעקה שאת הדיה אני שומע עד היום: "בצבא לא משתדלים, בצבא מבצעים" [...] בהזדמנות אחרת נדרשנו להישבע שבועת אמונים [...] למדינת ישראל לשמור על חוקיה וכו'. הודעתי להם שאיני יכול להישבע לשמור את כל הפקודות [מצוטט מתוך: ארנד, 2011].

ובמקום אחר סיפר עמיטל: "שישה חדשים קיים הגדוד, ובחדרי האוכל אין זכר לשבת. הנך נכנס לחדר האוכל ועינך לא תבחין בשום דבר המשנה לילה זה מכל הלילות" (שם). דברים אלו מתארים את תחושת השוליות ואף את ההשפלה. הם נכתבו שנים רבות לאחר קרות האירועים ובידי מי שנחשב מסמלי החיבור של העולם התורני עם השירות בצבא. על כן, הטקסט מייצג הלך רוח רחב ולא תיעוד של מצב מקומי. הלך רוח זה השפיע לזמן רב על ההידברות של נציגי הציונות הדתית עם הצבא. האווירה החילונית של חיי הצבא הרתיעה את ראשי הציבור הציוני־דתי לעודד גיוס מחשש כי הצבא "יקלקל את הבנים" (כהן בעז, 2012, עמ' 328-326). במילים אחרות, הושמעה הטענה, שתישמע שוב ושוב בעתיד, כי לשירות בצבא השפעה מחלנת. הלכי רוח אלו הזינו את הדרישה להקמת יחידות דתיות נפרדות, כפי שהתקיימו בעבר.

אמנם השירות בצבא כונן על יסודות של שירות חובה, אבל השימוש בכלי האכיפה של המדינה הצעירה לא פטר אותה מהצורך לבסס את הלגיטימיות של מערכת הגיוס, ובתוך כך גם להסדיר את שאלת קיומן של יחידות סקטוריאליות בצבא. הצורך בהסדרה זו התחזק לאור זאת שהפלמ"ח עודד הקמה של יחידות דתיות גם כדי להצדיק את המאבק שהוא ניהל באותה עת על המשך קיום הפלמ"ח כחטיבה נפרדת בתוך צה"ל (ורהפטיג, 1988, עמ' 222).

בנסיבות אלו הונחה תשתית לפשרה בין הציונות הדתית ובין בן־גוריון, ראש הממשלה ושר הביטחון הראשון ואדריכל מודל הגיוס של הצבא. הדתיים ויתרו בהדרגה על הדרישה ליחידות נפרדות — אמנם היא המשיכה להישמע, אבל לא כהפעלת לחץ של ממש. כך עם סיום המלחמה פוזרו החיילים הדתיים, כעשירית עד שישית מסדר הכוח של הצבא, בין כלל יחידות הצבא (אוסטפלד, 1994, עמ' 441-440). בתמורה הסכים בן־גוריון לעיצוב הולם של תרבותו של הצבא כך שעקרונות דתיים בסיסיים יחולו על כלל יחידותיו וחייליו. כחלק מכך ובלחץ הרבנים הראשיים האזרחיים, שהחליטו שיש להקים רבנות צבאית וקבעו את הרב שלמה גורן כמועמדם לרב הצבאי הראשי, החליט בן־גוריון להקים את הרבנות הצבאית הראשית בראשות גורן (בסוף 1948). לאחר מאבק סמכויות קצר הוחלט גם להטמיע במסגרת הרבנות את "השירות הדתי", שהתקיים מאז הקמת הצבא כהמשך למחלקה שהתקיימה בהגנה, וסיפק שירותי דת לחיילים הדתיים, לרבות הקמה של בתי כנסת בבסיסים. הרבנות הוכפפה ישירות לרמטכ"ל ובידיה הופקדה הסמכות לטפל במכלול ענייני הדת בצבא (אוסטפלד, 1994, עמ' 440; זילברשטיין, 2010, עמ' 77-76; מאיר, 1998, עמ' 24-23; קמפינסקי, 2009, עמ' 432). בפשרה זו נקבע שפקודות וסעיפי חוק שהבטיחו שמירה על כשרות ועל השבת וימי חג, לרבות הימנעות מאימונים בימים אלו, יחולו על כלל היחידות ועל כלל החיילים, להבדיל מהמקובל עד אז (ורהפטיג, 1988, עמ' 228-226). התוצאה היתה אפוא הדתה ראשונית של הצבא.

כחלק מגישה זו של הענקת צביון דתי חלקי לצבא, כבר במועצת המדינה הזמנית (1948) הוכרע הוויכוח בסוגיית המזון הכשר. ההכרעה היתה לטובת המפלגות הדתיות שדרשו כי הצבא יבטיח מאכל כשר "לכל החיילים היהודים", ונדחתה גישת מפ"ם שדרשה להוסיף את הסעיף "לכל החיילים היהודים בצה"ל שידרשו זאת" (ורהפטיג, 1988, עמ' 226). האכיפה של כללים אחידים צמצמה את הפוטנציאל להיווצרות הייררכייה פנים־צבאית בין חילונים לדתיים ובכל מקרה הקהתה את המתחים שהייררכייה כזו עלולה ליצור אם בכל זאת תתהווה. להמחשה, ורהפטיג (שם) הביע חשש כי החייל הדתי יידחק לקרן זווית אם יתקיימו אימונים בשבת אבל הוא ישוחרר מהם.

הפשרה בין בן־גוריון למפלגות הדתיות שירתה את עניינם של ראשי הציונות הדתית משום שמנעה מצב לא רצוי מבחינתם. לא לחינם התנגדו רבים במחנה זה לרעיון של הקמת יחידות נפרדות. להקמת יחידות נפרדות לדתיים סומנו שלושה יתרונות עיקריים: (1) החיילים הדתיים יוכלו לקיים אורח חיים דתי באין מפריע; (2) תיחלש ההשפעה המחלנת של הצבא על החיילים הדתיים; (3) תישמר זיקת החיילים למפלגות הדתיות (על כך לא דובר בגלוי, אבל זה עלה בקנה אחד עם הניסיונות של המפלגות לשמר זיקה לצעיריהן ששירתו בצבא של אותן שנים). נגד רעיון זה הוצגו כמה נימוקים: (1) הקמת יחידות דתיות תיצור "גטאות" דתיות בצבא, שישללו מהחיילים הדתיים יכולת השפעה על חבריהם החילונים; (2) ההפרדה תשחרר את הצבא מהצורך להבטיח הסדרי כשרות לשאר היחידות, והן יקבלו צביון חילוני. המשמעות היא שהציונות הדתית מוותרת על המאבק להבטיח צביון יהודי לצבא, כמו לכל מפעל אחר של המדינה; (3) ההפרדה מכרסמת ביכולת ליצור חיים משותפים במדינה החדשה; (4) על רקע הפגיעה בפלוגה הדתית של אלכסנדרוני עלה החשש להעמדת קבוצה חברתית הומוגנית בסיכון מוגבר, ובפרט שהורים שכולים של חיילים בפלוגה זו הפגינו נגד בן־גוריון בטענה שסיכן חיילים דתיים ביודעו שנידונו לכישלון (גורן, 2013, עמ' 177).8 שיקולים דומים חוללו ויכוח בהנהגה הדתית עוד לפני הקמת המדינה כשהוצגה הדרישה להקמת פלוגות דתיות בהגנה (נסימי, 2003, עמ' 292-291).

אך לא היה די בפשרה העקרונית ובין ההנהגות התגלעו חילוקי דעות, שהכרעתן בישרה על העמקת ההדתה של התרבות הצבאית. כבר בשנים הראשונות חתרו ראשי הציונות הדתית, באמצעות נציגיהם בממשלה, להרחיב את תפקידיה של הרבנות הצבאית שתבטיח הוויי דתי בכל יחידות הצבא ותחיל הוויי זה גם על חיילים חילונים. להבדיל מהם, בן־גוריון רצה להגביל את תפקיד הרבנות לאספקת שירותי דת ולהבטחת כשרות ביחידות. תפקיד הרבנות לדאוג להוויי הדתי נתפס במקורו כאמצעי ליצירת אווירה המתאימה לצורכיהם של החיילים הדתיים (קמפינסקי, 2009, עמ' 435-433).

מחלוקת קונקרטית התעוררה בנוגע לחיובם של חיילים להשתתף ב"מסע התעוררות", שארגנה הרבנות מדי שנה בשנה בחודש אלול, ועורר התנגדות. ההתנגדות על חיוב החיילים להשתתף באירוע דתי הגיעה לממשלה בשנת 1958. אמנם בן־גוריון החליט לבטל את חובת ההשתתפות אבל חזר בו, בלחץ הרבנות הצבאית והמפלגות הדתיות, וחובת ההשתתפות מוסדה. מחלוקת אחרת היתה על צביונו של ליל הסדר הנחוג בצבא. גם הפעם קיבל בן־גוריון את עמדת הרבנות והכריע כי לליל הסדר יהיה צביון דתי בניהול הרבנות הצבאית ולא צביון חילוני, כפי שניסה חיל החינוך לקדם (קמפינסקי, 2009, עמ' 439-437). לצד זה גם רבו חיכוכים ברמה המקומית. המחשה ציורית היא במאבק גופני שהתנהל בין אלוף פיקוד הדרום משה דיין לרב הפיקודי גד נבון, לימים הרב הצבאי הראשי. בוויכוח שפך הרב את תוכנו של סיר שהורה האלוף לבשל לחיילים בשבת בתקופת המתיחות בגבול הדרום (מאיר, 1998, עמ' 141). מחלוקות אחרות נסבו על אימונים בשבת (שם, עמ' 145-142).

השפעה דתית באה לידי ביטוי גם בחשיבות הרבה שנתנה הרבנות הצבאית לתנ"ך — הדפסתו במהדורה צבאית, חלוקתו לחיילים, עריכת שיעורי תנ"ך וחידון התנ"ך (גז, 2004, עמ' 93-90; קמפינסקי, 2010, עמ' 160-159). כך נוכס התנ"ך כמכשיר דתי ולא רק כסמל ישראלי־חילוני. מחלוקת אחרת נסבה על הגדת יום העצמאות. מפקדת קצין חינוך ראשי יזמה כתיבת הגדה בידי הסופר אהרן מגד, שתשתלב בסעודת סדר של יום העצמאות. הואיל וההגדה ייחסה את הקמת המדינה לגבורתו של הצבא ולא למעשה אלוהי, היא עוררה את התנגדות הרבנות הצבאית, ולכן הורה בן־גוריון לגנוז אותה (גרוסמן, 2009). ויכוח זה אפיין במידה רבה את ההתלבטות בשנות המדינה הראשונות מהו הצביון הראוי לחגיגת יום העצמאות, כשגם אישי רוח חילונים סברו שיש להעניק לו צביון מעין דתי (לוינסקי, 1956, עמ' 475-474). ביטוי אחר להדתה היה בהאחדה של טקסי האזכרה לחללים, שניטל מהם הצביון החילוני שננהג במרבית הטקסים בשנות המדינה הראשונות, ומוסדה אמירת התפילה "אל מלא רחמים" (הכהן, 2014, עמ' 327).

הביטוי הפורמלי של פעולות אלו ואחרות התמסד בתפקיד הרבנות הצבאית לדאוג "להווי דתי" בצבא, כפי שנקבע בפקודת היסוד של הרבנות. הפרשנות המרחיבה של תפקיד זה, שקביעתו היתה שנויה במחלוקת עוד עת הוקמה המחלקה לענייני דת בהגנה, הקנתה לרבנות הצבאית כלים ליצירת הוויי דתי לכלל החיילים, ולא רק לדתיים (גז, 2004, עמ' 93-90).

המשותף להסדרים אלו הוא שהם צמצמו את ההבחנה בין חיילים דתיים לחיילים חילונים באמצעות הענקת צביון דתי חלקי, אך אחוד, לכלל הצבא. עם זאת, עוצבה הבחנה יסודית בין החיילים בטקסי ההשבעה: החיילים קוראים "אני נשבע" לאחר הקראתו של נוסח השבועה בידי מפקד היחידה, ואילו החיילים הדתיים קוראים "אני מצהיר" (הכהן, 2014, עמ' 244). בכך יש ביטוי לסתירה שמתמודד עמה החייל הדתי, בין המחויבות העליונה לחוקי המדינה ובין התפיסה הדתית שלפיה האל הוא הריבון והאדם הדתי מקבל עליו "עול מלכות שמים" לפני שהוא מקבל את עול המדינה (שם, עמ' 238). פרט להבחנה זו נדחתה, גם אם לא במפורש, העמדה שלפיה צה"ל הוא ממשיך המיליציות המחתרתיות, הנושא אופי של צבא ישראלי חילוני. להבדיל מכך, גברה התפיסה של צה"ל כצבא יהודי, האוכף תכנים מסורתיים ואף דתיים על חיילים חילונים, גם אם לא הוגדר הצבא כיהודי, ודאי לא יהודי־דתי. בן־גוריון אף קבע במכתב לרב יהודה לייב מימון, ממנהיגי המזרחי, בשנת 1958:

ועל־פי ההלכה עצמה אין להגיד שיהודי שאינו דתי אינו יהודי. זיקת הדת היהודית לעם היהודי קיימת ועומדת, ואין להטיל בה כל ספק; אבל זיקת העם היהודי לדת אינה קיימת, בין אם הדבר הוא רע או לא, לא נכון שחוקקנו חוקים שבהם נקבעה הזהות בין יהודי כלאום ובין יהודי כדת. בעניין כשרות בצבא — נראה היה לנו שבצבא צריך כל יהודי להרגיש עצמו בביתו. ומכיוון שהנחנו כיסוד מוסד — ואני מקווה שיסוד זה יישאר גם להבא, שאין כפייה דתית, וכל צעיר חייב ללכת לצבא — ראינו צורך שכל חייל יאכל במחנה כשרות, למען שחייל דתי יוכל לאכול בצבא כמו חבריו [מצוטט מתוך: רוזנטל ושאלתיאל, 1996, עמ' 447-446, ההדגשה שלי].

במילים אחרות, בן־גוריון הבחין בין יהדות ובין דת, לא הגדיר במקום זה או אחר את הצבא כיהודי וראה בהסדרי הכשרות הסדרים הנובעים מגילוי סובלנות כלפי החייל הדתי, אבל לא מזהותו הדתית של הצבא. אבל, כעולה ממכתבו של בן־גוריון, הבנת הדתיים את הסדרי הצבא-דת היתה שונה, ולפיה התעצבו ציפיותיהם הלגיטימיות מהסדרים אלו.

בהקשר זה, משמעות מיוחדת היתה למינוי רב צבאי ראשי, ולא הסתפקות רק במחלקה לאספקת שירותי דת, כפי שהיה נהוג בהגנה ובתחילה הועתק גם לצבא הצעיר. כינון הרבנות סימן את כינונו של מוסד שתפקידו להנחיל ערכים דתיים לכלל הצבא ולא רק למגויסים דתיים; כך גם התעקש הרב גורן מול בן־גוריון, משהסכים להתמנות לרב צבאי ראשי (זילברשטיין, 2010,

עמ' 77). בעיני גורן, החתירה להחלת סמכותה של הרבנות על כלל הצבא היתה בין המניעים להתנגדותו הנחרצת להקמת יחידות נפרדות לדתיים (מישלוב, 2010, עמ' 17). החלה זו המחישה את חוסר ההפרדה בין דת למדינה הנהוגה בישראל ואת מעורבותה של המדינה בהסדרת חיי הדת גם בפן המוסדי, טען אביעד הכהן (2014, עמ' 241). עם זאת, לצד ויתורים אלו שלל בן־גוריון את תביעת המפלגות הדתיות, שהועלתה בזמן ארגונו מחדש של הצבא שלאחר 1948, לשדרג את מעמד הרבנות הראשית — להקים חיל דת עצמאי ואף להעניק דרגת אלוף לרב הצבאי הראשי. החשש מפני יצירת הייררכייה כפולה ויצירת זיקה של האלוף, שיעמוד בראש הרבנות, למפלגות הדתיות, היה בבסיס ההתנגדות לדרישות אלו (אוסטפלד, 1994, עמ' 750-749).

כזכור, ההסדרים שעוצבו בשנות המדינה הראשונות הביאו לפיזור החיילים הדתיים בכלל יחידות הצבא. עם זאת, התפתח גם חריג שעיצבה תנועת הקיבוץ הדתי. הקיבוץ הדתי היה חלק ממפלגת הפועל המזרחי, והוא טיפח זיקה לתנועת העבודה החילונית בכלל ולתנועה הקיבוצית בפרט וראה את עצמו מחויב לאתוס של "תורה ועבודה". תנועה זו תמכה בשילוב מלא של דתיים בצבא ועודדה את חבריה להתגייס לשירות קבע. כחלק מכך, הנח"ל, שהוקם כדי לשמור על שלמות גרעיני ההתיישבות של תנועות הנוער החלוציות לבל יתפזרו בצבא, היה למסגרת העיקרית שקלטה צעירים וצעירות דתיים.

העיקרון של גרעינים הומוגניים שמתגייסים מתוך תנועות הנוער והקיבוצים אִפשר לקיים "בדלת האחורית" גם מסגרות הומוגניות של דתיים, שיבלמו את סכנת החילון, מוקד חששם של הדתיים (גז, 2004, עמ' 109-106). כפי שקבע הרב מרדכי פירון (1955), מבכירי הרבנות הצבאית (ובשנות השבעים יורשו של הרב גורן בתפקיד הרב הצבאי הראשי), המסגרת המחנכת העיקרית, המגנה על הצעיר מפני השפעות הרחוב הלא דתי, אינה התא המשפחתי אלא התא החברתי, והוא קיים בצורה מלאה רק בהתיישבות הדתית ובביטוייה בנח"ל. על רקע זה, המפלגות הדתיות התנגדו למהלכים שפגעו בהכשרות החקלאיות, דוגמת ההוראה להעביר בני משקים דתיים ליישובי ספר חילוניים בשנת 1953, גם מחשש שמא בכך ייפגע אורח החיים הדתי.9 עם חידוד הפרופיל הקרבי של הנח"ל בעקבות ההסלמה של תקריות הגבול בראשית שנות החמישים הוקם הנח"ל המוצנח ושולב בשנת 1956 בחטיבת הצנחנים (גדוד 50). כך התאפשר לצעירים דתיים שירות קרבי בנח"ל.

הגישה הפשרנית התפרסה גם להסכמת מפלגות הרוב החילוניות לפטור נשים דתיות מחובת שירות. הכוונה המקורית היתה להטיל חובת שירות על כלל הנשים, אך חברי הכנסת הדתיים התנגדו לשירותן של נשים, חילוניות ודתיות כאחת. נימוקי הנגד הסתמכו על החשש מפגיעה חמורה בערכי מוסר המשפחה, כבוד המשפחה ושלמות המשפחה, ציוויי הדת האוסרים במפורש על אישה לשאת כלי מלחמה ולהשתתף במלחמה, חשש מפני פגיעה בצניעותן של נשים בצבא וסכנה למילוי תפקידה של האישה כאם (ברק־ארז, 2007, עמ' 70-69; ורהפטיג, 1988, עמ' 243).10 בשנת 1951 אף הכריזה הרבנות הראשית שגיוס נשים, אפילו פנויות, בכל צורה שהיא למסגרת צבאית, אסור בהחלט (שם, עמ' 255). הכרזה זו נהפכה לפסק הלכה עקרוני של הרבנות הראשית נגד גיוס נשים לצבא. הרב צבי פסח פראנק, רבה של ירושלים, שהיה מעורב בפעילות ההגנה, אף כתב בנוגע לאפשרות לגייס נשים לשירות לאומי כחליפי לשירות בצבא: "דעו לכם איפוא כי בעיני שומרי תורה בכל העולם, קשה יום קבלת גזירת גיוס הנשים לשירות לאומי — ויום ביצועו — כיום חורבן המקדש".11

כפשרה, "חוק שירות בטחון תש"ט-1949" קבע בסעיף 11 (ד): "יוצא צבא, אשה, שהצהירה כי טעמים שבמצפון או טעמים שבהכרה דתית מונעים אותה מלשרת בשירות בטחון, תהיה פטורה מחובת שירות בטחון, באופן שייקבע בתקנות". מכל הפטורים שניתנו לנשים, רק הפטור שניתן מטעמי דת נתפס בעיני בן־גוריון כפשרה של "בלית בררה" (ברק־ארז, 2007, עמ' 71). המפלגות הדתיות שללו גיוס נשים מכול וכול, ושללו גם הפליה לרעה בין נשים דתיות לנשים חילוניות. לכן ריכך הנוסח המוצג למעלה את התנגדותן, מפני שהפטור הדתי נכרך בעיקרון כללי של פטור מטעמי מצפון, הגם שחל על נשים בלבד (רימלט, 2006, עמ' 459-458). כך או כך, הפשרה הכללית מנעה את פרישתן של המפלגות הדתיות מהקואליציה (ורהפטיג, 1988, עמ' 244-241) והנהגת המדינה התגברה על ההתנגדות הגורפת של המפלגות הדתיות להטיל שירות חובה על נשים חילוניות. לצד זאת, סעיף זה, בניסוחו הכללי שאינו מבחין בין הדתות, אפשר לפטור משירות גם נשים ערביות, נוצריות ומוסלמיות, בהתאם לרצונותיהם של חברי הכנסת הערבים (שלא שללו בהכרח את גיוס הגברים), כפי שנימק בן־גוריון (דברי הכנסת, 8 בספטמבר 1949, עמ' 1626).

הסדר הפטור לנשים תוקן בשנת 1951; כבר לא היה די בהצהרה בלבד, והאישה נדרשה להוכיח את דתיותה. העניין עלה כצורך לסכור ניצול לרעה של סעיף הפטור עד כי "היו מקרים לא־בודדים שבחורות שנפטרו משירות באמתלה זו [של דתיות] נמצאו מעשנות בשבת", כדברי בן־גוריון בהסבירו את התיקון (בן־גוריון, 1980, עמ' 158). פשרה נוספת היתה בתחום השירות החלופי לנשים. בשנת 1953 חוקקה הכנסת את "חוק שירות לאומי התשי"ג-1953", המחייב ככלל נשים ששוחררו מחובת שירות ביטחון לשרת שירות לאומי כשירות חלופי לשירות בצבא. המטרה היתה מניעת "הפליה לא צודקת", כדברי בן־גוריון (שם, עמ' 158), בין נשים דתיות לחילוניות. בחוק נקבע כי השר הממונה מוסמך להתקין תקנות בכל הנוגע לביצועו של החוק. סיעות המזרחי והפועל המזרחי תמכו בחוק, אך הוא עורר התנגדות קשה של הרבנות הראשית ושל הרבנים החרדים, וסיעת אגודת ישראל אף פרשה מהקואליציה בשל חקיקה זו. בסופו של דבר, עמדת הרבנות הראשית הטתה את הכף והביאה להקצנה של מנהיגות הפועל המזרחי, שעברה מקריאה לבנות דתיות להתגייס להתנגדות אף לשירות לאומי (גז, 2004, עמ' 122-121). בשל התנגדות המפלגות הדתיות לאכיפה של שירות לאומי על הנשים הדתיות לא הותקנו תקנות. בפועל, החוק מעולם לא הופעל כחוק מחייב והשירות נכון על התנדבות, גם של נשים דתיות רבות (ורהפטיג, 1988, עמ' 260-247; מרכז המחקר והמידע של הכנסת, 2006ב, עמ' 2).

חריג גם הפעם היה הקיבוץ הדתי. רגיש יותר מדתיים עירוניים לשוויון מגדרי, הקיבוץ הדתי התנגד לפטור הדתי של נשים, ולאחר שהתקבל הפטור תמך הארגון בחיובן של נשים להתגייס לגרעיני הנח"ל, שלל את התנגדות מפלגתו להטלה של חובת שירות לאומי ויצא בפומבי נגד עמדת הרבנות בנוגע לגיוס בנות. לבסוף כפשרה בתוך הפועל המזרחי הסתפק הקיבוץ הדתי בהמלצה לנשים לשרת בנח"ל וכך החליטה לנהוג גם תנועת בני עקיבא, שבניגוד לעמדת הרבנים, שללה את ההבחנה בין נשים דתיות לחילוניות (בר־לב, 1989, עמ' 85-83). בהדרגה היה הנח"ל למסגרת העיקרית ששירתו בה בשנות המדינה הראשונות חיילות דתיות, ולא רק גברים דתיים (גז, 2004, עמ' 125-123). הדבר אף מוסד באמצעות קביעה של שר הביטחון משנת 1952 שיש להפנות את בנות המשקים הדתיים לנח"ל (עזתי, 2006, עמ' 327).

ברוח הפשרה אפשר לראות גם את הסדר הפטור שניתן לתלמידי ישיבות. כבר בעת מלחמת 1948 התנגדו כמה מראשי הישיבות לגיוס בכפייה של תלמידי ישיבה (אפילו בירושלים הנצורה). הרב הראשי יצחק אייזיק הלוי הרצוג אף הודיע כי אם ייכפה שירות הוא יצא נגדו במחאה גלויה (ורהפטיג, 1988, עמ' 232-231). על רקע זה נרקח הסדר הפטור בהתחייבות שנתן בן־גוריון למפלגות החרדיות לפטור משירות תלמידי ישיבות כדי לאפשר את שיקומו של מפעל הישיבות שנפגע בשואה. פטור זה ניתן בפועל כבר במלחמת 1948 ומוּסד בהסדר בשנת 1951 (דרורי, 2005, עמ' 11-10). הפטור היה במעמד של דחיית שירות לבחורי ישיבה העוסקים בפועל בלימוד תורה בישיבות וכל עוד הם עוסקים בלימוד תורה, כלומר מי ש"תורתו אומנותו". בפועל, בעת כינון הסדר זה היה מספר הפטורים 400 דחויי שירות בשנה. הסדר זה חל בעיקר על חרדים, שכן לימודי ישיבה גבוהים היו באותן שנים פרקטיקה חרדית בעיקר. המפלגות החרדיות והרבנים דחו הצעות פשרה לאמן את התלמידים (ורהפטיג, 1988, עמ' 239-235), ובשנת 1954 הכשילו את ניסיונו של שר הביטחון פנחס לבון להביא לגיוס התלמידים לאחר ארבע שנות לימודים בישיבה (ועדת טל, 2000, עמ' 26).

חשוב להדגיש את ההבדל הדתי־תרבותי בין הדתיים הלאומיים ובין החרדים. העולם החרדי התגבש כמענה יהודי־דתי לזרמי ההשכלה ולמודרניזציה שהיא חוללה והציבה איום לאורח החיים היהודי במזרח אירופה. בעולם החרדי הגברים מקדישים את עצמם לחיים המחויבים בלימודי דת, שבמרכזם חידוש החוכמה התלמודית ופירושה המחודש, ומבודדים את עצמם ואת משפחותיהם משאר החברה כדי להגן על תרבותם הדתית. בישראל גישה זו התרחבה להתנגדות להקמת המדינה, ובכלל זה גם לשירות בצבא. להבדיל מחרדים, הדתיים הלאומיים הם יהודים אורתודוקסים המחויבים לחוקי הדת היהודית, אבל משלבים מחויבות זו עם הדרישות של העולם המודרני. כך רק חלק מזמנם מיוחד ללימודי תורה וחלק אחר מיוחד לעבודה לצורכי פרנסה, וזרם זה השתלב גם בצבא ( .(Stadler, 2009, xiii, pp. 7, 44-45

בכל זאת, היו בקיעים גם ביישומו של הפטור לחרדים. בפועל, כשם שהנח"ל אפשר קיום מסגרות הומוגניות לחיילים דתיים, הנח"ל אפשר גם שילוב של תלמידי ישיבות חרדים בצבא. המסגרת לכך היתה הנח"ל החרדי שפעל בשנים 1974-1959. הנח"ל החרדי שילב טירונות קצרה עם לימודים ועבודה בחקלאות ובתעשייה (כליטוש יהלומים)12 בהשגחה הדוקה של רבנים חרדים. הוא נתן מענה לצעירים שהיגרו בגיל מבוגר או לכאלה שהתעקשו על שירות בצבא לצד הלימודים. עם הזמן התגברה הביקורת של חוגים חרדיים על מסגרת זו, שצוירה כמסיטה את הצעירים מהעולם הדתי (דרורי, 2005, עמ' 25-23). וככל שהתמסדה הנורמה של הליכה לישיבה גבוהה, כן דבקה בחיילי הנח"ל החרדי סטיגמה שלילית (פרידמן, 1992, עמ' 274-273), עד אשר פורקה מסגרת זו.

2. את מה שירתה הפשרה?

לכאורה אחד ההסברים לסדרת הכרעות זו, שעיצבו פשרה חילונית־דתית במודל הגיוס, הוא בראש ובראשונה הרצון של בן־גוריון להסדיר מחלוקות עם המפלגות הדתיות בצורה מוסכמת. על רקע זה הוא ויתר להן בסוגיות הנוגעות ליחסי דת-מדינה. הביטוי המוסדי לכך היה בהימנעות מהפרדת הדת מהמדינה, והוא אִפשר לחוקים שמבוססים על דת לעצב את ההתנהגות האישית (כדיני אישות) ואת המרחב הציבורי (כמו חוקי כשרות ופתיחת עסקים בשבת). מערכת ההסדרים המגלמת אי־הפרדה זו התקבעה במה שברמה המוסדית מכונה "הסטטוס־קוו". ויתורי בן־גוריון אף גלשו להקמתו של זרם החינוך הממלכתי־ דתי. בגישה ותרנית זו נהג גם בהקשר של עיצוב הצבא (קמפינסקי, 2009,

עמ' 444-433). אבל נכון למתוח את גבולות ההסבר.

מהיבט רחב יותר, הגישה הפשרנית הונעה גם מהצורך לקבל הכשר לצבא מהציונות הדתית, כחלק מההכשר הכללי שזרם זה נתן למדינה, שהקמתה היתה נתונה במחלוקת הלכתית. המדינה נתפסה, בעיקר בחוגי החרדים, כהתרסה חילונית נגד אלוהים ולכן הקמת המדינה כמוה כניצחון הציונות החילונית על הדת (ארן, 2003). מנגד, הציונות הדתית נהגה במדינה בפרגמטיות מתוך תפיסה שניסח הרב יצחק יעקב ריינס, מייסד תנועת המזרחי, ולפיה התנועה הציונית אינה תנועה של גאולה אלא של הצלה, כלומר מכוונת לישועתם של חיי היהודים (ראו: רוזנק, 2006, עמ' 16). מגישה זו גם נגזר איסור על עם ישראל להיכנס למצב של עימות עם מדינות העולם, כחלק מתפיסה ששללה אקטיביזם צבאי (הולצר, 2009, עמ' 60-49). תפיסה זו אפשרה להפריד את הדתי מהפוליטי. היא אפשרה לציונות הדתית לקיים שיתוף פעולה פרגמטי עם ההנהגה הציונית לפני הקמת המדינה ולאחר מכן עם הנהגת המדינה החילונית, אך גם להיאבק על הסדרי דת במרחב הציבורי. הפרדה זו אף אפשרה לזרמים בציונות הדתית להמשיך לדבוק ברעיון של עיצוב מדינת תורה, שחוק התורה שליט בה, או לאתגר את הציונות החילונית כחלק מתפיסה הרואה במדינה החילונית שלב ביניים לקראת השלב המשיחי, ברוח תורת הרב אברהם יצחק הכהן קוק — הראי"ה (בלפר, 1991, עמ' 60-58; שגיא, 2003). עם זאת, הציונות הדתית נקלעה לעמדת התגוננות מול המחנה החרדי, שבחלקו שלל את הקמת המדינה.

כחלק מצורך זה לקבל הכשר של הציונות הדתית, גיוסו של שלמה גורן לרב צבאי ראשי היה גם גיוס פוליטי, חלק מניסיון לגשר בין שני אגפי הציונות. מאמץ הגישור השתקף למשל במאבקו הבולט של הרב להגדיר את יום העצמאות כמועד (חג) ולקבוע בו את אמירת תפילת "הלל" ולברך בברכת "שהחיינו". המאבק הסתיים עם מיסוד נהגים אלה רק לאחר שהרב גורן מונה לרב הראשי לישראל בשנת 1972 (מישלוב, 2012, עמ' 100-98). גישור בין העולמות גם בא לידי ביטוי במפעל המרכזי של הרב בכתיבת דיני צבא ומלחמה כדי לפתור בעיות הלכתיות המתעוררות בצבא באמצעות קביעות הלכתיות המבוססות על מקורות הלכתיים מקובלים, אגב ניסיון לחדש כדי שיתקבלו על דעתן של סמכויות הלכתיות מחוץ לצבא (הולנדר, 2011). מלבד זאת, מפעל זה של הרב גורן נתן גושפנקה הלכתית לשימוש בכוח, בראותו את השימוש בכוח כשלב בגאולת ישראל, בעוד זרמים אורתודוקסיים ראו בשימוש בכוח צבאי בגידה בערכים היהודיים או לכל היותר אילוץ. אלא שבגושפנקה זו צעד הרב גורן צעד אחד קדימה: הוא לא רק קבע שלצבא, כמכשיר כוח יהודי ריבוני, יש משמעות וערך מתוך המסורת היהודית, אלא הוא גם קבע שהצבא יאבד את ערכו ומשמעותו אם לא יאמץ את ערכי המוסר וגבורת הרוח היהודית (אדרעי, 2007, עמ' 135). תפיסה זו, טוען אריה אדרעי, גם התעמתה בסמוי עם תפיסתו של בן־גוריון, כמי שמבקש לנתק את הפוליטיקה מהתרבות של עולם ההלכה, ואילו הרב גורן ראה בעולם זה קוד שיעניק ערך מוסרי ללחימה (שם, עמ' 137-135).

הצורך בברית פוליטית עם הדתיים התפרס גם לצרכים של בינוי סדר פוליטי. הברית עם המפלגות הדתיות, טען יונתן שפירא (1998), לא שירתה בהכרח רק צרכים של יציבות פוליטית, שהרי מפלגות אלו היו מיעוט ותנועת העבודה החילונית נהנתה מדומיננטיות. ברית זו שירתה את חיזוק הלגיטימיות של ההנהגה החילונית ואת ביסוסה על יסודות דתיים. לעתים ברית זו שירתה גם צורכי שליטה מובהקים כמו דחיית חקיקתה של חוקה, ובכך מניעת חיזוקן של זכויות אזרח, שבאמצעותן היה אפשר לאתגר את השלטון, הוסיף שפירא.

אם נלך רחוק יותר, ההחלטות על הנעשה בצבא לא היו מנותקות מתהליך רחב של הענקת צביון דתי ללאומיות הישראלית ועיצובה כלאומיות יהודית ולא ישראלית או עברית, הכיוון שנראה כבעל פוטנציאל לפני שקמה המדינה. לפי הסבר זה, אין מדובר בוויתורים שוויתרו החילונים לדתיים בניגוד לרצונם המקורי, אלא בתהליך עמוק יותר של עיצוב זהות, שהניח תשתית לסוג זה של ויתורים, כביכול. לכל הפחות, יצרו סמלים דתיים מקור של השראה, מוטיבציה ולכידות, הנתפסים כחיוניים לתפקוד הכוח הצבאי (Cohen, 2004, p. 5). מלבד זאת, הלאומיות הישראלית לא היתה חילונית ולא שללה את החילוניות, אלא ביקשה להלאים את הדת ולהשתמש בסמליה לצרכים לאומיים (שנהב, 2008). הציונות היתה ניסוי היסטורי בהלאמה של מושגים דתיים ושינוי צורתם במרחב החילוני, והממלכתיות היתה ביטוי ברור לרתימה של סמלים דתיים, טען דוד אוחנה (362-363 (Ohana, 2012, pp.. דוגמה לחילון של סמלי קדושה ולהלאמתם היא המשמעות שניתנה לכותל המערבי בתרבות הפוליטית של היישוב עוד משנות העשרים של המאה שעברה. היא הפכה אותו מסמל דתי־היסטורי לסמל עוצמה של תחייה לאומית, שמגייס לא רק את היישוב אלא גם את קהילות התפוצה (ספוזניק, 2009).

גם סמלי דת אחרים אומצו לתוך התרבות הפוליטית בישראל. עם הקמת המדינה נעשתה החתימה על מגילת העצמאות "מתוך ביטחון בצור ישראל", מתוך פשרה עם הדתיים, שדרשו "צור ישראל וגואלו" כביטוי להתערבות אלוהים בהקמת המדינה. ויכוח זה הושפע, ככל הנראה, מהכרזת העצמאות של ארצות הברית, שמופיעה בה "השגחה אלוהית" (שחר, 2002). להמחשה אחרת, בסִסמה שנישאה באותן שנים באחד ממצעדי צה"ל הראשונים שנערך בחיפה נאמר: "ישראל בטח בצה"ל — הוא מגִנך ומושיעך" (המשפט המקורי הוא "ישראל בטח בה'") כביטוי לעירוב של סמלים חילוניים בסמלים דתיים ולתחילת הענקה של משמעות דתית לכוחנות הצבאית. זה היה מרכיב במהדורה הישראלית של הדת האזרחית (קימרלינג, 1993, עמ' 128; Liebman & Don-Yehia, 1983, pp. 83-98). בשנת 1955 אף החליטה הממשלה להנהיג לימודי תודעה יהודית בבתי הספר הממלכתיים, ולתודעה זו ניתן הקשר של פולחן דתי אורתודוקסי (שפירא, 1998). כזכור, באותה תקופה גם התקבע מעמדה של הרבנות הצבאית.

בהיבט אחר, הדת אישרה את זהותם הקיבוצית האתנו־לאומית של החילונים. בכך היא סיפקה למפעל הציוני את המשאבים האידאולוגיים הדרושים לו כדי לבסס את טענתו לייצוג של היהדות העולמית, ותביעה בשמה של הזכות ההיסטורית על ארץ ישראל (פלד ושפיר, 2005, עמ' 195-185). הגדרת הקולקטיב כקולקטיב יהודי אף שימשה בהדרגה מנגנון לעיצוב הייררכייה אתנו־לאומית בין קהילת הרוב היהודית לקהילת המיעוט הערבית, ואילו הגדרות אחרות של הקולקטיב יכלו להקשות על כך (ראו: סמוחה, 1996; פלד ושפיר, 2005; קרייני, 2006. ולגישה חלופית: נויברגר, 2000). כך התגבש לאחר הקמת המדינה הזיהוי של דת עם לאום, והוא דחה את החלופה לכינונה של מדינת לאום המבוססת על האומה הישראלית (ברנט, 2009, עמ' 155-149).

השימוש בדת גם מחזק את הלגיטימיות של המשימה הצבאית. הגם שהגיוס של החברה למאמץ הצבאי התנהל באפקטיביות עד אמצע שנות החמישים והניב את פעולות התגמול, ובשיאן היציאה למלחמת סיני בשנת 1956 (בן־אליעזר, 1995, עמ' 308-280), לדת היה תפקיד. בן־גוריון גייס סמלים תנ"כיים לתמיכה במאמץ המלחמתי וקשר את כיבוש סיני עם מעמד הר סיני המקראי (שפירא, 1998, עמ' 672-671). הוא הגדיל לעשות באיגרת ששלח לחיילי חטיבה ‎9 ומפקדיה עם כיבוש שרם א־שיח', ובה כתב:

הבאתם לסיום מוצלח המבצע הצבאי הגדול והמפואר ביותר בתולדות עמנו ואחד המבצעים המופלאים בתולדות העמים. שוב נוכל לשיר שירת משה ובני ישראל העתיקה [...] אילת שוב תהיה הנמל העברי הראשי בדרום, ויוטבת, המכונה טיראן, תשוב להיות חלק ממלכות ישראל השלישית [מצוטט בדברי הכנסת, 2006].

ייתכן שהיתה כאן התלהמות רומנטית, וייתכן שבן־גוריון ביקש לספק לגיטימיות היסטורית לאינטרס הביטחוני החדש של אחיזה במצרי טיראן, שחסימתם לשיט של ישראל היתה מעילות המלחמה (יער ושביט, 2003, עמ' 1221). עם זאת, התנ"ך היה הרפרטואר שבחר מתוכו בן־גוריון, לא רק כדי להצדיק מאמץ מלחמתי עתידי אלא גם כדי לבסס מאמץ שכבר נעשה, ובעיקר כדי לשמור את פרותיו לנוכח ויכוח צפוי על כך במערכת הפוליטית בישראל (ויכוח זה נחסך בשל היענות ישראל ללחץ מצד ארצות הברית לסגת מיד מסיני).

התנסחות ראש הממשלה היתה חלק מגל דתי ששטף את הארץ ובא לידי ביטוי בשיח הציבורי ובכתיבה ספרותית. גל זה הביא להתעוררות דתית גם בצבא. הכיבוש של מה שנחזה כהר סיני המקראי נתפס בעיני חיילים חילונים רבים כרגע של התגלות אלוהית. הרב הצבאי הראשי גורן נלווה אל הכוחות שפרצו לרצועת עזה, ואף נוצר מפגן תקדימי למדי של תפילה ציבורית לפני קרב. באותו שלב גם התגלה מחסור בספרי תורה לנוכח הביקוש הגובר להם (הדרי, 2002, עמ' 90-86). על רקע זה דיווחו חיילים דתיים כי הם מצאו את עצמם מבודדים פחות מתמיד ביחידותיהם.13 הרב גורן אף יזם תקיעת שופר על הר סיני והחליט "לעשות כמשה ולכתוב ספר תורה" על ההר (גורן, 2013, עמ' 252). אלמלא הנסיגה המהירה מסיני, ייתכן שהתעוררות זו היתה מתורגמת לחיזוק העוצמה הפוליטית של הכוחות הדתיים, כפי שיתרחש בנסיבות דומות לאחר 1967. בסיכומו של דבר, הלגיטימציה הדתית לצבא שולבה במהלך רחב יותר שרתם את הדת לצורכי עיצובה של החברה החדשה. מהלך זה מיתן את ההתנגשות בין ערכי צבא לערכי דת.

עם זאת, נכון לבחון היבטים נוספים של הפשרה צבא-דת. ההיגיון השזור בה היה גם ביסוס הלגיטימיות של מודל גיוס החובה, שעוצב בשנות המדינה הראשונות, לא מעט מתוך ניסוי וטעייה של מודלים חלופיים. אך המודל אותגר בשנות המדינה הראשונות. לצד קריאת התיגר של החרדים, ששללה את השירות בצבא או למצער חשפה את הפער בין אופיו של הצבא ובין הציוויים ההלכתיים, וגם זאת במתינות (ברק־ארז, 2010), מדיניות הגיוס אותגרה גם ממקורות חילוניים. היכולת לקיים גיוס חובה לטווח ארוך לא היתה מובנת מאליה. עוד במלחמת 1948, שללא כל ספק נתפסה בציבור כמלחמת קיום, התגלו תופעות של חוסר היענות לצווי הגיוס או "השתמטות אפורה" בחסות סעיפים חוקיים שונים, והצבא נקט פעולות לאכיפת גיוס (נאור, 2003, עמ' 57-56). משכונן מודל החובה לאחר המלחמה, התקשה צה"ל של השנים הראשונות לגייס את בוגרי התיכון, אז צעירי המעמד הבינוני האשכנזי־חילוני, ליחידות הקרביות. אלו הופנו, על פי מדיניות המטכ"ל של יגאל ידין, ליחידות הנח"ל או למפקדות עורפיות, ואילו היחידות הלוחמות אוישו מסיבית בצעירי ההגירה החדשה, בעיקר מהמזרח (טבת, 1971, עמ' 356-355). משניסה הצבא להפנות את בוגרי התיכון ליחידות הקרביות, כחלק מהמאמץ לשיפור איכותן לתפיסתו, התנגדו הצעירים ואף מחו בפומבי, בטענה שכישוריהם אינם באים לידי ביטוי ביחידות האלה (טבת, עמ' 376-375). במידה רבה, זה היה "משבר המוטיבציה" הראשון.

גם המגזר הקיבוצי, אז מגזר בעל עוצמה ניכרת בפוליטיקה בישראל, התנכר לצבא. ניכור זה נבע גם מפירוק הפלמ"ח, שזוהה עם מגזר זה, ומהדחיקה של מפ"ם, המפלגה שייצגה חלק ניכר מהתנועה הקיבוצית, אל מחוץ לקואליציה הממשלתית עד שנת 1955 (ראו: עזתי, 2006, עמ' 126-124). אחד מביטויי ההתנגדות לצבא היה פעולות מחאה שארגנה תנועת השומר הצעיר של מפ"ם נגד הארכת גיוס החובה לגברים בשנת 1952, הארכה שהוצדקה במישרין בצורכי הביטחון המתגברים, עד כי בן־גוריון ראה במחאה זו הסתה (עזתי, עמ' 175-174). לצד זה, מוטי גולני (2002, עמ' 50) דיווח על נטייה בקיבוצים למנוע את גיוס הנשים לצבא בשנים הראשונות. להמחשה אחרת, עזר ויצמן, ממפקדיו של חיל האוויר הצעיר, נדרש להתמודדות לא קלה עם חומת הניכור של אסֵפת הקיבוץ בדגניה, כדי לשכנע אותה לאפשר לבן הקיבוץ מוטי הוד (לימים מפקד חיל האוויר במלחמת ששת הימים) להתגייס לשירות קבע בחיל האוויר (ויצמן, 1975, עמ' 78). יתר על כן, התנועות הקיבוציות חפצו לשמור על מאגרי כוח האדם שלהן. "חוק שירות בטחון" סייע לאזן צורך זה עם צורכי הביטחון משום שבמקורו הוא חייב כל מתגייס לשרת שנה אחת מתוך שתי שנות שירות חובה בהכשרה חקלאית בנח"ל, ופקודות הצבא הבטיחו את ריתוק הצעירים ליישובים כחלק מן "ההגנה המרחבית". על רקע זה, הקיבוצים התנגדו למהלכי הצבא, שנבעו מהאמרת צורכי הביטחון, לצמצם את ההכשרה החקלאית ואת ההגנה המרחבית (עזתי, 2006, עמ' 102-87, 206-200, 215-214).

לצד אִתגור הלגיטימיות של גיוס החובה, אותגרה גם ההייררכייה הפיקודית בצבא. חשוב לעניין זה היה הוויכוח שהתנהל באותן שנים על גבולות הסירוב המצפוני. חברי כנסת דתיים העלו את הצורך לעגן בחוק את האפשרות לסרב לפקודות מטעמי מצפון כדי להגביל את סמכויות הצבא. אמנם הם ביקשו להכיר במעשי סירוב לבצע פקודות הנוגדות את מצוות היהדות, אך הם ניסחו את הצעותיהם בלשון אוניברסלית (אלגזי, 2004). הכנסת דחתה יוזמות אלו משעיצבה את "חוק שירות בטחון" ואת "חוק השיפוט הצבאי" (וכזכור הכירה בפטור משירות מטעמי מצפון של נשים בלבד), אבל חשוב ומאתגר היה עצם הוויכוח.

יתר על כן, הדילמות בנושאי דת איימו לשבש את ההייררכייה הפיקודית בצבא ככל שפקודות הצבא הועמדו מול ההלכה. בספטמבר 1948, בזמן המלחמה, הועמדו לדין שני חיילים דתיים אשר סירבו להכין ארוחה חמה בשבת ליחידה לפני יציאה לפעולה וטענו כי פעלו בהנחיית קצין הדת של היחידה. החיילים נשפטו, הוטל עליהם מאסר ושְׂער ראשם אף גולח כמנהג הצבא הבריטי. מאסר זה עורר דיון סוער בממשלה, הביא לאיום שר הדתות הרב יהודה לייב פישמן מימון להתפטר ולבסוף לשחרור השניים (אוסטפלד, 1994, עמ' 748). אם כך, המפלגות הדתיות פעלו כמפלגות סקטוריאליות המבטאות את קולו של החייל הדתי בנושאים הקשורים למעמד הדת בצבא. בן־גוריון הסתייג בחריפות מהערוץ הישיר של חיילים דתיים לשרים הדתיים, ערוץ שהופעל כשהתעוררו מחלוקות מהותיות בנושאי צבא-דת. הוא גם שלל את שיבוש ההייררכייה הפיקודית ככל שסרו חיילים דתיים למקור סמכות שאינו צבאי (אוסטפלד, עמ' 748; קמפינסקי, 2009, עמ' 433).

האירוע של מאסר החיילים היה קו פרשת מים חשוב שהבהיר לשני הצדדים את הצורך הדחוף בעיצוב הסדרי הכשרות בצבא. אכן, על נושא זה הפקיד בן־גוריון ועדת שרים, וזו החליטה על שמירת כשרות ושבת בכלל יחידות הצבא, כמצוין למעלה (גורן, 2013, עמ' 178-177). בו בזמן הוקמה הרבנות הצבאית הראשית, והיא הופקדה על הטיפול בהסדרת הכשרות והשבת (קמפינסקי, 2010, עמ' 150-149). במידה מסוימת, גם לאחר גיבוש הפשרות המשיכה ההתערבות המפלגתית אך במתינות כשהרבנות הצבאית פנתה מפעם לפעם למפלגות הדתיות כדי לגייס תמיכה להכרעת מחלוקות בתוך הצבא. לדוגמה, בשנת 1954 היה ניסיון להניא את שר הביטחון פנחס לבון מקיום סדר פסח בבסיס שבטה, שהיה כרוך בחילול החג (מאיר, 1998, עמ' 122-118). גם מעמדה של הרבנות הצבאית הראשית היה מקור למחלוקת על אופייה של ההייררכייה הפיקודית. הרבנות האזרחית הראשית ראתה את עצמה כממונה על הרבנות הצבאית; כזכור, היא יזמה את הקמת הרבנות הצבאית. מסיבה זו היא אף התנגדה לכך שהרב הצבאי ייקרא "הרב הראשי לצה"ל" ולא "הרב הצבאי הראשי", ואף הציעה להדיח את הרב גורן משלא קיבל את מרותה (גורן, 2013, עמ' 242-238; הולנדר, 2011, עמ' 11; מישלוב, 2010, עמ' 23-19).

האתגרים שתופעות אלו הציבו בפני הנהגת המדינה היו רחבים:

1. אתגר ללגיטימיות של מודל הגיוס. מודל גיוס חובה, באשר הוא, נשען על שוויוניות כדרך ליצירת הוגנות בגיוס. מרגרט לוי, חוקרת מודל הגיוס (Levi, 1997), טענה כי כדי להבטיח היענות לגיוס חובה, יש צורך שהאזרח יאמין שהממשלה ראויה לאמונו וכי גם אזרחים אחרים נענים לגיוס חובה, כלומר יפעל עיקרון של הדדיות. הסדרי גיוס ופטור מגיוס שאינם שקופים או מוצדקים או שנובעים מתהליכי קבלת החלטות לא סדורים וללא שיתוף האזרחים מחלישים את אמון האזרחים בהוגנות המודל ומנביעים צורות שונות של התנגדות לגיוס החובה. אם נשתמש בתובנה זו למקרה של ישראל, הרי מודל גיוס לגיטימי היה תנאי ליכולת המדינה לקיים גיוס חובה, שמתוכו היא בוררת את המאגר האיכותי ביותר בעיניה (קבוצות העילית האשכנזית במונחי שנות החמישים) לאיוש תפקידי הלחימה. תזרים כוח אדם זה נדרש כדי שהמדינה תוכל לתחזק את הסכסוך הצבאי עם מדינות ערב על פי העדפות המנהיגות המדינית והצבאית. עם זאת, אין די בעצם הגיוס. נדרשים אמצעים נוספים לחזק את המוטיבציה של קבוצות העילית, כדי שלא רק ייענו לאכיפת גיוס אלא גם יוטענו במוטיבציה גבוהה להקריב. קריאות התיגר שהוצגו למעלה איימו על הלגיטימיות של מודל הגיוס, כלומר על היכולת להבטיח גיוס מלא ושוויוני, ככל שקבוצות שונות התנגדו בדרכים שונות לגיוס החובה, על בסיס קבוצתי או אישי, או התנגדו להקרבה בצבא, והלגיטימיות של המודל בקרב הדתיים לא היתה מוצקה כל עוד חששו מאוד מהשפעתו המחלנת של הצבא.

2. אתגר לסדר הפוליטי של המדינה הצעירה. למעט הענקתו של בן־גוריון מעמד מיוחד להתיישבות העובדת הוותיקה ביחידות הנח"ל, הוא חתר למנוע היווצרות של מסגרות סקטוריאליות בצבא. לא רק סדר יום המוּנע מאידאולוגיה ממלכתית כיוון את מאמצי בן־גוריון אלא במידה רבה גם החשש מפני שרידי ההשפעה בצבא של יריבותיה הפוליטיות של מפא"י — מפ"ם וחירות. לכן חתר בן־גוריון לפירוק הארגונים הצבאיים שהתנהלו בשליטתן, הפלמ"ח והאצ"ל, בהתאמה, ולהטמעתם בצבא, לבל יאיימו על הסדר הפוליטי של המדינה הצעירה. גם לאחר פירוק הארגונים, לצד הצורך לנטרל את קריאת התיגר של האגף השמאלי של התנועה הקיבוצית על הצבא, הקבוצה הדתית נותרה הקבוצה התרבותית המובחנת ביותר בצבא, שלה זיקה פוליטית. מעורבות המפלגות הדתיות בצבא הציבה אפוא אתגר פוליטי.

העניין של בן־גוריון בדה־סקטוריאליזציה של הצבא היה חלק מסדר היום הממלכתי שהוא הציב, כלומר העלאת המדינה לדרגה של סמל עליון, לצד נטיעת הרעיון כי המדינה מחוננת בלגיטימיות שאינה תלויה בכוח פוליטי פנימי כלשהו כדרך לטשטוש הזיקה בין המדינה ובין הכוחות הפוליטיים, שכוננו אותה ושלטו במוסדותיה (הורוביץ וליסק, 1977, עמ' 279-278). כחלק מכך, הצבא נתפס כמכשיר מדינתי שתפקידו לחַברֵת את צעירי המדינה ולעשות אותם לאזרחים ולחלק מהאומה החדשה ללא המגע המתווך של המפלגות הפוליטיות, שאחזו בתפקיד מחברת זה לפני הקמת המדינה. שירות החובה היה נדבך משלים של הקמת מערכת חינוך יסודית ממלכתית, שביטלה והטמיעה בתוכה את הזרמים החילוניים שהתקיימו לפני הקמת המדינה, אך גם קיבעה את המעמד הנפרד של זרמי החינוך הדתיים והחרדים. הצבא הוא בית היוצר של האומה, וחשיבותו בכך שעוד "לפני שיהיה לנו עם לוחם, נחוץ שיהיה לנו עם" לנוכח ההגירה הגדולה, קבע בן־גוריון (1980, עמ' 180). דה־סקטוריאליזציה של הצבא היתה אפוא חלק ממהלך שהעניק מעמד מיוחד, א־מפלגתי ועל־מפלגתי, לצבא. אך לניתוק הצבא מהפוליטיקה היתה משמעות העולה על כינונו כמכשיר לחִברות מדינתי:

3. אתגר לסדר החברתי. משמעות היתה ליכולת של המדינה להשתמש בצבא כמנגנון מרכזי לשעתוק המבנה האתנו־מעמדי הלא שוויוני, שהתהווה בישראל עם קליטתה של ההגירה מהמזרח. המוטב העיקרי ממבנה זה היה היישוב הוותיק האשכנזי. לו, ולעילית המייצגת אותו, היה אינטרס מובנה לקלוט את המזרחים בלי לסכן את ההישגים החברתיים שצבר קודם לכן, כלומר בלי להידרש לחלוקה מחודשת של משאבי החברה, אלא נהפוך הוא — למנף את קליטת המזרחים לשיפור מעמדה של השכבה הקולטת. כבר עם הקמת הצבא ייחס לו בן־גוריון את התפקיד החברתי של "בונה עם ובונה ארץ" (רוזנטל ושאלתיאל, 1996, עמ' 171). אבל ברובד העמוק יותר, שמשמעותו חורגת מהתפקיד המוצהר, תפקד הצבא כמנגנון המשעתק את המבנה הלא שוויוני של החברה. תרומת הצבא לשעתוק נשענה על שלושה יסודות (דיון זה נסמך על לוי, 2003, עמ' 76-56), ואלו הם:

היסוד הראשון הוא עיצוב הייררכייה חברתית פנים־צבאית המשקפת את ההייררכייה החברתית האזרחית. בראש הייררכייה זו הועמדו גברי העילית האשכנזית־חילונית, שמקורם ב"יישוב הוותיק". מהגרי המזרח ודתיים נדחקו לשולי ההייררכייה בכך שנדחקו ממעמד משפיע בליבה הלוחמת של הצבא, על ההקרנה שהיתה לכך על המוביליות לתפקידי פיקוד. נשים מוקמו נמוך עוד יותר והגישה לליבה זו נחסמה עבורן לגמרי, ואזרחי ישראל הפלסטינים מוקמו מחוץ להייררכייה הצבאית. לבינוי ההייררכייה הפנים־צבאית היו שני תנאים מוקדמים: (1) מוטיבציה של צעירי העילית למלא את תפקידי הלחימה והפיקוד המקנים להם את מעמדם המועדף הצבא; (2) פעולתה של מערכת המיון והקידום הצבאית להעניק קדימות להשכלת היסוד, לערכים ולכישורים הבסיסיים של המגויסים האשכנזים, וכך גם לקבע את השוליות של המגויסים המזרחים.

היסוד השני הוא להקנות לגיטימיות להייררכייה פנים־צבאית זו כדי שתתקבל כטבעית בעיני מושאי אי־השוויון, בעיקר המזרחים. כנאמר במבוא, הייררכייה פנים־צבאית יכולה להשפיע על ההייררכיות החברתיות מחוץ לצבא רק אם לצבא דימוי אוניברסלי, כלומר הוא מצטייר כניצב מעל לחלוקה הכיתתית של החברה. תנאי לכך הוא בנייה לגיטימית של הייררכייה פנים־צבאית באמצעות ביסוסה על קריטריונים של הישגיות, או שנראים ככאלה, ולא של שיוך. הלגיטימיות של ההייררכיות הפנים־צבאיות בישראל נשענה על עצם כינונו של הצבא על בסיס של אתוס שוויוני: (1) מודל גיוס חובה, שכמעט אינו ממסד הבחנות שמבוססות על שיוך, בנוגע לגברים לפחות (ראו עוד בהמשך הפרק); (2) עטיפת הצבא באתוס של כור היתוך, שמפגיש את בני הארץ היהודים ללא מחיצות; (3) קיומם של מסלולי קידום אחידים לכלל המגויסים על בסיס קריטריונים אובייקטיביים כביכול, שנשענו על מערכת המיון שהמדד המרכזי שלה היה הקב"א — מיון לקבוצות איכות; (4) משמעת א־פורמלית שאינה חוצצת בין חיילים למפקדים, ועוד.

כך סייע מצג השוויוניות של הצבא לטעת בקרב המגויסים המזרחים את ההכרה כי מעמדם האישי בצבא נקבע על יסוד קריטריונים אובייקטיביים הנגזרים מצורכי הצבא ולא משייכות אתנית. גם התרבות הארגונית הפנים־צבאית, שפעלה להקהות הבדלים בין דרג החיילוּת ובין הפיקוד הזוטר ובו בזמן לעצב משמעת שחזקים בה מאפיינים בלתי רשמיים על פני דכאניים, תרמה להסוואת הקווים המקבילים שבין הריבוד האתני־צבאי ובין זה האתני־אזרחי. לכן אי־השוויון נתפס (וכך גם הציגוֹ בן־גוריון) כתופעה זמנית המתקיימת בניגוד ליעדי הצבא. האוניברסליות של הצבא נכונה גם על מלבושו הא־פוליטי, וכך גם חיזוק דימויו כמי שמקיים הפרדה בינו ובין מפלגות תנועת העבודה שאחזו בשלטון, וששדרותיהן החברתיות היו דומיננטיות בצבא, ודרך זה גם בכלל החברה. ככזה היה יכול הצבא לרכוש את אמון המזרחים. הלגיטימיות של ההייררכייה אף הועצמה באמצעות הרטוריקה של בן־גוריון שהדגישה כי התפקיד של הצבא הוא לְמערב את המזרחים כדי לשמר את היתרון האיכותי של הצבא, המזוהה עם מערביות, שכן המזרחים מזוהים עם הנחיתות הערבית (להמחשה ראו: בן־גוריון, 1980, עמ' 143, 160, 171-170). בדרך זו, התמערבותו של הצבא, כלומר היתרון שהעניק לקבוצות האשכנזיות, יכלה להתקבל ככורח מעין אובייקטיבי. במילים אחרות, אתוס השוויוניות שכונן את הצבא נהיה בו בזמן הן המנגנון המחריף את אי־השוויון, בהחריפו, בשם השוויון, את האפקט של תנאי הכניסה הלא שוויוניים לצבא, והן המנגנון המסווה את אי־השוויון, וכך מסייע למושאיו לקבלו.

היסוד השלישי הוא המרת הדומיננטיות הפנים־צבאית בדומיננטיות בחברה האזרחית באמצעות הצגת התרומה בצבא כאמת מידה קובעת להערכה של פעולה חברתית, אישית וקבוצתית. המרה זו נעשתה בחסות האתוס הרפובליקני של הממלכתיות (פלד ושפיר, עמ' 2005), שקיבל תוקף מחוזק באמצעות המיליטריזציה של התרבות הפוליטית של שנות החמישים. לתרומת הצבא ללגיטימציה של אי־שוויון חברתי היו כמה ממדים, ובהם ההכרה של המזרחים בזיקה שבין המעמד שרכשו קבוצות העילית בחברה ובין תרומתן בצבא או אמון בצבא כערוץ מוביליות שתרם למיתון הפוטנציאל למחאה חברתית (ראו: (Levy, 1998.

מכאן שהיכולת להשתמש בצבא כמנגנון ללגיטימיזציה של הסדר החברתי היתה עלולה להיפגע אם צעירי העילית של היישוב הוותיק לא יעמדו בראש ההייררכייה הפנים־צבאית (ככל שלא יגלו את המוטיבציה הדרושה להקריב בצבא), או אם הייררכייה זו לא תקבל לגיטימיות (למשל, אם תישמר זיקה של חיילים לתנועות פוליטיות), והמצג האוניברסלי של הצבא ייפגע.

הסדרי צבא-דת שירתו את היכולת להתמודד עם אתגרים אלו באמצעות חיזוק הלגיטימיות של מודל הגיוס, הבטחת תזרים כוח האדם לצבא וחיזוק היכולת לרתום את הצבא לביסוס הסדר החברתי והפוליטי באמצעים האלה:

1. לגיטימיות הוקנתה למודל גיוס החובה ולהזרמת כוח אדם לצבא בעצם הבטחת מודל גיוס חובה שוויוני. השוויוניות נשענה במידה רבה גם על היעדר הבחנות קבוצתיות בחקיקה. כך על נשים הוטלה חובת גיוס גורפת כמעט. במקרה של תלמידי ישיבות חרדים נקבע הסדר פרגמטי של פטור, שהניח את דעתה של המנהיגות החרדית. פטור זה עוגן בהסדר ונסמך על סמכות שר הביטחון לפי "חוק שירות בטחון" לקצר או לדחות שירות או לשחרר משירות לפי שיקולים שונים, ולא בחקיקה מפורשת. אם כך, הוא לא רק אִפשר לחרדים להימנע מקריאת תיגר על הצבא, שנהנה ממעמד סמלי גבוה (ברק־ארז, 2010, עמ' 19), אלא גם אִפשר להנהגה החילונית של המדינה לקיים הסדר שאינו פוגם במצג האוניברסליסטי של מודל הגיוס, שלכאורה חל על כלל הגברים. חריג מכך היה הסדר הפטור של נשים דתיות, שעוגן בחוק אך העלות שלו במושגי לגיטימיות היתה אז קטנה יחסית, כפי שיוצג בהמשך הפרק, ובפרט שעומעם באמצעות תוספת העילה המצפונית לפטור.

להמחשת עוצמתו של אתוס השוויוניות, גם פטירתם משירות של ערבים, שלא היתה מובנת מאליה בשנות המדינה הראשונות, לא עוגנה בחוק ואף לא בהחלטה מפורשת של שר הביטחון לממש את סמכותו ולשחרר משירות. פטירת הערבים עוגנה בקביעה הכללית של "חוק שירות בטחון" (סעיפים 6-3) שהפוקד (בעל תפקיד שהוסמך בידי שר הביטחון) רשאי לקרוא בצו לתושב קבוע בגיל 17 להתייצב לרישום, ואם נמצא כשיר מגיל 18 להתייצב לגיוס. מכאן שהחוק גם מאפשר לפוקד שלא לאכוף את חובת הגיוס בכך שיימנע מקריאה להתייצבות (אורגד, 2007, המתייחס לגרסת החוק משנת 1986, אך דבריו תקפים גם לגרסה המקורית).

2. הרחקת המפלגות הדתיות והרבנים האזרחיים מהתערבות בצבא תרמה לעיצוב של הייררכייה פיקודית אחודה בצבא. לו התקבלה הדרישה להקים מסגרות דתיות נפרדות ייתכן שמסגרות אלו היו נתונות להשפעה פוליטית. ההשפעה הפוליטית היתה גוברת גם אם היו מוחרפות המחלוקות בנושאי דת ובכך מעודדות את המגויסים הדתיים להמשיך לערב את המפלגות הדתיות, גם אם לא היו קמות מסגרות נפרדות לדתיים. יתר על כן, ייתכן שדריסת רגל של המפלגות הדתיות בצבא היתה מקנה לגיטימיות למאמצי התערבות של מפלגות אחרות.

תוצאה דומה היתה גם לביצור סמכותו ההלכתית של הרב הצבאי הראשי כרשות העליונה לכל ענייני הדת בצבא כסמכות גורפת שלא הוגבלה פורמלית, ותוך כדי נטרול הרבנות האזרחית הראשית שטענה לסמכות זו (הכהן, 2014, עמ' 256-255). הרבנות הצבאית היתה כך לסמכות שהיא חלק מההייררכייה הצבאית. מהלך זה ביטל את הצורך, שהתקיים לפני הקמת הרבנות, בפניית הצבא לרבנים אזרחיים בבעיות שהצריכו פסיקות הלכתיות (גז, 2004, עמ' 53). הרבנות הצבאית היתה לכתובת המוסדית שפנו אליה חיילים ומפקדים כל אימת שהתעוררה שאלה הלכתית הקשורה לחיי הצבא, ובפרט סתירה בין אורח החיים הצבאי ובין דרישות הדת (ראו: זילברשטיין, 2010, עמ' 82-81).

בסיכומו של דבר, הוקנתה לגיטימציה לעיצובו של הצבא כארגון בעל הייררכייה פיקודית אחודה, שאינה מאפשרת הקמה של מסגרות נפרדות בעלות אופי סקטוריאלי ואינה מאפשרת דריסת רגל של המפלגות הפוליטיות ושל סמכויות חיצוניות אחרות כלשהן. כך נוטרל אחד האתגרים המרכזיים לדה־סקטוריאליזציה של הצבא. הדיון באופיו החילוני של הצבא הורד למעשה מסדר היום הפוליטי לשנים רבות. החלשת המעורבות הדתית בצבא החלישה גם את הרלוונטיות של היוזמות להכיר בצורות שונות של פטור מצפוני או בצורות אחרות של עירוב מקור סמכות דתי. מאבקים בסוגיות האלה יכלו להתעורר אם היה הצבא מעמיד דילמה של ציות בפני חייליו בענייני כשרות, שמירת שבת וחג ועוד.

3. הרחקת המפלגות הדתיות העצימה את האוניברסליזציה של הצבא באמצעות ביצור המצג הא־פוליטי שלו, החיוני ליכולתו לתפקד כסוכן של שעתוק אי־השוויון. אוניברסליזציה היתה חיונית גם לתפקודו של הצבא כסוכן חִברות מדינתי. בתחום החינוך, הנהגת המדינה התפשרה ופיצלה את מערכת החינוך לממלכתית ולממלכתית־דתית, ואילו פיצול כזה לא התקיים בצבא. פעולתו המחברתת של הצבא חלה גם על דתיים בזכות ההימנעות מהקמה של מסגרות נפרדות עבורם. הצבא היה לאוניברסלי גם בעיני הדתיים. אמנם לא עבור כולם, אבל גם אלו ששללו את האוניברסליות של הצבא בהיותו חילוני, היו מוגבלים ביכולתם להתנגד לו. יכולת זו היתה מתעצמת לו התהוו מסגרות נפרדות: יצירת יחידות דתיות היתה גורמת ליצירת יחידות "אנטי־דתיות" (אוסטפלד, 1994, עמ' 441).

4. אוניברסליזציה של הצבא קודמה גם בזכות ההסדרים שהסירו את חובת השירות מנשים דתיות ומתלמידי ישיבות חרדים. לכך היתה תרומה כפולה: ראשית, נמנע מהלך של אכיפת גיוס נגד מי שלא רוצה להתגייס. אכיפה כזו היתה מחייבת הפעלה של כלים שלטוניים, לרבות מאסרים של סרבני גיוס ונקיטת צעדים נגד נותני החסות לסרבנות. אכיפה כזו אף היתה מופעלת על קבוצות, להבדיל מהאכיפה שהפעיל הצבא על יחידים. כך נמנעה הצבתו של הצבא במוקד של מאבק פוליטי על מדיניות הגיוס שלו. הימנעות מאכיפה העצימה את האתוס ההתנדבותי של הגיוס לצבא. שליטת המדינה, טען אורי בן־אליעזר (1995, 308-280), התבססה לא רק על כלי אכיפה אלא גם על טשטוש ההבדלים בין "מדינה" ובין "חברה". טשטוש זה ניזון, בין היתר, מהרעיון של "חלוציות ממלכתית", שמשמעו חיזוק היסוד ההתנדבותי לכאורה בהתגייסות של החברה היהודית למאמץ המלחמתי. המדינה ציירה את עצמה כמי שממסדת את ההתנדבותיות החלוצית ולא מסבה אותה לאכיפה לציות. כך נוצר מצג של התאמה בין סדר היום של ההנהגה ובין "רצון האומה", הצומח לכאורה "מלמטה למעלה". כחלק ממצג זה, חיילי החובה הוצגו כמי שנקראים לשירות חובה אבל באים כמתנדבים. זה היה חלק ממלבוש הצבאיות הישראלית כ"מיליטריזם רך" (לרבות האופי המיליציוני של הצבא), המקל על הטמעתו ללא התנגדות. אכיפת גיוס על קבוצות לא הלמה תפיסה זו ולכן מיהרו ראשי הצבא והמדינה לוותר עליה.

שנית, הורחקו משורות הצבא קבוצות ששילובן היה כופה על הצבא הקמה של מסגרות נפרדות. מובלעות הנח"ל של נשים דתיות וחרדים היו המחשה למסגרות שכאלה. שתי המסגרות התנהלו בזיקה למוקדי עוצמה אזרחיים (הקיבוץ הדתי ורבנים חרדים, בהתאמה). כמובלעות מוגבלות עלותן לשימור ההייררכייה הצבאית היתה זניחה, אך לא כך היה הדבר לו נדרש הצבא לממש שירות מלא של קבוצות אלו, ובפרט שההסדרים התרבותיים־דתיים, שהיו נדרשים למיסוד שירות חובה של נשים דתיות ושל חרדים, היו נוקשים הרבה יותר מאלו שנדרשו למימוש שירות התנדבותי של קבוצות אלו.

5. מעמדו של הצבא כמעוז חילוני נשמר. ההסדרים עם הדתיים לא שינו מהות זו. נהפוך הוא, הם עשו את הדת לתופעה תרבותית שולית, כזו המיוצגת בידי הרבנות הצבאית הסקטוריאלית ולא בידי השדרה המרכזית של המטה והפיקוד, ושהממשקים שלה עם הרוב החילוני אף הוגבלו להסדרים מיוחדים בנוסח "מסעות ההתעוררות". חשוב מכך, הסדרים אלו ניכרו את הצעירים הדתיים, והם נדחקו לשוליו של הצבא עד שנות השמונים (ראו עוד בהמשך הפרק). זיהויו של הצבא כמוסד חילוני כך לא אותגר ואופיו החילוני הבטיח כי הוא יהיה אטרקטיבי לגברים החילונים. גיוס הגברים היה, כזכור, תנאי למימוש הפונקצייה המשעתקת של הצבא וליכולת המדינה לגייס את משאבי כוח האדם שנזקקו, לדעת מנהיגיה, לתחזוק הסכסוך עם הסביבה הערבית. דימוי החילוניות היה גם מרכיב חשוב בזיהויה של תנועת העבודה החילונית עם הצבא ודרך כך גם הצגתה כתנועה מייסדת האומה והמדינה. מצג זה מונף ללגיטימציה של מעמדה החברתי המועדף של השדרה החברתית המזוהה עם תנועה זו, המעמד הבינוני האשכנזי־חילוני, לגיטימיזציה שנשענה על תרומתה הצבאית. בה בעת חילוניותו של הצבא מותנה במקצת באמצעות הסדרי צבא-דת, וכך הוא לא מיקד עניין יתר של המפלגות הדתיות ושל הרבנים האזרחיים בצבא.

6. חילוניות זוהתה עם המערביות המודרנית של הצבא, שהיתה התשתית לעליונות הצעירים האשכנזים. בראש ובראשונה בלט הדבר בזיהוי הדת כסממן שאינו מודרני, בפרט כשדיבר בן־גוריון על תפקידו של הצבא לְמערב את המהגרים המזרחים, שרבים מהם היו דתיים. להמחשה, בן־גוריון דיבר על ההגירה מתימן כנעדרת "המושגים היסודיים והראשוניים של ציוויליזציה (להבדיל מתרבות)" (מצוטט מתוך: רוזנטל ושאלתיאל, 1996, עמ' 169). על כן הוא הועיד לצבא תפקיד בתִרבותה של הגירה זו (שם, עמ' 170-169). הוא גם תמך במינוי דתיים למורים במעברות התימנים, כי הם הקרובים לתרבותו הדתית של התימני ולא יעוררו בו תחושת איום (שם, עמ' 178). במילים אחרות, הדת הוצבה כגורם המגשר בין המודרניות ובין הבערות הקיצונית שייחס בן־גוריון למהגרים מתימן. ככלל, הרטוריקה של בן־גוריון זיהתה את הצבא עם ערכים מערביים של מקצועיות, של מדע, של טכנולוגיה, של השכלה, של יזמות ושל תכנון. בן־גוריון לא ראה בדת מרכיב בחִברות של הצבא ואילו יהדות סימלה בעיניו מורשת היסטורית וערכים משותפים, אבל לא אמונה דתית (להמחשה ראו: בן־גוריון, 1980, עמ' 177-175). "הדת היא חלק מהיהדות, היהדות אינה חלק מהדת", כתב (מצוטט מתוך: רוזנטל ושאלתיאל, 1996, עמ' 446).

7. מעמדו של הצבא כארגון גברי בוצר. כפי שנכתב בחלק התאורטי של המבוא, זיהוי הלחימה עם גבריות הוא סוג של תגמול סמלי המעודד גברים להקריב בשדה הקרב. ללא הדרת נשים משדה הקרב לא מוקנית משמעות ייחודית לתרומה של גברים. ברוח זו, אפשר לזהות מתאם ברור בין מיליטריזציה של החברה ואף של הצבא, המאופיינת בהסלמת פעולות התגמול ובטיפוח היחידות הלוחמות בראשית שנות החמישים, ובין הרחקתן של נשים מתפקידי לחימה, לאחר שמילאו מגוון תפקידים בזירות הלחימה בתקופת המחתרות ובמלחמת 1948.

הסדרי צבא-דת תמכו במִגדור הצבא. בראש ובראשונה היתה מכריעה הקביעה של משך שירות שונה לגברים ולנשים. קביעה זו הושפעה רבות מהצורך למתן את התנגדות הדתיים לחובת גיוסן של נשים. משנחקק "חוק שירות בטחון" בשנת 1949 הביא בן־גוריון לקבלתה של הצעת המיעוט בוועדת החוץ והביטחון של הכנסת, שנתמכה בידי הסיעות הדתיות, לקבוע ששירותן של נשים יהיה 12 חודשים ולא 18, כפי שגיבשה הוועדה, ושירותם של גברים נקבע ל־24 חודשים. חברת הכנסת חנה למדן ממפ"ם הציעה משך שירות שוויוני של 24 חודשים לנשים ולגברים כדי לאפשר לצבא להכשיר את הנשים לתפקידים משמעותיים. על כך אמר בן־גוריון:

רוב הוועדה החליט על 18 חודש שירות לאשה, וכוונת הרוב לשירותים מיוחדים כגון רפואה, קשר, אלחוט, עבודה משרדית, ולא ליחידות קרב. יש להצטער, שהדבר לא פורש בהצעת הוועדה, כי במקרה שדעת רוב הוועדה תתקבל בכנסת, עלול להיווצר רושם מוטעה בעולם ובתוכנו שאנו רואים עצמנו במצב כל כך קריטי, שעלינו לגייס נשים ליחידות קרב — מה שלא עשינו אפילו בשעת המלחמה ואין בכוונתנו לעשות זאת עכשיו [דברי הכנסת, 8 בספטמבר 1949, עמ' 1618-1617].

במילים אחרות, בן־גוריון קשר את משך השירות הקצר עם השקפתו שיש להדיר נשים מתפקידי לחימה. ואם בידול תפקודי הצדיק את הבידול במשכי השירות, שהרי בתורו, הבידול במשכי השירות יסייע בעתיד להצדיק את הבידול התפקודי מטעמים כלכליים, משום שמשך השירות הקצר עושה את ההשקעה הנדרשת להכשרת נשים כלוחמות ללא כלכלית (יזרעאלי, 1999, עמ' 93-92). זהו אחד הטיעונים המרכזיים שהציג הצבא בבג"ץ אליס מילר בשנת 1995 (העתירה שאפשרה שילוב נשים בקורס טיס), בנמקו את התנגדותו להכשרת נשים כטייסות (אלמוג, 1996, עמ' 637-636). מגמה זו המשיכה גם כאשר כעבור שנה אישרה הכנסת (בניגוד לעמדת הסיעות הדתיות) את הצעת הממשלה להאריך את שירות הנשים משנה לשנתיים ולצמצם את תקופת ההכשרה החקלאית. זה היה חלק ממהלך שנועד להפנות כוח אדם לוחם של גברים למקצועות הלחימה (לרבות צמצום היקפי ההכשרה החקלאית) בעקבות הגברת הצרכים הביטחוניים. כעבור שנתיים אף הוארך שירותם של גברים.

משך השירות הקצר נקשר בפטירתן משירות של נשים נשואות ואמהוֹת, שמשקלן בקהילות הדתיות היה גבוה. ההנמקה לכך היתה הצורך הדמוגרפי — התפקיד הביטחוני שיוחס לאמהוּת הישראלית היה בעל ערך גבוה מהשתתפותה הצבאית של האישה. שילובה של האישה במדינת הלאום עברה אפוא דרך שני מסלולים — אמהוּת וצבא. כך האישה הוכללה במפעל הלאומי אבל גם הודרה ממנו כאשר הודרה מהצבא, לפחות חלקית (ברקוביץ', 2001). קיצור השירות והרחקת נשים מלחימה סייעו בגיבוש רוב התומך בהטלת חובת גיוס על נשים חילוניות, מיתנו את ההתנגדות הדתית ומנעו את פרישת המפלגות הדתיות מהקואליציה. כך הסדרת המתחים בין הצבא ובין הדת תמכה במגדור הצבא. המגדור בא לידי ביטוי גם בהחלטה לאכוף על נשים ללבוש חצאיות ולאסור עליהן ללבוש מכנסיים. החלטה זו התממשה בהדרגה עד אמצע שנות החמישים. אחד ההסברים לכך הוא קבלת עמדתם של הדתיים שלא להפר את הציווי הדתי (שמקורו בספר דברים) "לא יהיה כלי גבר על אשה". כך או כך, איסור זה הביא לסימון מגדרי ברור של האישה ביחס לגבר, שאף השפיע על התיעוד הציבורי של החיילות בתמונות (ברונפלד־שטיין, 2012, עמ' 74-65), בעיקר משום שהחצאית אינה מתאימה לתפקידי לחימה. הלחץ הדתי נתן אפוא לגיטימציה (גם בתוך הצבא) למגדור הצבא. תוצאת המגדור היתה אינסטרומנטלית לחיזוק המוטיבציה של גברים.

הדת סייעה גם להסדרה של עודף נשים בצבא. שאלת תעסוקתן של נשים העסיקה את צמרת הצבא לא פעם. בשנת 1959 הגישה את המלצותיה למטכ"ל ועדה שבחנה את שירות הנשים. הממצא שהציגה היה כי כשליש בלבד מהבנות מגויסות. חמישית מכלל הבנות אינן מגויסות מטעמי חוסר התאמה, וכרבע קיבלו פטור מטעמי דת ומצפון, אך לצבא עוד יש עודף בנשים ביחס לצרכיו. מדיניות הצבא היתה לגייס את כלל הגברים, אך לגייס רק נשים באיכות גבוהה (רוזנטל, 2005, עמ' 221). כעשור לאחר מכן אמר בפשטות האלוף שמואל אייל, ראש אכ"א, בעדות לפני ועדת החוץ והביטחון של הכנסת, "אם תשאלו אם הבנות [שלושים אחוזים המצהירות שהן דתיות] חסרות לצה"ל, אשיב בשלילה".14 הפטור הדתי היה אפוא מעין תחליף למנגנוני בררנות אחרים, שהיה על הצבא להפעיל, אך גם להצדיק, כדי לנהל מדיניות כוח אדם המאזנת בין צרכיו ובין אתוס הגיוס האוניברסלי. הרי לשיטתו חלק ניכר מהנשים הדתיות, יוצאות ההגירה המזרחית, לא היו באיכות מתאימה. ללא ההצדקה הדתית ייתכן שהיה הצבא נזקק למנגנוני בררנות אחרים שהיו פוגעים באוניברסליות של מודל הגיוס.

התוצאה המצטברת של האמצעים המוצגים כאן היתה קיבוע מקומם של גברי העילית הוותיקה החילונית בראש ההייררכייה הפנים־צבאית. מעמדם קודם בזכות עיצובן של שלוש הייררכיות התומכות זו בזו ונתמכות בתשתית שהסדרי צבא-דת יצרו: ההייררכייה התרבותית, הנותנת קדימות לתרבות החילונית על פני הדתית ומקבעת קדימות זו באמצעות הסדרי הפשרה צבא-דת; ההייררכייה האתנית, המציגה את הצבא כמשאב מערבי ואת יוצאי המערב כמי שנועדו להוביל את הצבא, וככזו גם תומכת באתוס החילוני; וההייררכייה המגדרית, המזהה גבריות עם לחימה, כשהסדרי צבא-דת תומכים במִגדור הצבא.

עם זאת, חשוב להדגיש כי הסדרי צבא-דת לא מילאו תפקיד בלעדי. חשיבות היתה ליכולת ההנהגה הפוליטית והפיקוד הבכיר למנף את הסלמת המתיחות בגבולות ואף לתרום לה כדי לחזק את הפרופיל הלוחמני של הצבא, וכך לחזק את יוקרתו בעיני צעירי המעמד הבינוני־אשכנזי־חילוני. הקמת יחידה 101 וחטיבת הצנחנים היו נדבך חשוב במאמץ זה, שחולל תפנית והביא לסיום את "משבר המוטיבציה" הראשון, וסייע בכך לבסס את ההייררכייה הפנים־צבאית ככזו שבראשה ניצבים הגברים האשכנזים־חילונים (ראו: לוי, 2003, עמ' 81-60). ללא הסדרי צבא-דת היה מאמץ זה יעיל פחות, כפי שאבהיר בהמשך תת־פרק זה.

מעמדם הדומיננטי של הגברים האשכנזים־חילונים שימר את היכולת שלהם להמיר המרה לגיטימית את מעמדם הצבאי בדומיננטיות חברתית בחסות השיח הרפובליקני, שבאמצעותו הוצדקה התרומה של קבוצה זו בצבא (פלד ושפיר, 2005). זוהי הפקה אפקטיבית במיוחד של תגמולים סמליים. יתר על כן, ההקרבה בצבא השיאה תגמולים חומריים שנבעו במישרין ובעקיפין מפֵרות המלחמה — בעיקר ייצוב הישגי מלחמת 1948 באמצעות הרחקת הפליטים הפלסטינים וחלוקה מחדש של נכסיהם — תהליך שממנו הוטב בעיקר המעמד הבינוני־אשכנזי הוותיק (לוי, 2003, עמ' 53-51). הקרבה בצבא תוגמלה, והתגמול הזין באופן מעגלי את ההקרבה, שהיתה הכרחית לתחזוק הסכסוך. זוהי המשוואה הרפובליקנית במהדורתה הישראלית — תגמולים סמליים הבאים לידי ביטוי בביסוס הדומיננטיות החברתית של המעמד הבינוני הוותיק תמורת הקרבתו בצבא. בסיכומו של דבר, דת, מגדר, מיליטריזם ושעתוק אתנו־מעמדי נקשרו זה לזה.

לכאורה יש בטיעונים אלו מעין חוכמה שלאחר מעשה, שהרי מעשיהם של השחקנים החברתיים נומקו באמצעות טיעונים השונים מאלו המוצגים כאן, וספק אם הם היו מודעים להשלכות המבניות וארוכות הטווח של מעשיהם. כשירות הצבא, יכולתו לשרת את "בינוי האומה" וא־פוליטיזציה שלו לצד החתירה להסכמיות פוליטית היו השיקולים המרכזיים, המוצהרים והמודעים שעמדו בבסיס עיצובה של מדיניות הגיוס. שיקולים אלו לא נתנו חשיבות מוצהרת לצורכי הלגיטימיות של מערכת הגיוס, למגדור או לשעתוק של הייררכייה חברתית, והם מיוחסים כאן כפרשנות שלאחר מעשה. אך אפשר לטעון כי הפעולות שירתו מטרות שהיו רצויות בעיני קבוצות העילית הישראליות של אותה עת, ובעיקר תוצאותיהן היו רצויות. לכן יש לנתח פעולה של שחקנים בהתאם לתוצאות המתמשכות של מעשיהם. במושגי תאוריות מוסדיות, לשחקנים יש יכולת, בצמתים מסוימים, להפוך על פניהם מהלכים אשר בחלוף הזמן מתברר כי הם מרעים את מצבם. היעדר ניסיון של ממש לעשות כן מלמד כי מתקבלת תוצאה משביעת רצון מנקודת מבטם של השחקנים, תוצאה התואמת לאינטרסים שלהם. משום כך אין השחקנים מתנגדים להמשך המהלכים, והתנהגות זו תורמת להתקבעות של התוצאות הראשוניות.

מוסדות (לאו דווקא פורמליים אלא גם כללי משחק מקובעים), לפי התאוריה, מקצים משאבים. הקצאה זו יוצרת בעלי עניין, מחבְרתת אותם ומעודדת אותם להסתגל למצב החדש שכינון המוסד מעצב. הקצאת המשאבים מחזקת את בעלי העניין ומחלישה אחרים, ומביאה את בעלי העניין לבלום את השפעתם של אחרים היכולים לסכן את ההישגים שלהם, וכך הקצאת המשאבים גם מעודדת את דבקות השחקנים בקיום המוסד. מרגע שנבחר נתיב המעצב מוסד, במקרה זה מודל גיוס חובה, ומודל זה תגמל את קבוצות הכוח בישראל, הנתיב מקשיח את עצמו. הדרך חזרה נהיית קשה גם אם הנסיבות משתנות. כך המוסד מתקבע. מבחינה זו יש חשיבות משנית לשאלה אם התוצאה שהתקבלה היא זו שהשחקנים המעורבים מכוונים אליה או צופים אותה מראש. זהו מהלך של "ניסוי וטעייה", המאפיין בחירה בנתיבים היסטוריים.15 להמחשה, סביר להניח כי המעמד הבינוני היה מתקומם נגד ההקרבה בצבא אלמלא היטיבה עמו, כשם שהתקומם נגד משטר הצנע והקיצוב של שנות החמישים הראשונות, שכפה עליו שוויון יחסי בניגוד לרצונו (לוי, 2003, עמ' 47-46). כך גם התוצאות הרצויות, שהנביעו הסדרי צבא-דת של שנות המדינה הראשונות לקבוצות הכוח בישראל, הביאו אותם בהדרגה לקבע הסדרים אלו.

במקרה זה טופח האתוס של "צבא העם" — שוויוני, אוניברסלי, מנגנון לחינוך מחדש של המהגרים ולמוביליות שלהם, המוסד המגבש מחדש את החברה היהודית בישראל, ובעיקר המוסד שהשתתפות בו מגלמת את האזרחות הנורמטיבית. התגמולים שמוסד "צבא העם" הקצה, ונשענו על אתוס זה, בעלי העניין בתגמולים האלה וכוחו המחברת של האתוס הביאו להתקבעות "צבא העם" כמוסד שאין מערערים על העקרונות המכוננים שלו, לפחות עד העשור הראשון של שנות האלפיים. עוצמת האתוס היתה למרכיב יסוד של משטר התגמול הצבאי מעצם ההכרה של פרטים ושל קבוצות בהיותם שותפים במוסד המגדיר את האזרחות הישראלית. ככאלה הם בעלי יתרון לעומת מי שמודר מהמוסד או נדחק לשוליו. יתרון זה הופק מעצם מעמדו ואופיו של הצבא כשוויוני וכאוניברסלי. לכן תשפיע עוצמת האתוס על גישותיהן של קבוצות שונות כלפי הצבא בנקודות של קונפליקט — הן יחתרו להשתלבות, וכך תעוצב מחדש ההייררכייה הפנים־צבאית או שיפנו לעיצוב של מסלול מוביליות חוץ־צבאי. אך איש לא יעז להתנגש חזיתית עם "צבא העם", והימנעות זו רק תעצים עוד יותר את האתוס.

כדי לתקף מסקנות אלו אפשר להשתמש חלקית בחשיבה נוגדת מציאות (counterfactual thought), כלי שמשמש לבירור הסברים סיבתיים באמצעות ניתוח המנסה לבודד משתנה מסביר בהליך של מעין ניסוי או סימולציה (ראו: וינריב, 2003, עמ' 380-376; King, Keohane & Verba, 1994, pp. 77-78). השארתן של סוגיות צבא-דת במחלוקת פוליטית, גם אילו נאכפה ההקמה של יחידות מעורבות, היתה מעודדת התערבות מפלגתית בצבא, לרבות בשאלות מצפון. אפשר להעריך כי הסדרת המחלוקת על השירות הלאומי בשנת 1953 מסמנת את קץ העיסוק העיקרי של הכנסת במדיניות הגיוס של הצבא לשנים רבות, ייתכן שעד התעוררות המחלוקת על גיוס חרדים מסוף שנות התשעים. הצבת חסמים תרבותיים על עצם היכולת של דתיים להתגייס אף היתה ללא ספק ממקדת ביקורת של דתיים בצבא ושוחקת את האופי האוניברסליסטי של גיוס החובה. הרי המפלגות הדתיות לא היו מצמצמות בהכרח את הביקורת שלהן על הסדרי צבא-דת לבדם אלא, מן הסתם, היו גם מנגחות את הדרך שבה השתלטו קבוצות העילית החילוניות על הצבא.

הקמת יחידות דתיות נפרדות כדרך חלופית להסדרה של המחלוקת היתה משמרת השפעה פוליטית על יחידות הצבא ופוגעת במצג האוניברסלי שלו וביומרתו לשמש "בית הספר לאומה". לכך היו השלכות על היכולת לגייס את משאבי החברה למאמץ המלחמתי ולרתום את הצבא כמנגנון שמשרת את צורכי החִברות של המדינה ואת שעתוק המבנה החברתי הלא שוויוני. סביר להניח כי מהלך זה היה גם מכונן הסדרים תרבותיים שונים, בשל ההבחנה בין יחידות בעלות אופי דתי ליחידות בעלות אופי חילוני. כך, בהדרגה, מבנה זה היה מעורר מחלוקות על הצביון החילוני של מרבית היחידות, וצביון זה היה מן הסתם מתעצם. לכאורה הדתיים היו מאבדים עניין בסקטור החילוני של הצבא, כשם שגילו עניין מוגבל בסקטור החילוני של מערכת החינוך, משהתקבעה ההבחנה בין מערכת החינוך הדתית לחילונית; אבל הצבא הוא סמל מדינתי, ולהבדיל ממערכת החינוך, בתחומים מסוימים יש לו השפעה אחודה על כלל האזרחים ולכן הם בעלי עניין להשפיע על עיצובו. סביר שחתירה להשפעה על הצבא היתה מתפתחת מהאגף הדתי של המערכת הפוליטית.

יתר על כן, לו נעתר בן־גוריון לתביעה להקים יחידות דתיות נפרדות, ייתכן שיכולתו של הצבא להקנות יוקרה לקבוצות החילוניות היתה נשחקת במשהו בשל המוטיבציה של צעירים דתיים להתגייס ליחידות הפתוחות בפניהם ולהוכיח כי יכולתם אינה נופלת מזו של הצעירים החילונים. מהלך זה נדחה עד שנות השבעים, אך כך היה גם ממותן ניכורם של צעירים דתיים (שיורחב בתת־הפרק הבא), שיכלו להשתלב ביחידות הומוגניות ללא מגבלה, וייתכן שהיה בזה כדי למתן את המוטיבציה שלהם לתור אחר מסלולים חליפיים לצבא לצורך רכישת מוביליות והשפעה. ייתכן שמעמד יחידותיהם כ"יחידות מיעוטים" היה ממריץ אותם ואת מנהיגיהם לדרוש שילוב מלא בלי להעמיד דרישות המכוננות תשתית להדתה (דרישות כאלה עלו בשנות התשעים, אך זה כבר כאשר התעצם מאוד כוח המיקוח של דתיים עם הצבא, שתורגם לדרישות המשפיעות על זהות הצבא).

בה בעת השלמה עם התביעה הדתית לפטירתן של נשים חילוניות משירות חובה היתה מעצימה את קִני ההתנגדות לגיוס החובה של גברים. בסופו של דבר זה היה תורם ליכולתן של נשים לרכוש השכלה על־תיכונית או מקצועית אחרת ולהיכנס לשוק העבודה בגיל מוקדם יחסית ולהתחרות בגברים, משוחררי הצבא, מעמדת יתרון. תהליך זה היה שוחק את תגמולם של הגברים ולכן גם את המוטיבציה שלהם להקרבה בצבא. מצד אחר, גיוס שוויוני של נשים עם זליגה לעיסוקי הלחימה היה יכול אף הוא לשחוק במוטיבציה של הגברים, המזהה גבריות עם לחימה. שחיקת מוטיבציה היתה יכולה לפגוע גם ביכולתו של הצבא למלא את תפקידו המשעתק. קשה למשל להניח כי צבא שנשים בולטות בשדרתו הקרבית היה יכול לשמש מקור חיקוי להגירה המזרחית, וככזה סמל המשכך את תחושת הקיפוח שלהם, מקור חיקוי החיוני לדחייה ואף למיתון של מחאתם החברתית. כזכור, גם אם חידוד הפרופיל ההתקפי של הצבא תרם תרומה מכרעת לחידוש האטרקטיביות שלו בעיני הגברים האשכנזים, תרומה זו היתה חסרה ללא הסדרי צבא-דת. ללא הסדרים אלו היתה נפגמת יכולתו של הצבא להיות מוקד משיכה לגברים האשכנזים משום שהפרופיל שלו לא היה מחודד כצבא גברי וחילוני והלגיטימיות של מודל הגיוס שלו לא היתה מבוססת. יתר על כן, ללא הסדרים אלו היתה נפגעת היכולת להמיר דומיננטיות שנרכשה בצבא, שמעמדו האוניברסלי אינו מוצק, לדומיננטיות חברתית.

מבנה זה החל להתפרק בעשור השני של שנות האלפיים. הסדרי הפטור של החרדים התרחבו וקלעו את מדיניות גיוס החובה לבעיית לגיטימיות; הפשרה הדתית-חילונית על אופיו של הצבא כורסמה לנוכח הגידול בשיעור הנוכחות של דתיים ביחידות השדה; ומשבר המוטיבציה של צעירי העילית של שנות החמישים התפתח מחדש בשנות התשעים, והפעם בממדים בלתי הפיכים. אך כל זה התרחש בשלב שלצבא היה תפקיד מוגבל בהסדרת מתחים אתנו־מעמדיים (לוי, 2007, עמ' 58-56), היתה לו היכולת להמיר כוח אדם בטכנולוגיה ובכך לצמצם את גיוס החובה וכן יכולת רחבה להישען על כוח אדם משכיל יחסית של הפריפריות החברתיות. אך משבר המוטיבציה היה יכול להופיע קודם לכן ולהשפיע קשות על תפקודו לו נשחק מעמד הצבא כמעוז סמלי של המעמד הבינוני־חילוני־גברי המתוגמל על הקרבתו. להסדרי צבא-דת היתה תרומה לדחיית ההופעה של משבר זה.

3. הסתירות הגלומות בפשרה

לטווח ארוך יצרה העסקה בין בן־גוריון לדתיים מניע ותשתית כאחד להגברת ההשפעה הדתית בצבא. המניע להשפעה של דתיים על הצבא הוזן מתחושתם שנדחקו לשוליו, ונפער פער בין מה שדתיים רבים ציפו לראות כסדר היום של הציונות הדתית ובין התנהלות המדינה והצבא. הסדר החליפין בין הצדדים מיסד את אופיו החילוני בחלקו של הצבא ובכך מיסד גם את מעמדם השולי של המשרתים הדתיים. אמנם הטענות על כשרות וכיבוד השבת והמועדים שככו,16 אך בעינן נותרו טענות שביטאו את ניכור הצעירים הדתיים מהצבא ואת תחושת הבדידות שלהם.

למרות ההסדרים הפורמליים נתפס הצבא כסמל חילוני, שמפקדיו גויסו מהשדרה החברתית של תנועת העבודה, שאז עוד זוהתה עם החילוניות הישראלית החדשה. הצבא החילוני היה סמל של מדינה שבשנות החמישים נראתה כמתרחקת מהחזון של מדינת תורה ומתפתחת כמדינה חילונית. מנהיגים ואינטלקטואלים דתיים ביטאו את תחושת המשבר והניכור של הציונות הדתית לנוכח הקמת המדינה והציעו חלופות להתמודדות, ובהן גם הפרדת הדת מהמרחב הציבורי (שגיא, 1998; 2003, עמ' 465). ניכור הדתיים מהמדינה לא היה רק אידאולוגי אלא גם חברתי, ובא לידי ביטוי בתחושת נחיתות של דתיים רבים במרחב הציבורי ובמסקנה שהסיקו כי נכון להם להופיע ללא כיפה. כך מצוטט אחד מתלמידיה של מדרשיית נעם בשנות החמישים: "כאן אתם גבורים, כאן אתם חובשים כיפות, נראה אתכם מופיעים עם כיפה בדיזנגוף, שם אתם לא מעיזים, שם אתם מסתובבים עם ברטים [כובע שחבשו דתיים]" (מצוטט בתוך: יגל, 1996, עמ' 43).

הרב משה צבי נריה, מייסד ישיבות בני עקיבא, ביטא תחושת משבר זו בנאום בוועידת הפועל המזרחי בשנת 1953 (נריה, 1998). גדעון ארן (2003, עמ' 45-44) תפס נאום זה כנאום מכונן. הרב הציג את הציונות הדתית כנתונה במשבר עקב הקמתה של המדינה, קבל על שנאת החילונים את הדתיים למרות השותפות בבניין המדינה וביקר את צמיחתה של היהדות החילונית כקטגוריה חדשה מול היהדות הדתית, אך גם ככזו שאינה סובלנית לקיומה של יהדות דתית. בהתייחסות ספציפית לצבא תקף הרב נריה את התנגדות בן־גוריון להקמת פלוגות דתיות נפרדות ואת גיוס החובה של הנשים. את שני המהלכים ראה כחלק מסדר היום של בן־גוריון ה"מדבר בפרוש על הצבא כמכשיר חינוכי — ולאיזה חינוך הוא מתכוון, זאת יודעים אנו כולנו. המגמה היא, איפוא, להשליט את המדינה החילונית על רוב שטחי החיים" (שם, עמ' 249). הוא קבע: "חוסר הפלוגות הדתיות, מחבל ביכולתו הנפשית והפיזית של החייל הדתי" (שם), מתוך שהוא מאשים את הצבא בחוסר סובלנות כלפי דתיים (שם, עמ' 258). הרב אף החריף את הטון ואמר: "צה"ל הינו צבא קטלני גם בימי שלום. מדי שנה מפיל הוא עשרות קרבנות רוחניים. בחורים רבים הנכנסים לצבא כשומרי מסורת — עוזבים אותו לאחר שרות של שנתיים כשמן המסורת לא נשאר ולא כלום" (שם, עמ' 251). הרב נריה כאילו השווה את ההשפעה המחלנת של הצבא למוות בקרב. לכן הוא קרא: "אנו וויתרנו הרבה מאוד. ואילו מה שאנו דורשים הוא: שטח מחיה [...] אל יגזלו מאיתנו את בנינו, לא בחינוך ולא בצבא" (שם, עמ' 250).

כך היה נאומו של הרב בגדר קריאה להתגונן כנגד המדינה החילונית, שהצבא נתפס כמכשיר שלטוני מרכזי שלה. הוא קרא לכינונה של מדינת התורה, שבלעדיה אין לדעתו ערך למדינה. זה היה ביטוי נוקב לתחושת השוליות של הציונות הדתית אל מול הבכורה של תנועת העבודה החילונית, ששליטה בצבא היתה חלק מבכורה זו. זה היה ביטוי חריף, ובייחוד כשנשמע מפי מי שלימים יכונה "אבי דור הכיפות הסרוגות", ודאי לא קול משולי המחנה.

ביטוי אחר לתחושת השוליות היה בתחום ההנצחה. כבר לאחר מלחמת 1948 בלט דפוס ההנצחה של חללי המלחמה בציור דיוקן קיבוצי, שהבליט את תרומת דור ילידי הארץ החילונים. רק מפעלי הנצחה אחדים הוקדשו לחללים דתיים (סיון, 1991, עמ' 148). תסכולו של הציבור הדתי על דחיקתו לשולי ההנצחה בא לידי ביטוי באותו נאום של הרב נריה. הוא התריס על דברים שאמר בן־גוריון בשנת 1935, כשהגיב לטענות אנשי הפועל המזרחי על קיפוח הדתיים: "יש עוד מקום בו אתם מקופחים — בבית הקברות [...] היכן הקרבנות שלכם בעד הארץ?" ועל כך השיב הרב ש־18 שנה לאחר מכן הדתיים כבר לא מקופחים ותופסים מקום מכובד בזכות קרבות 1948, לרבות הקרב על כפר עציון (נריה, 1998, עמ' 246). ובערב מלחמת ששת הימים במאמר שפרסם הרב הוא קבל על "שבמזיד משתיקים את הקורבן הגדול" של הדתיים במלחמת 1948 (סיון, 1991, עמ' 183). במבט לאחור ביטא הרב אליעזר מלמד, רב ישיבת הר ברכה וחניך מרכז הרב, את התסכול באומרו:

במשך עשרות שנותיה הראשונות של המדינה הועלם מקומם של כאלף חיילים דתיים וחרדים שנפלו במלחמת השחרור. בכל הוויכוחים נטען תמיד כי החילונים הם שהיו מוכנים למסור נפשם במלחמה, ורק הם נמצאים בבתי הקברות הצבאיים והדתיים. לא בפועל, מסתבר שאחוז הנופלים במלחמה מקרב הציבור הדתי היה כחלקם היחסי באוכלוסיית המדינה, אבל לא ניתן לזה ביטוי ציבורי, עד שאפילו בני הציבור הדתי קיבלו עמדה זו כעובדה [מלמד, 2010].

כחלק משוליות זו נאבקו הצעירים הדתיים ומנהיגיהם על הסדרי דת, אך בצבא חילוני. הדבר קיבע את תחושת הנחיתות שלהם. יתר על כן, המאבק לקביעת סדרי דת, שתוצאתו היתה כפייה דתית על חיילים חילונים (למשל, איסור עישון בשבת בחדרי האוכל הצבאיים), תרמה לדימויו של החייל הדתי כמטרד בעיני הרוב והפיקוד החילונים ביחידות (גז, 2004, עמ' 88). בהיבט שונה תיאר הספר עת הזמיר של חיים באר את הדימוי העצמי הנמוך של הצעירים הדתיים ערב מלחמת ששת הימים. מצד אחד הם חולמים על אלה מחבריהם שהלכו לנח"ל המוצנח (שכזכור, היה מסגרת קרבית מועדפת לנוער הדתי כמובלעת דתית) ונהפכו למושאי הערצה וחיקוי; מצד אחר הם מסתפקים בתפקידם השולי בצבא כחלק מהרבנות הצבאית, הנלעגת בידי המפקדים בצבא והממוקדת בעצמה. "מתוך היכרותו עם הנוער של היום", אומר אחד הדוברים בספר, "ברור לו שבנו, חניך בית הספר של זרם 'המזרחי', יהיה משגיח כשרות ברבנות הצבאית או לכל היותר סמל־דת" (באר, 1988,

עמ' 104). המשגיח וסמל הדת היו סמלי היכר בולטים של הצעירים הדתיים בצבא של שנות השישים. זהו צבא שמיסד את פריסת הרבנות ביחידות אך גם עיצב צביון חילוני שהדיר את מרבית הדתיים מהליבה הקרבית של הצבא. ברוח זו סיפר מנחם הכהן כיצד קבוצה של מגויסי נח"ל מבני עקיבא נהגה לשיר במשאית הצבאית שירים דתיים, אך כשעברה המשאית בערים (החילוניות) הוחלפו באינסטינקטיביות השירים הדתיים בשירי מולדת (גלילי, 1993, עמ' 128-127).

מי שהתגבר על הקשיים והשתלב ביחידה לוחמת דיווח על תחושות של ניכור ובדידות. מפגש מתועד של חיילים דתיים בשנת 1957 המחיש זאת. במפגש עלה שהצעירים הכירו בבולטות החילונים בצבא ומביעים בדידות. הם הביעו קושי לשמור על מצוות הדת ביחידות הלוחמות בשל סתירות בין דרישות הצבא לדרישות הדת, אבל גם דיווחו על הצלחה לגשר בין הדרישות. יתר על כן, בלטה תחושה של הפתעה בין הציפייה הראשונית, שנשענה על הדימוי כי רק מעט חיילים דתיים משרתים ביחידות הלוחמות, ובין גילוי נוכחותם של עוד חיילים דתיים, הגם שלא רבים. לביטוי תחושה זו אמר יהודה הטנקיסט:

היינו פעם בטיול עם חברה ושם נתקלנו בכמה בחורים לא דתיים וכשהתפתח בינינו ויכוח טענו הם כי הדתיים מחפשים רק ג'ובים [...] אז החלטתי, ללכת לצבא ולהוכיח, שגם דתיים יודעים להיות "פיטרים" [...] חשבתי כי אהיה הדתי היחיד לדוגמא, אך "להפתעתי" הרבה מצאתי במחלקה שלי שני מנינים של חיילים דתיים.17

אפילו בנח"ל, שאִפשר את קיומן של מסגרות דתיות, הרגישו צעירים דתיים לא נוח לשרת במסגרות חילוניות, כפי שעלה בכתבה שסיקרה מערך זה:

חייל דתי השומר שבת אינו יכול להשתתף בסיום העבודה שלא נגמרה [ביום שישי] בגלל רשלנותו של מישהו או בגלל סיבה כלשהי ולכן הוא נראה כמשתמט. חיץ נוצר בינו ובין חבריו לצריף כשהוא רץ לתפילה והם רצים לריצת בוקר. אין שעה קבועה לשני הדברים. הברירה היא אחת: או ריצת בוקר או תפילה.18

גם מי שהצליחו דיווחו על חוסר נחת. למשל נחמיה דוידי, ששימש שליש גדודי באמצע שנות השישים ולימים טיפס לדרגת תת־אלוף, סיפר כך: "שאלו את המג"ד 'יש לך שליש דתי, מה אתה אומר על זה?' הוא אמר: 'אמנם הוא דתי, אבל הוא יצליח'" (מצוטט מתוך: בר־לב ושלג, 1996, עמ' 117).

הלך רוח זה המשיך גם לתוך שנות השבעים. להמחשה, צעיר בשם רזיאל ממט תיאר לאחר מלחמת יום הכיפורים מציאות שלפיה "קשה להיות דתי", הרבנות הצבאית לא מגיעה לכל היחידות ויש יחידות, כמו הקומנדו הימי, שבהן יש אווירה אנטי־דתית בכך שמופעל לחץ על החייל לוותר על דתיותו או לעזוב את היחידה (כהן בעז, 2012, עמ' 329). אפי איתם (2007), לימים מפקד אוגדה 91 ומהבולטים בקצינים הדתיים הבכירים הראשונים, העיד אף הוא כי בשנת 1977 לא נמצאו חובשי כיפות בסיירת גולני. הרשתות החברתיות ("חבר מביא חבר") הביאו לדומיננטיות של ההתיישבות העובדת. דתי שרצה להתקבל לא אחת הסיר את כיפתו. ככלל, אורח החיים בצבא, בעיקר ביחידות השדה, הציב אתגר למגויס הדתי נוכח הניגודים בין אורח חיים זה ודרישות התפקיד בצבא ובין דרישות ההלכה; דוגמת פעילות שגרתית בעת השבת בתחומים שאינם בהכרח פיקוח נפש, אי־שמירה על כשרות במטבחים מאולתרים ועוד. ניגודים אלו התעוררו בשנות המדינה הראשונות נוכח השטחים האפורים הרחבים יחסית, שהותירו פקודות הצבא באותן שנים, למרות הקביעות העקרוניות בסוגיות של שבת וכשרות. ניגודים אלו עמדו ביסוד יחסי הניכור שהתפתחו אז בין הצבא לצעירים הדתיים, והקשו על שילוב של דתיים ביחידות הלוחמות.

לצד תחושות הניכור והבדידות התרבו גם הטענות על ההשפעה המחלנת של השירות בצבא. הממצאים לא היו חד־משמעיים. הרב נריה דיבר, כמוזכר למעלה, על הצבא כ"קטלני", המעביר את הצעירים הדתיים על אמונתם. גם בסוף העשור הראשון למדינה נשמעו טענות כי הצבא מביא צעירים להסיר את כיפתם (קופרמן, 1960, עמ' 101). סקר שערך איגוד ישיבות ההסדר באמצע שנות השמונים הראה שבקרב מחצית מבוגרי ישיבות תיכוניות ששירתו שירות מלא של שלוש שנים היה תהליך של "הורדת כיפה", ושיעור גבוה אף יותר בקרב המשרתים ביחידות מובחרות ובקצונה (סדן, 2008, עמ' 30-29). הד לכך היה בסיפור שנשמע מפי אלעזר שטרן (2009, עמ' 31-28), לימים ראש אגף משאבי אנוש, שבשנת 1974 עשו הוריו ומוריו בישיבת נתיב מאיר לשכנעו ללכת לפלוגת הסדר ואילו הוא התעקש להתגייס לצנחנים למרות הסכנה כי שירות כזה עלול "לקלקל". מפקדיו בצנחנים העריכו שבמוקדם או במאוחר הוא יסיר את כיפתו כפי שנהגו קודמיו. גם כאשר לא תרם השירות במישרין לנטישת אורח החיים הדתי, הוא תרם בשנות השמונים לגילויי חילון אחרים: נטישה זמנית של החיילים את הדת בזמן השירות, שנהפך ל"שנת חופש" מן הדת, נטישה של "ניקיון הלשון", התפתחות דפוסי בילוי וחיזור חילוניים ועוד (בר־לב, 1994, עמ' 9).

אפשר אפוא להסיק כי מצד אחד הקביעה שדתיים לא ישרתו בנפרד הקרינה על החלשת אופיו החילוני של הצבא ומצד אחר היא יצרה תשתית לחיזוק ההשפעה המחלנת של הצבא, מכוח יצירת האינטראקצייה האינטנסיבית בין דתיים, כמיעוט, לחילונים, כרוב, ועמה גם הרתעת הדתיים מהשתלבות מלאה בליבה הלוחמת של הצבא.

מדברים אלו עולה כי אף שהרבנות הצבאית הציבה לעצמה יעד ברור של חינוך מחדש של הצעירים החילונים בצבא, הישגיה היו מוגבלים. רזיאל ממט העיד למעלה על אי־הגעה של הרבנות ליחידות השדה. "הרבנות הראשית לא כל כך מגיעה אלינו", התבטא במלחמת יום הכיפורים גם אלי שגיא, מפקד פלוגה דתי בקבע.19 מכך, ומהתיאורים בעת הזמיר, עולה כי הרבנות הצבאית הראשית היתה בעלת עוצמה מוסדית רבה, אבל חדירתה ליחידות השדה היתה מוגבלת. בשנת 1973 אף גינה הרב הראשי מרדכי פירון את בוגרי מערכת החינוך הממלכתית־דתית שלא רצו להתגייס לרבנות הצבאית כי ראו בכך ג'ובניקיות: "אנשים העוסקים בתורה ומנסים להורישה לקהל אלפים הם ג'ובניקים ובטלנים?" שאל פירון.20 מגוון הפעולות שנקטה הרבנות כדי להקנות חינוך דתי, כמו הרצאות, ימי עיון, חידונים, "מסע התעוררות" ועוד (לפירוט ראו: פירון, 1960), לצד הטמעת הסדרי הכשרות והשבת בצבא, קבעו כללים פורמליים. אך כללים אלו לא אתגרו את התרבות החילונית של הצבא, שרוב משרתיו, בעיקר ביחידות השדה, ובעיקר מפקדיו, גויסו מתוך המעמד הבינוני־עירוני־חילוני וההתיישבות העובדת החילונית.

הרב גורן היה בעל עוצמה רבה, אך עיקר עיסוקו היה למסד את מעמד הרבנות, להתקין את דיני המלחמה ולמסד את הסדרי הדת הבסיסיים בצבא. חלק מכל זה נשען על אישיותו יותר מאשר על מערכת ארגונית ממוסדת, לדוגמה איומיו התכופים להתפטר משדרישותיו לא התקבלו (הולנדר, 2011, עמ' 8-7), או ביקורות פתע אישיות לבדיקת כשרות.21 לרבנות היה סדר יום ברור לעיצוב מחדש של תרבות הצבא, אבל היא התמודדה עם פער ניכר בין סדר יום זה ובין יכולתה להשפיע בצבא שצביונו חילוני. אך די היה בהישענותו של סדר היום על תשתית רחבה של לגיטימיות — הרי הרבנות קיבלה מנדט להשפיע גם על חיילים חילונים — שהציבור הדתי יפתח ציפייה כי צביון הצבא יהיה דתי יותר. כך תתפתח מוטיבציה בקרב הדור החדש של צעירים דתיים, אלה שתוסכלו מהפער בין סדר היום ובין המימוש, לעשות לתיקון פער זה.

בתנאים אלו התגבש המניע של הצעירים הדתיים לפעול לשינוי תנאי העסקה שרקח בן־גוריון עם ההנהגה הציונית־דתית; הם ביקשו ששילובם בצבא לא ייעשה מנקודת מוצא של נחיתות של חיילים דתיים המשתלבים בצבא חילוני המכבד את תנאי המינימום של אמונתם, אבל מתנכר לתרבותם. החשש מפני ההשפעה המחלנת של השירות בצבא אף חיזק את המניע לעשות לחיזוקה של מערכת החינוך הדתית כדי להקנות לצעיר הדתי כלים להתמודד עם השפעה זו לפני גיוסו או בזמן שירותו בצבא. כפי שחוזה התאוריה של פעולה קולקטיבית, דיכוי של קבוצה בידי הממסד או בידי קבוצה אחרת מעודד הקצנה כתגובת נגד לדיכוי (della Porta, 2009) .

היכולת לתרגם מניע להשפעה של ממש נשענה על התשתית להשפעה דתית שהתגבשה בשנות המדינה הראשונות. בראש ובראשונה, הסדרי צבא-דת של שנות המדינה הראשונות הכירו בסתירה הטבועה בין צבא ובין דת. זו לא היתה רק הכרה בסתירה המגולמת במתח שמתמודד עמו החייל הדתי בין ציוויי הדת לציוויי הצבא, דוגמת פעילות מבצעית בשבת. ביורוקרטית אפשר להכיל סתירה זו, כפי שמחישו הסדרי צבא-דת של שנות המדינה ועוד יותר אלה שהתגבשו משנות התשעים. חשובה מכך היתה ההכרה בסתירות שקשה ליישב, והן הביאו לפטירתן של נשים דתיות משירות, מכוח ההכרה בסתירה הטבועה בין שירות בצבא ובין מעמדה של האישה הדתייה, ולפטירתם של תלמידי הישיבות (דחיית שירות שנהפכה לפטור), פטור שהכיר במתח הטבוע בין אורח החיים הישיבתי ובין השירות הצבאי. ההכרה במתחים אלו יצרה תשתית ללחצים שיחתרו להרחיב את הסדרי הפטור, אך גם יעמידו את הקבוצות הדתיות המשרתות בצבא בצורך להוכיח כי אפשר ליישב את הסתירה הטבועה בין צבא לדת באמצעות הגברת ההדתה של הצבא.

חשוב לא פחות, תשתית להשפעה דתית עתידית התגבשה מן הלגיטימיות שהתקבעה בשנות המדינה הראשונות להשפעה דתית על כלל הצבא. לגיטימיות זו נשענה על ההכרה בזהותו היהודית של הצבא (גם אם לא בצורה מפורשת), לאו דווקא הישראלית־חילונית, ועל המחויבות לשמירה על הצביון הדתי בצבא והחלתו על כלל החיילים תמורת הוויתור על הקמת יחידות דתיות נפרדות. אלה היו שלבי ההדתה הראשונים של הצבא ובעיקרם הונעו מהצורך ליישב את הסתירה צבא-דת כדי לאפשר למרבית הגברים הדתיים לשרת.

תפקיד מפתח היה לעיצוב המעמד של הרבנות הצבאית הראשית, בראש ובראשונה הסמכות שניתנה לה לדאוג להוויי דתי בצבא. כך הוקנתה לרבנות הצבאית הסמכות להשפיע על כלל החיילים. על רקע זה סיכם הרב הצבאי מרדכי פירון את פעולת הרבנות בעשור הראשון למדינה. הוא קבע כי לצד היעד של מתן אפשרות לחייל הדתי לשרת בצבא בלי לפגוע בחופש מצפונו, היעד השני של הרבנות הצבאית היה "החדרת יסודות רוח ישראל מקורית ומוסר נביאיה בתוך שורות צה״ל, במטרה להקנות לכל חייל את ערכי התרבות הספציפיים של האומה, כפי שהם באים לידי ביטוי בכתבי הקודש ובספרות" (פירון, 1960, עמ' 108). פעולות אלו, ציין פירון, מופנות ומכוונות ישירות אל החייל החילוני מתוך הפעלת "הכלים הממלכתיים העומדים לרשותה [של הרבנות הצבאית] בהיותה חלק אינטגראלי של צה״ל" (שם, עמ' 109). אך פירון אינו מסתפק בכך וקובע:

הרפיון הכללי של הערכים הרוחניים, שדורנו חוזה בהם, הבורות וחוסר הידיעה שנהפכו לתופעות יומיומיות הביאו בעקבותיהם משבר מוסרי מדאיג, המהווה סכנה לקיומו העצמאי מבחינה רוחנית תרבותית של העם היושב בציון. הרבנות הצבאית בצה״ל, בתוקף היותה נושאת האידיאה המוסרית העליונה המושתתת על יסודות אלוקיים בטוחים ויציבים, חייבת להפוך לגורם מוסרי ראשוני בתוך שורות הצבא [שם, עמ' 110].

ואכן, הרב פירון הביע אופטימיות כי הרבנות הצבאית "סללה את הדרך לקראת ביסוס משטר החיים של צה״ל על יסודות התורה וההלכה" (פירון, 1960, עמ' 113). במילים אחרות, בכיר הרבנות הצבאית הציב הייררכייה ערכית ברורה: הערכים החילוניים הדומיננטיים מבטאים רפיון מסוכן, שעל הרבנות לרפא דרך פעולתה במישור הדתי כמי שמייצגת אידאה המושתתת "על יסודות אלוקיים בטוחים ויציבים". מנקודת מבטה של הרבנות הצבאית הראשית, נחיתותו של החייל הדתי תאוזן בהדרגה הן באמצעות חיזוק התשתית הדתית, שגם מאפשרת לחייל הדתי לשרת ללא מגבלה, והן באמצעות חינוך מחדש של חיילי הרוב החילוני. העוצמה הפורמלית שניתנה לרבנות הצבאית כאילו נועדה לפצות על נחיתות החייל הדתי.

יתר על כן, כינון רבנות ולא רק שירות דת (כנהוג בהגנה) עשו את הרב הצבאי למקור סמכות בקביעת ההלכה הצבאית מעצם קביעתו כרשות העליונה לכל ענייני הדת בצבא. זו היתה גם משמעות עבודתו של הרב גורן בכתיבת דיני צבא ומלחמה, בעיקר ארבעת כרכי משיב מלחמה, שהתאימו את ההלכה המסורתית לחיי הצבא, ולהפך. כתבים אלו נולדו חלקית מאלפי שאלות שחיילים ומפקדים העבירו לרב גורן במשך שנות כהונתו כרב הצבאי הראשי ואף לאחר שסיים את תפקידו, ומתשובות שהשיב להם (שו"ת). הכתיבה חייבה בחינה של מקורות הלכתיים והיסטוריים מגוונים והתאמתם למציאות החדשה (גורן, 1994, א, עמ' 10-9). שלא כמסורת הגלותית, כתיבת דיני מלחמה לא מוענה לחייל היהודי שיתפקד בצבא זר אלא אל הצבא עצמו, שנהפך למושא הפסיקה ההלכתית (אדרעי, 2007, עמ' 126). מטעם סמכות זו גם מיסד הרב גורן את עיסוקי הרבנות בתחומים כמו התרת עגונות, גיור, זיהוי חללים, קבורת חללים בבתי קברות צבאיים ועוד. חידושי ההלכה בתחום הצבאי, לצד מאמרים אחרים העוסקים בסוגיות הלכתיות, באו לידי ביטוי בפרסומים בכתב העת מחניים, שהוציאה לאור הרבנות הצבאית במשך שנים. ראוי להבהיר כי אין המונח "דיני מלחמה" מתייחס בהקשר זה רק להוראות הנוגעות במישרין לפעולות לחימה, אלא להתנהלותו של הצבא בכל המישורים הרלוונטיים להלכה היהודית.

העיסוק בדיני מלחמה הניח תשתית להשפעה דתית על הצבא בכמה מישורים. ראשית, בידי הרבנות הצבאית ניתנה הסמכות להכריע במצבי מתח בין ההלכה הדתית ובין דרישות הצבא. גם אם לא מוסדה סמכות זו פורמלית בשנותיו הראשונות של הצבא, היא מוסדה למעשה מעצם עמדת הכוח והאישיות של הרב גורן. לא מעט מתחים שהתעוררו בין ציוויים מנוגדים הוכרעו לטובת העמדה ההלכתית. להמחשת כמה מהשאלות שהתעוררו בשנות כהונתו של הרב גורן ומבטאות מצבי מתח: המותר למתוח את יריעת האוהל בשבת (הולנדר, 2011, עמ' 234-233), המותר לחייל להתקשר להוריו בשבת ממוצב כדי להרגיעם (שם, עמ' 249-248), המותר לחיילים לחזור לבסיסם לאחר פעולה מבצעית בשבת תוך כדי חילול שבת (שם, עמ' 74-73). להבדיל מסוגיות שנגעו בלעדית להתנהגותו של החייל הדתי (למשל, נוסח תפילה לפני קרב או כללי צום בתשעה באב), הלכות אלו נגעו במקרים רבים לכלל חיילי היחידה ואף ליכולת תפקודה של היחידה, והסמכות להסדרתן היתה בלעדית בידי הרבנות. סמכות זו קובעת מהם התנאים המאפשרים חילול שבת ומפעילה מבחנים הלכתיים על שיקול דעתם של המפקדים. והואיל וסוגיית השבת היא סוגיה מורכבת, היא תזמן בעתיד (ראו גם בפרק 6) דיונים וויכוחים הלכתיים על פרטי הפרטים של הכללים לשמירת השבת.

סמכותה של הרבנות הצבאית לא אוזנה בידי סמכות צבאית אחרת. במגוון תחומים מסורה לאנשי מקצוע צבאיים הסמכות למתן חוות דעת אוטונומית (רפואה, משפט ועוד), אך העמדה המקצועית כפופה להכרעה של הפיקוד הבכיר, שתפקידו לאזן בין העמדה המקצועית ובין דרישות מבצעיות מתנגשות. לא כך בנושאי דת. חריג מכך היה בשנות המדינה הראשונות מינויה של ועדה פנים־צבאית שהרב הצבאי הראשי היה רק אחד מחבריה, והיא עסקה בהגדרת משימות שעבורן מותרת עבודה בשבת (גורן, 2013, עמ' 259-258). צה"ל של שנות החמישים היה כך לצבא היחיד בדמוקרטיה מערבית כלשהי שהכפיף מרכיב מהותי מהתנהלותו המבצעית לסמכות הלכתית.

הרב גורן נטה לפרשנות הלכתית שלא תכביד על חיי הצבא, מתוך חתירה למנוע מתח שאי אפשר להסדירו בין ציוויי הדת לציוויי הצבא. הוא הפנים היטב את מגבלות הכוח שבתפקידו כרב בצבא חילוני ולא ניסה לאתגר מגבלות אלו יתר על המידה. דוגמה בולטת היתה הפרשנות הייחודית שנתן ללחימה בשבת (הידועה כמסתמכת על הלכת "עד רדתה"). הוא הוציא סוגיה זו מתחום של "פיקוח נפש" (שבהיקרותו מותר לדחות את השבת) אל מתחם של מצווה שנועדה להגשים את יעדיו של הלאום, ולכן ההיתר אינו דוחה שבת אלא מתיר את הלחימה כמעט ללא הגבלה (הולנדר, 2011, עמ' 218-216). אך הסמכות המכרעת שניתנה לרבנות הכפיפה את הפעלת הסמכות לנסיבות משתנות של האישים העומדים בראש הארגון וליחסי הכוח בין הרבנות הצבאית ובין גופים אחרים בצבא וסמכויות הלכתיות מחוץ לצבא.

שנית, ההסדרים שיצר הרב גורן הותירו שטחים אפורים רבים שהוסדרו ביחידות בהתאם לשיקול הדעת של המפקד המקומי אל מול אופי הדרישות של החיילים הדתיים, עוצמתן של הדרישות ומאזן העוצמה בתוך היחידה. שינוי במאזן הכוח דתיים-חילונים ביחידות של שנות התשעים הביא להכרעה שונה מזו שהתעצבה בשנות המדינה הראשונות.

יתר על כן, ושלישית, שיקול הדעת ההלכתי ויכולתם של הרבנים לפרש ציוויים הלכתיים הורחבו גם לתחומים שאינם הלכתיים מובהקים. הרחבה זו לא הוגבלה בידי מפקדי הצבא והדרג הפוליטי. כך יכול הרב גורן להרחיב את סמכותו לסוגיות פוליטיות מובהקות כמו ניהול של אתרים שנמצאים במחלוקת דתית לאחר מלחמת ששת הימים (ראו בפרק 2), כשם שיורשיו ימשיכו כך בעתיד, בפרט שלרב גורן היה סדר יום גלוי, שראה במדינה שלב בהגשמת החזון המשיחי (הולנדר, 2011, עמ' 9-6). גם ללא סדר יום שאפתני זה עסק הרב גורן בסוגיות שלהן ממד הלכתי אבל אמורות להיות נתונות בסמכות אזרחית מובהקת. דוגמאות לכך הן חובת החייל לסכן את חייו בלחימה (הולנדר, 2011, עמ' 35); היתר להכרית עצי מאכל ולסתום מעיינות בעת נסיגה משטח כבוש שאינו חלק מארץ ישראל (גורן, 1994, ב, עמ' תלט), שהוא היתר המביא להענקת סטטוס שונה לשטחים כבושים שונים; ההבחנה ההלכתית בין סוגי מלחמות (מצווה מול רשות) והסמכות הפוליטית לקבל החלטה על פתיחתן (גורן, 1994, א, עמ' קי-קלח); והיחס לאוכלוסיית האויב, לשבויים ולחללי האויב (שם, עמ' יד-טו, לח-מ). בתפקוד זה של הרב הצבאי הראשי העניקה המדינה לגיטימיות בסיסית לעירוב של שיקולים תאולוגיים ושל סמכות תאוקרטית בניהול הצבא. יש להבחין בין עמדה תאולוגית המגובשת בידי אנשי דת בשאלות של מלחמה ובאה לידי ביטוי בשיח הציבורי (כמו עמדות של פילוסופים) ובין עמדה המגובשת בידי רב המכהן בתפקיד מדינתי ומשיב על שאלות שחיילים ומפקדים מפנים אליו כבעל סמכות ודרגה צבאית.

ולבסוף ורביעית, עוצב תהליך עבודה המשבש את ההייררכייה הצבאית. גם לפי עדותו של הרב גורן (1994, א, עמ' 10-9), חיילים ומפקדים פנו אליו ישירות בשאלות שעליהן השיב לפונים. לא אחת ניתנו התשובות ישירות לפונים גם מעל לראשיהם של מפקדים ורק אחר כך התמסדו לפקודות רשמיות (שם, עמ' 11-10). לא ידוע על מגבלה שהטיל הפיקוד העליון על תהליך עבודה זה, למשל ניסיון לעצבו כך שהכתובת לכל בעיה העולה היא הדרג הפיקודי הישיר, וזה מפנה שאלה לרבנות הראשית דרך שרשרת הפיקוד המקובלת. או אז, עמדתה ההלכתית של הרבנות מוצגת להכרעה פיקודית מחייבת, המאזנת בין דרישות הלכתיות לדרישות אחרות של הצבא. אין תמה כי לכשבעתיד לא יינתנו תשובות מספקות, יפנו חיילים לרבנים אזרחיים (ראו בפרק 6). יתר על כן, העובדה כי השנים המעצבות אופיינו בכך שהרב גורן, כקצין בכיר, עמד אישית בחזית ההלכתית ואילו דרג השדה היה מדולל ואויש בסמכויות רבניות זוטרות יותר העניקה משנה תוקף לקביעותיו.

כך הונחה התשתית לתביעות עתידיות להשפעה דתית על הצבא. לרבנות הצבאית ניתנה סמכות, והיא עיצבה סדר יום שנשען על תשתית רחבה של לגיטימיות. אין למשל כל עדות כי מאמרו של הרב פירון, שצוטט למעלה, נתקל בביקורת של מפקדיו בצבא או של שר הביטחון. כך גם בנוגע להתבטאויות של הרב גורן על החזון המשיחי של המדינה. היה בזה כדי לפתח ציפייה מצד הציבור הדתי כי הצבא יעוצב כדתי יותר.

לכאורה בן־גוריון היה יכול להגשים את תכלית הקמתה של הרבנות הצבאית גם לו הגביל את ראשיה מלהציב סדר יום העומד בסתירה לדרכה של הממשלה הנבחרת. תוצאה דומה היתה מתקבלת גם לו הגביל את סמכות הרבנות לקבוע הלכות החלות על חיילים חילונים או המשפיעות על תפקודה של כלל היחידה. אבל בן־גוריון לא הטיל הגבלות. אפשר להציע שני הסברים לחופש הפעולה היחסי שנתן בן־גוריון לרבנות. ראשית, כמצוין למעלה, היה לבן־גוריון עניין בביצור סמכותה של הרבנות הצבאית כדי לסכור השפעות דתיות ופוליטיות חיצוניות, כשם שמינף את הדת לצרכים צבאיים ופוליטיים. לצורך כך התפשר. שנית, ברמת המתח המתון שהתקיים בשנות המדינה הראשונות בין צבא ובין דת, סביר כי בן־גוריון לא היה יכול להעריך את ההשלכות ארוכות הטווח של חיזוק הרבנות הצבאית.

כך עיצב בן־גוריון תשתית ראשונית לתאוקרטיזציה של הצבא. מצד אחד, הוא בלם תאוקרטיזציה בכך שאטם את הצבא להתערבות של סמכויות הלכתיות אזרחיות המגובות בסיוע של מפלגות דתיות. לכאורה הוא הכפיף את הסדרת ענייני הדת בצבא לסמכות הלכתית הכפופה למרות צבאית, שהיא חלק מההייררכייה הצבאית. מצד אחר, בכך שעיצב את סמכותה ההלכתית של הרבנות כסמכות אוטונומית, כזו שאינה כפופה לסמכות צבאית העדיפה עליה, ובה בעת גם העניק לרבנות הצבאית את היכולת להרחיב את סמכותה לסוגיות שאינן הלכתיות או אינן הלכתיות בלעדית, הוא הניח תשתית לתאוקרטיזציה. במילים אחרות, בן־גוריון הניח תשתית לכך שסמכות רבנית, השואבת את הלגיטימיות שלה גם ממקורות הנמצאים מחוץ לצבא — טקסטים הנמצאים מחוץ לחוקי המדינה ומחוץ להוראות המחייבות של הדרג הפוליטי — תשפיע על התנהלותו של הצבא. בסיכומו של דבר, השימוש בצבא לעיצוב סדר פוליטי וסדר חברתי גבר על שיקולים אחרים, אבל יצר הסדרים שהניחו תשתית להשפעה דתית עתידית על הצבא, בכיוון שונה מכפי שהתווה בן־גוריון.

4. סיכום

שנות המדינה הראשונות אופיינו במתח בין ההנהגות החילוניות לדתיות בשאלת אופיו של השירות בצבא. מתח זה הוליד פשרה: הציונות הדתית נסוגה בפועל מהדרישה להקים יחידות דתיות נפרדות; מצדה, ההנהגה החילונית של המדינה הסכימה לעצב צבא שיש לו צביון יהודי והוא מחויב לשמירה על הסדרי דת בסיסיים החלים על כלל המגויסים, חילונים ודתיים כאחד. להגבלת המתח צומצמה תחולתו של שירות החובה והוא לא הוחל על תלמידי ישיבה חרדים ועל נשים דתיות. להסדרים אלו היה היגיון מבני משום ששירתו את תהליך בינוי המדינה, את יכולתה לגייס את משאביה האנושיים של החברה למאמץ המלחמתי ואת השימוש בצבא כמנגנון של שעתוק יחסי עוצמה חברתיים לא שוויוניים. למרות זאת, מעצם השילוב של דתיים וחילונים במסגרות מעורבות בצבא שצביונו חילוני, קיבעו הסדרים אלו את שוליותו של החייל הדתי בצבא. שוליות זו התגלמה במעין הדרה מרצון של חובשי הכיפה מליבתו הקרבית של הצבא. ההסדרים יצרו מניע להשפעה דתית — חתירת הדתיים לתיקון שוליותם בצבא, אך גם הניחו תשתית לתרגום המניע להשפעה. תשתית זו באה לידי ביטוי בניצני תאוקרטיזציה של הצבא. פוטנציאל זה לשינוי החל להתממש בשלהי שנות השישים. אציג שינוי זה בפרק הבא.