חתונה של אבודים

אקדמות מילין

יאיר דרייפוס

 

'חתונה של אבודים' הוא ניסיון שלי לספר מחדש את 'המעשה מז' בעטלירס' [שבעת הקבצנים], בשפה שבני אדם משוחחים היום עם עצמם, עם זהותם ועם ספקותיהם.

שונה היא השפעת המילה הכתובה מהדיבור החי במפגש עם לומדים, כפי שהתרחש בשיעורים שמסרתי בבית המדרש בישיבת שיח יצחק, ובחבורת שכונת נחלאות בירושלים, בחורף תש״ע, שנשען על אנרגיה שנוצרת מעצם המגע האנושי החי, כששפת הגוף, המימיקה, הפונטיקה, מנעד צלילי הקולות – כל אלה מהווים את המצע הממשי של ההתרחשות.

אבל הניסיון מלמד שגם מילים כתובות עשויות לעורר תשוקה, כיסופים, להיות כחיידק שטורף את תבניות החשיבה וההרגשות והדמיונות, ומצית את הלב והמוח. דיבורים עשויים לחַיות. אדם לוקח איתו למסעו מילים ששמע, שקרא, שהפנים.

...אני נוהג להקשיב ללחש היוצא משפתיו... מגלגל במוחי את המשפט שקרא לי זה עתה, לפעמים אני מעמיסו על גבי כמשא כבד שיש לשאתו עוד דרך ארוכה. לפעמים אני מצמידו לדש בגדי ליהנות מניחוחו כל עוד אפשר, ולפעמים הוא הופך למקל בידי, עליו אשען כל היום...3

3 אביגדור דגן, רחוב ושמו ממילא, ירושלים 1984, עמ' 11.

הספר מזמין את הקורא לשיח נוקב הנע בין קצוות, בעקבות האש היוקדת של ר' נחמן (שלאחרונה, ביום ח״י בתשרי תשע״א, מלאו מאתיים שנה למותו). חיפושו אחר האמת והכנות הבלתי מתפשרות הובילו את דמותו ואת סיפוריו של ר' נחמן לא רק לקצה גבולות הקדושה, אלא אף לקצה גבול האדם וגבולות הנורמות החברתיות שאותם חזה בעיני רוחו, על רקע הבנתו את הלכי התרבות ורוח האדם באוקראינה של המאה ה-18.

•

ר' נחמן ראה בזמנו ניצנים של שינויים מרחיקי לכת בתודעת האדם בכלל, ואיום ממשי על האמונה והמסורת היהודית בפרט, על רקע עליית ההשכלה והתעצמות האפיקורסות והעמדת האדם במרכז, פירוק ההיררכיות, אבדן הסמכות של הרבנים והאדמו״רים וכו'. הוא השכיל לתאר עולם חדש ששוכן בכפירה ואף בטומאה, תיאור שלא רק שלא החליש את דבקותו הדתית באלהים, אלא אף העצים אותה. בדרך זו, ודווקא מהמקומות האפלים והמקוללים והטמאים, בישר את האמונה החדשה שהיא גבוהה מהתורה במובנה המסורתי.

את הרוח החדשה, 'חוכמה עילאה', שאותה זיהה ר' נחמן עם תורת האבות שקדמה לתורת סיני, סיפר שזוכים לה רק בארץ-ישראל. ואכן ר' נתן תלמידו סיפר שר' נחמן זכה לחוכמה עילאה בנסיעתו לארץ-ישראל בשנת תקנ״ח (1798):

...שָׁמַעְתִּי בִּשְׁמוֹ שֶׁאָמַר קֹדֶם שֶׁנָּסַע לְאֶרֶץ-יִשְׂרָאֵל שֶׁרוֹצֶה לִנְסֹעַ כְּדֵי לְהַשִּיג חָכְמָה עִלָּאָה, כִּי יֵשׁ חָכְמָה עִלָּאָה וְתַתָּאָה וְחָכְמָה תַתָּאָה כְּבָר יֵשׁ לוֹ, וַעֲדַיִן הוּא צָרִיךְ לְהַשִּיג חָכְמָה עִלָּאָה, וּבִשְׁבִיל זֶה הוּא נוֹסֵעַ לְאֶרֶץ-יִשְׂרָאֵל. וְנִשְׁמַע מִפִּיו הַקָּדוֹשׁ שֶׁאָמַר שֶׁתֵּכֶף כְּשֶׁהָלַךְ אַרְבַּע אַמּוֹת בְּאֶרֶץ-יִשְׂרָאֵל תֵּכֶף זָכָה לְהַשִּיג כָּל מְבֻקָּשׁוֹ וְחֶפְצוֹ שֶׁנָּסַע בִּשְׁבִילוֹ לְאֶרֶץ-יִשְׂרָאֵל, וְגַם שָׁמַעְתִּי מִפִּיו הַקָּדוֹשׁ מֵעֵין זֶה מִגֹּדֶל הַשִּמְחָה וְהַנַּחַת שֶׁהָיָה לוֹ תֵּכֶף כְּשֶׁבָּא לְאֶרֶץ-יִשְׂרָאֵל שֶׁנִּתְמַלֵּא רְצוֹנוֹ וּתְשׁוּקָתוֹ וְכוּ.''4

4 חיי מוהר״ן, קלד.

•

ההארות החדשות שלהן זכה ר' נחמן, קשורות למניעים שלו להיקבר באומן.5 במסורות הברסלביות נמסרו שתי סיבות לרצון זה: האחת – כדי לעשות לתיקון נשמות 30,000 הקדושים שנטבחו באומן על ידי הקוזאקים כמה שנים ספורות לפני לידתו, אלה שהושמדו בעל כורחם. השנייה – כדי להיות בערוב ימיו עם המשכילים, אלה שהשתמדו מרצון. מבחינתו של ר' נחמן התיקון יתרחש רק בקצה גבול הקדושה, במחיצתם של הטמאים והאבודים. מסירות הגוף והנפש שלו הגיעו לשיאם בהקרבה – לא רק של הווייתו האמונית, אלא גם החברתית, שכן בערוב ימיו חסידיו האחרונים פרשו ממנו. ממקום זה הוא גילה לנו את סתרי האדם ואת תעתועי התגלות האל בעולם.

5 בקשה שנרמזת באופן מטאפורי בסיפור הקבצנים, כפי שאתאר בהמשך.

'ידיעת התכלית' שלה זכה ר' נחמן סמוך למותו, ואשר הגיעה לשיאה בדרשת ראש השנה תקע״א, הוארה באופן מצוין במאמרו של ידידי ד״ר צבי מרק.6 במאמר זה מתוארים שני נרטיבים אודות מה שאירע בהסתלקותו של ר' נחמן באומן. בנרטיב המוכר קברו של ר' נחמן מתואר כמקום קדוש, נקודת המרכז של העולם. אך במסורת הברסלבית מצוי גם נרטיב מפתיע יותר, לפיו ר' נחמן ראה את אומן כקצה גבול הקדושה, כמקום טמא ומחולל. שם הוא פגש את גדולי המשכילים האפיקורסים, ודווקא המגע איתם זיכה אותו ב'ידיעת התכלית'.

6 צבי מרק, צדיק הנתון בלוע הסטרא אחרא: האדם הקדוש והמקום הטמא על העלייה לרגל לקבר ר' נחמן מברסלב באומן בראש השנה, ראשית 2, 112-147.

מה קרה בראש השנה תקע״א? ר' נתן ב'חיי מוהר״ן', וכן ספרים מאוחרים יותר במסורת הברסלבית, מתארים כיצד בראש השנה התגברה מחלתו מאוד, הוא ירק הרבה דם ולא היה יכול להגיד תורה (כלומר: דרשה), אלא רק אחרי שהפצירו בו.7 מי ששיחזר את התורה ושבזכותו היא נדפסה בליקוטי מוהר״ן תניינא ח' היה אחד המשכילים, אדם בשם הירש בער [דוב] הורוביץ, שהיה בעל זיכרון חריף. הוא הראה את הנוסח המשוחזר של התורה לר' נחמן וקיבל את הסכמתו. לימים עבר אותו הירש בער הורוביץ לאנגליה והיה לפרופסור באוניברסיטת קיימברידג', שינה את שמו להרמן ברנד, והתנצר באופן רשמי.8

7 ״בְּרֹאשׁ הַשָּׁנָה הָאַחֲרוֹן שֶׁהָיָה בְּאוּמֶין שֶׁחָל בְּיוֹם שַׁבַּת קֹדֶשׁ אָז, נֶחֱלַשׁ מְאֹד בְּאוֹתוֹ יוֹם, דְּהַיְנוּ בְּיוֹם שַׁבַּת קֹדֶשׁ רִאשׁוֹן דְּרֹאשׁ הַשָּׁנָה וְהִתְחִיל לָצֵאת דֶּרֶךְ פִּיו דָּם הַרְבֵּה וְהוּא הָיָה מִתְיָרֵא מְאֹד כְּשֶׁיָּצָא מִמֶּנּוּ דָּם עַל יְדֵי הַהוּסְט, בִּפְרָט עַתָּה שֶׁיָּצְאוּ מִמֶּנּוּ דָּמִים הַרְבֵּה בְּלִי שִׁעוּר וְהָיָה חַלָּשׁ מְאֹד וְדַרְכּוֹ הָיְתָה תָּמִיד לוֹמַר תּוֹרָה בְּיוֹם רִאשׁוֹן דְּרֹאשׁ הַשָּׁנָה לְעֵת עֶרֶב בֵּין הַשְּׁמָשׁוֹת שֶׁל יוֹם שֵׁנִי, וּכְבָר נִתְאַסְּפוּ כָּל הָעוֹלָם לַבַּיִת הַגָּדוֹל שֶׁהָיָה מוּכָן שֶׁיֹּאמַר בּוֹ תּוֹרָה וְהָיָה שָׁם דֹּחַק גָּדוֹל מְאֹד מֵרִבּוּי הָעָם וְכֻלָּם הָיוּ עוֹמְדִים וּמְצַפִּים שֶׁיִּכְנֹס לוֹמַר תּוֹרָה וְהָיוּ עֵינֵיהֶם כָּלוֹת עַד הָעֶרֶב וַעֲדַיִן לא נִכְנַס מֵעֹצֶם חֲלִישׁוּתוֹ שֶׁהָיָה כָּבֵד עַד שֶׁכִּמְעַט שֶׁנִּגְוַע.״ [ימי מוהרנ״ת, אות נב].

8 ״וְהִנֵּה הָיָה רָחוֹק מְאֹד לִכְתֹּב הַתּוֹרָה הַזֹּאת מֵחֲמַת שֶׁאֲמָרָהּ בְּקוֹל נָמוּךְ וְהָיָה אָז רַעַשׁ גָּדוֹל וּבִלְבּוּל בִּשְׁעַת אֲמִירַת הַתּוֹרָה מַה שֶׁלֹּא הָיָה כֵּן בְּשׁוּם תּוֹרָה שֶׁאָמַר בְּחַיָּיו אַךְ אַף עַל פִּי כֵן הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ בְּרַחֲמָיו חִזֵּק אֶת לְבָבִי לָשֹוּם לֵב הֵיטֵב לִדְבָרָיו וְחָזַרְתִּי הַתּוֹרָה עִם הַחֲבֵרִים שֶׁתָּפְסוּ קְצָת וּבִפְרָט עִם רַבִּי דֹּב שֶׁהָיָה תַּפְסָן נִפְלָא וְסִדַּרְנוּ בֵּינֵינוּ רֹב הַתּוֹרָה וְכָתַבְתִּי מַה שֶּׁזָּכַרְנוּ וְהֵבֵאתִי לְפָנָיו אַחַר רֹאשׁ הַשָּׁנָה וְתִקֵּן מַה שֶּׁחִסַּרְנוּ בָּהּ וְגַם חָזַר עִמָּנוּ מַה שֶּׁלֹּא זָכַרְנוּ כְּלָל עַד שֶׁגָּמַרְתִּי אוֹתָהּ קֹדֶם יוֹם הַכִּפּוּרִים וְהָיָה רְצוֹנִי לְהַרְאוֹת אוֹתָהּ לְפָנָיו עוֹד הַפַּעַם קֹדֶם יוֹם הַכִּפּוּרִים וְלָא אִסְתַּיַּע מִלְּתָא.״ [ימי מוהרנ״ת, אות נג]. על התנצרותו של הורביץ ראה במאמרו של מרק שהוזכר לעיל, ליד הערה 77.

מה גילה ר' נחמן בתורה שאמר באותו ראש השנה? הוא תיאר איך לעתים אין אפשרות להתפלל ברחמים אלא בדין, איך לעתים האדם צריך לעשות פלילות עם קונו. צדיק האמת, הסטרא דקדושה, מתייצב למאבק אלים ואפילו מיתי עם הסטרא אחרא. הוא תיאר איך הסטרא אחרא מנסה לבלוע תפילות של דינים מצד הקדושה והן נתקעות בפיו, עד שאינו יכול לא לבלוע ולא להקיא. ההתגברות של צדיק האמת על הסטרא אחרא גורמת לו לפלוט את כל התפילות שנתקעו בגרונו, ומהן יוצאים הגרים, שהם הניצוצות שנפלו שם.

התיאור ההזוי הזה הוא לבוש לתודעה שהיום קל לחשוף אותה. כבר ר' נחמן מטשהרין קשר בין מצבו של ר' נחמן, שאמר את התורה הזו תוך שהוא יורק הרבה דם, לתיאור זה של המאבק עם הסטרא אחרא9. אך אם נתבונן בהקבלה זו, נראה שר' נחמן מייצג בה את הסטרא אחרא(!). הוא סבר שרק על ידי שייתן לגופו להתחלל במקום הטומאה עם אנשים אפיקורסים יביא לתיקון המשיחי של האדם, ידע להוציא את הניצוצות האבודים שחבויים במקום הקליפות העבות והקשות, ויקיא את בלעו מפיו. כך ייגאלו הנשמות האבודות שהוא, ר' נחמן, צדיק האמת, נושא אותם כצדיק של הדור. רק הוא יכול לגאול אותן, ובכך את האדם ואת האמונה.

9 ר' נחמן מטשהערין, פרפראות לחכמה, ירושלים תשס״ח, תנינא סימן ח, אות יא.

•

החל משנת תקס״ו, כ-4 שנים לפני מותו, העצים ר' נחמן את סיפוריו, וכך נוצרו י״ג הסיפורים הקלאסיים המודפסים בספר 'סיפורי מעשיות'. בספרו 'ליקוטי מוהר״ן', תורה ס', הסביר ר' נחמן מדוע עבר מאמירת תורות לדרך של סיפורים.10 המעבר לסיפור אינו רק שינוי של סגנון הבעה, אלא בעיקר מעבר מיניקה מה'אין' מהמופשט, אל יניקה מה'יש', מממשות החיים, מסיפורי-עם ושיחות חולין והבל של בני אדם.11

10 דיון נרחב על כך בפרק הראשון בספר זה.

11 ״בְּמוֹצָאֵי אוֹתוֹ שַׁבַּת פָּרָשַׁת נֹחַ הַנַּ״ל סִפֵּר לְפָנֵינוּ הַמַּעֲשֶׂה שֶׁל הַשְּׁנֵי בָּנִים שֶׁנֶּחְלְפוּ (סִפּוּרֵי מַעֲשִּיּוֹת י״א), וּמִתְּחִלָּה דִּבֵּר מפ״ב וְכוּ' [הכוונה לנפוליאון בונפרטה] וְאָמַר לְעִנְיָן זֶה שֶׁיֵּשׁ הֵיכְלֵי הַתְּמוּרוֹת שֶׁשָּׁם נֶחֱלָפִין לִפְעָמִים הַנְּשָׁמוֹת וְאָמַר שֶׁכְּבָר אֵרַע מַעֲשֶׂה כָּזֶה שֶׁהָיָה מֶלֶךְ שֶׁהָיְתָה בְּבֵיתוֹ שִׁפְחָה וְכוּ' וְסִפֵּר כָּל הַמַּעֲשֶׂה הַנַּ״ל שֶׁל הַשְּׁנֵי בָּנִים שֶׁנֶּחְלְפוּ...״ [ימי מוהרנ״ת אות מ].

״אַחַר כָּךְ הָיִיתִי עוֹמֵד וּמְצַפֶּה שֶׁיְּסַפֵּר עוֹד וְלא סִפֵּר עַד לֵיל שַׁבַּת קֹדֶשׁ ג' נִיסָן וְאָז הָיָה שָׁרוּי בְּצַעַר גָּדוֹל מֵחֲמַת שֶׁנֶּכְדּוֹ הַיֶּלֶד בֶּן בִּתּוֹ מָרַת אָדְל תִּחְיֶה הָיָה מֻטָּל עַל עֶרֶשֹ דְּוַי רַחֲמָנָא לִצְלַן...וּבְתוֹךְ הַסִּפּוּר עָנָה וְאָמַר הֵיכָן אָנוּ עוֹמְדִים בְּהַמַּעֲשֶׂה אָמַרְתִּי אֵצֶל הַמַּעֲשֶׂה שֶׁל יוֹם הַשְּׁלִישִׁי עָנָה וְאָמַר, בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי חָזַר וּבָא זֶה שֶׁהָיָה כבד-פה וְכוּ' וְסִפֵּר כָּל הַמַּעֲשֶׂה שֶׁל יוֹם הַשְּׁלִישִׁי שֶׁמְּדַבֵּר מֵהָרְדִיפוֹת שֶׁל הַלֵּב שֶׁיֵּשׁ לוֹ שְׁנֵי רְדִיפוֹת וְכוּ' (וְזֶה הָיָה מְעַט מֵעִנְיַן הַשִּיחָה שֶׁל הַצַּעַר שֶׁלּוֹ שֶׁסִּפֵּר מִקֹּדֶם) וְגָמַר הַמַּעֲשֶׂה שֶׁל יוֹם הַשְּׁלִישִׁי, וְאַחַר שֶׁאָמַר שֶׁנַּעֲשֹוּ שְֹמֵחִים אָמַר בְּזֶה הַלָּשׁוֹן, זֵיי הָאבִּין אַ הִילוּא גִיטָאן, וְאַחַר כָּךְ תֵּכֶף סִפֵּר הַמַּעֲשֶׂה שֶׁל יוֹם הָרְבִיעִי מֵעִנְיַן הַשְּׁנֵי צִפֳּרִים וְכוּ' וְגָמַר הַמַּעֲשֶׂה שֶׁל יוֹם הָרְבִיעִי וְתֵכֶף וּמִיָּד הָלַךְ מֵהַשֻּׁלְחָן כִּי כְּבָר בֵּרַךְ בִּרְכַּת הַמָּזוֹן קֹדֶם שֶׁהִתְחִיל לְסַפֵּר כָּל הַנַּ״ל. אַחַר כָּךְ בְּיוֹם רִאשׁוֹן סִפֵּר הַמַּעֲשֶׂה שֶׁל יוֹם הַחֲמִישִׁי מֵעִנְיַן מֻעָט מַחֲזִיק אֶת הַמְרֻבֶּה וּבְיוֹם שְׁלִישִׁי סִפֵּר הַמַּעֲשֶׂה שֶׁל יוֹם הַשִּׁשִּׁי מֵעִנְיַן רְפוּאַת הַבַּת מַלְכָּה וּבְכָל פַּעַם הָיָה הַסִּפּוּר עַל יְדֵי שֶׁסִּפְּרוּ לְפָנָיו מִקֹּדֶם אֵיזֶה עִנְיָן הַשַּׁיָּךְ לָזֶה כַּנַּ״ל וְאַחַר שֶׁגָּמַר הַמַּעֲשֶׂה שֶׁל יוֹם הַשִּׁשִּׁי סִפְּרוּ לְפָנָיו אֵיזֶה סִפּוּרִים מֵהָעוֹלָם, עָנָה וְאָמַר הָעוֹלָם מְדַבְּרִים מֵהַמַּעֲשֶׂה שֶׁל יוֹם הַשְּׁבִיעִי אַךְ אַף עַל פִּי כֵן לא סִפְּרָהּ וְלא זָכִינוּ לְשָׁמְעָהּ עוֹד וְאַחַר פֶּסַח כְּשֶׁנָּסַעְתִּי עִמּוֹ לְאוּמֶין אָמַר שֶׁלֹּא נִזְכֶּה לְשָׁמְעָהּ עַד שֶׁיָּבוֹא מָשִׁיחַ...״ [שם, אות מג].

כִּי כָּךְ הָיָה אֵצֶל כָּל מַעֲשֶׂה שֶׁהַתְחָלַת סִפּוּר כָּל מַעֲשֶׂה הָיָה עַל יְדֵי שֶׁדִּבְּרוּ לְפָנָיו מֵאֵיזֶה עִנְיָן שֶׁעַל יְדֵי זֶה הָיָה לוֹ אִתְעָרוּתָא דִּלְתַתָּא לְסַפֵּר אוֹתָהּ הַמַּעֲשֶׂה, מֵחֲמַת שֶׁהָיָה אֶצְלוֹ אֵיזֶה שַׁיָּכוּת וְקֶשֶׁר לְהָעִנְיָן שֶׁסִּפְּרוּ לְפָנָיו עִם הַמַּעֲשֶׂה הַקָּדוֹשׁ שֶׁהָיָה צָרִיךְ לְגַלּוֹת כְּפִי הַשָּׂגָתוֹ הַנּוֹרָאָה וְכֵן בְּרֹב הַתּוֹרוֹת הָיָה מֵעֵין זֶה שֶׁעַל פִּי רֹב גִּלָּה תּוֹרָה מֵעֵין אוֹתָהּ הַשִּׂיחָה שֶׁסִּפְּרוּ עִמּוֹ הָעוֹלָם, וְכָל זֶה אִי אֶפְשָׁר לְצַיֵּר כִּי אִם מִי שֶׁהָיָה עוֹמֵד אֶצְלוֹ אָז וְהָיָה לוֹ מֹחַ בְּקָדְקֳדוֹ לְהִסְתַּכֵּל עַל זֶה הָיָה רוֹאֶה נִפְלְאוֹת הַשֵּׁם וְנוֹרְאוֹתָיו אֵצֶל כָּל תּוֹרָה וְשִׂיחָה שֶׁגִּלָּה, בִּפְרָט אֵצֶל הַמַּעֲשִׂיּוֹת שֶׁגִּלָּה, בִּפְרָט אֵצֶל הַמַּעֲשֶׂה הַנּוֹרָאָה הַגְּדוֹלָה מִכֻּלָּם שֶׁהִיא הַמַּעֲשֶׂה הָאַחֲרוֹנָה שֶׁל הַשִּׁבְעָה בֶּעטְלֶערְס וּמְעַט מִזֶּה יְבֹאַר עוֹד לְקַמָּן בִּמְקוֹמוֹ...12

12 שם, אות מ.

כך מתאר ר' נתן את היווצרות סיפורי הקבצנים:

...אַחַר כָּךְ סָמוּךְ לְפֶסַח סִפֵּר הַמַּעֲשֶׂה הַנּוֹרָאָה שֶׁל הַשִּׁבְעָה בֶּעטְלֶערְס כַּנַּ״ל וְנִמְשָׁךְ הַסִּפּוּר בְּעֶרֶךְ שְׁנֵי שָׁבוּעוֹת כִּי תְּחִילַת הַסִּפּוּר הָיָה בְּלֵיל שַׁבַּת קֹדֶשׁ כ״ה אֲדָר שְׁנַת תק״ע הַנַּ״ל וַאֲנִי לא הָיִיתִי אָז אֶצְלוֹ וְאָז סִפֵּר הַתְחָלַת הַמַּעֲשֶׂה מֵהַמֶּלֶךְ שֶׁהָיָה לוֹ בֵּן יָחִיד שֶׁרָצָה לִמְסֹר לוֹ הַמְּלוּכָה בְּחַיָּיו וְכוּ' עַד הַגְּמָר שֶׁל הַיּוֹם הָרִאשׁוֹן שֶׁמְּסַפֵּר מֵהַמַּעֲשֶׂה שֶׁל הָעִוֵּר שֶׁהִתְפָּאֵר בְּהַזִּכָּרוֹן שֶׁלּוֹ וְכוּ' עַיֵּן שָׁם וְלא יוֹתֵר, וְאַחַר כָּךְ בַּשָּׁבוּעַ שֶׁאַחַר שַׁבָּת הַנַּ״ל בָּא רַבִּי נַפְתָּלִי לְבֵיתוֹ לִקְהִלַּת קֹדֶשׁ נֶעמִירוֹב וְסִפֵּר לִי כָּל הָעִנְיָן הַגָּדוֹל וְהַנּוֹרָא הַזֶּה וְעָמַדְתִּי מַרְעִיד וּמִשְׁתּוֹמֵם כִּי אַף עַל פִּי שֶׁכְּבָר זָכִיתִי לִשְׁמֹעַ מִפִּיו הַקָּדוֹשׁ דְּבָרִים שֶׁלֹּא שְׁמָעַתָּן אֹזֶן מֵעוֹלָם, תּוֹרוֹת וּמַעֲשִׂיּוֹת נוֹרָאוֹת, אַךְ מַעֲשֶׂה כָּזֹאת עֲדַיִן לא שָׁמַעְתִּי...13

13 שם, אות מב.

ר' נחמן חתר לחופש אינסופי באופן שיאפשר לו לא להיכלא ב'פוזה' של צדיק. המעבר מתורות לסיפורים נתפס אצלו כתנועה של מעבר ממקום של סדר למקום של דמיון אסוציאטיבי, לעיתים פרוע, קליל, אירוני, כאוטי. תורות שוכנות בבית מדרש שיש בו 'טיש', 'שיריים', 'פדיון נפש', 'קוויטלאך' ועוד כיוצא בזה. ר' נחמן ברח מכל זה כדי לשמור על החופש שלו, שממנו ובו כונן את אמונתו ודבקותו המיסטית באלהים. משכנם של סיפוריו אינו בבית המדרש אלא בפונדקי הדרכים ובבתי המרזח ['קריטשמע'], בירידים ובשאר מקומות המוניים המתוארים בסיפוריו.

טענתי היא שלר' נחמן לא הייתה ברירה אלא לבחור בדרך של הליכה לקצוות. הוא חיפש צורות הבעה דרכן יוכל לבטא את הפריצה שהתחולל בנפשו, את האש שיקדה בדמותו. הפער שבין ההתגלות שזכה לה, לבין דפוסי החיים המסורתיים שאותם ינק מאבותיו ואבות אבותיו,14 הביא אותו לסף טירוף. על הרקע הזה הוא ניפץ את השפה המסורתית ואף את דפוסי התנהגותו, מהלך שאחד משיאיו הוא סיפור ההשתטות באיסטנבול בדרכו לארץ-ישראל.15 בערוב ימיו מצא מנוחתו בקרב המשכילים האפיקורסים הגדולים שלהם חבר באומן סמוך למותו.

14 הוא היה נינו של הבעל שם טוב.

15 ״קֹדֶם שֶׁבָּא לְאֶרֶץ-יִשְֹרָאֵל הָיוּ לוֹ יִסּוּרִים גְּדוֹלִים וּמְנִיעוֹת גְּדוֹלוֹת מְאֹד אֲשֶׁר אִי אֶפְשָׁר לְבָאֵר וּלְסַפֵּר. וּבִסְטַנְבּוּל הִשְׁלִיךְ עַצְמוֹ לְתוֹךְ קַטְנוּת מֻפְלָג מְאֹד אֲשֶׁר אֵין לְשַׁעֵר, וְהִלְבִּישׁ עַצְמוֹ בְּמַלְבּוּשׁ קָרוּעַ וְהָלַךְ יָחֵף וּבְלֹא כּוֹבַע הָעֶלְיוֹן, וְהָלַךְ בַּחוּץ וְהָלַךְ כְּאֶחָד מִן הַפְּחוּתִים שֶׁבַּפְּחוּתִים, וְכַיּוֹצֵא בָּזֶה עִנְיָנִים רַבִּים כָּאֵלֶּה מֵעִנְיְנֵי קַטְנוּת וּפְחִיתוּת שֶׁעָשָׂה שָׁם אֵיזֶה זְמַן. וְעָשָׂה מִלְחָמָה עִם שְׁאָר אֲנָשִׁים בְּדֶרֶךְ צְחוֹק, כְּדֶרֶךְ הַנְּעָרִים שֶׁמְּצַחֲקִים זֶה עִם זֶה וְכוּ' וְכַיּוֹצֵא בָּזֶה שְׁאָר עִנְיְנֵי צְחוֹק וְקַטְנוּת אֲשֶׁר אִי אֶפְשָׁר לְבָאֵר וּלְסַפֵּר:

גַּם נִזְדַּמֵּן שֶׁהָיָה שָׁם בִּסְטַנְבּוּל מִסְּבִיבוֹתֵינוּ שְׁנֵי אֲנָשִׁים שֶׁהָיוּ תְּחִלָּה בְּאֶרֶץ-יִשְׂרָאֵל וְחָזְרוּ אָז בְּעֵת שֶׁהָיָה רַבֵּנוּ זִכְרוֹנוֹ לִבְרָכָה שָׁם בִּסְטַנְבּוּל בְּדֶרֶךְ הִלּוּכוֹ לְאֶרֶץ-יִשְׂרָאֵל, וּפָגְעוּ עִמּוֹ וְלֹא הִכִּירוּ אוֹתוֹ וְעָשָׂה בְּחָכְמָתוֹ וְנִדְמָה לָהֶם כְּאִלּוּ הוּא אִישׁ מִרְמָה חַס וְשָׁלוֹם, וְהָיוּ מְבַזִּים אוֹתוֹ בְּכָל מִינֵי בִּזְיוֹנוֹת כַּמָּה יָמִים רְצוּפִים וְהוּא הָיָה מְקַבֵּל עַל עַצְמוֹ כָּל הַבִּזְיוֹנוֹת וְאַדְּרַבָּא עָשָֹה תַּחְבּוּלוֹת לָזֶה שֶׁהֵם יְבַזּוּ אוֹתוֹ״ [חיי מוהר״ן אות קלט].

•

במרכזו של המעשה משבעת הבעטלירס מצוי תיאור נישואי הילד והילדה האבודים בבור מלא זבל וקנים ובשמחה גדולה. תיאור זה הינו ממש תיאור בית העלמין באומן בו טמון ר' נחמן – עמק מלא בטומאת מתים, שנעשית שם שמחה עצומה בכלל ובמיוחד בראש השנה, ושבו מתרחש תיקון הברית, שהוא עיקר החתונה. ואולי היה זה רמז לאופן שבו דמיין ר' נחמן את המקום בו ישכב אחרי הסתלקותו – בבור מלא קנים וזבל. כך, סיפור הקבצנים שסיפר סמוך למעבר לאומן ולהסתלקותו מן העולם,16 מאותת באופן מטאפורי לתיקון המשיחי שלו הוא זכה בימיו האחרונים: נישואי הילד והילדה הם השלמת תיקון הברית, זיווג מחודש בין המלך והמטרונא.

16 שבעת הקבצנים הוא המעשה האחרון, אותו הוא החל לספר בחודש אדר תק״ע, כחצי שנה לפני מותו, בעת שכבר התגברה עליו מחלת ה'הוסט' [כנראה שחפת] שממנה נפטר בסוכות תקע״א סמוך למעבר שלו לאומן, ביום ה' באייר תק״ע.

המעשה משבעת הקבצנים הוא עליית מדרגה בשיגעון, הליכה לקצה האנושיות. הוא מתאר את מומי האדם כשלימות: העיוור הוא הרואה, החירש הוא השומע, וכן הלאה. התפקוד התקין של החושים, הנתפס כנורמאליות הבסיסית עליה נשען האדם המודרני, הוא העיוות. ר' נחמן הלך עד קצה גבול האדם וגופו, ומשם האיר לנו סודות חדשים על האדם.

•

ערוב ימיו של ר' נחמן הוא ראשית הימים של זמננו זה. תעיד על כך הנהירה העצומה אחריו, גם מקרב מעגלים שכלל אינם שייכים לברסלב ואף אינם שייכים לחברה האורתודוקסית. אנשים אלה חשים, גם אם בצורה לא מודעת, שר' נחמן נושא בשורה שרלוונטית היום יותר מאי-פעם לעמך בית ישראל, ואולי גם לבני האדם בכלל. בעיני התרחשות זו הגיעה לשיאה בראש השנה האחרון, שבו ראיתי רבבות אנשים ששהו באומן ונענו לקריאתו המפורסמת: ״אִם לֶאֱכֹל אִם שֶׁלֹּא לֶאֱכֹל, אִם לִישֹׁן אִם שֶׁלֹּא לִישֹׁן, אִם לְהִתְפַּלֵּל אִם שֶׁלֹּא לְהִתְפַּלֵּל, אַךְ וְרַק שֶׁתִּהְיוּ אֶצְלִי עַל רֹאשׁ-הַשָּׁנָה יִהְיֶה אֵיךְ שֶׁיִּהְיֶה (וְאָמַר בִּלְשׁוֹן אַשְׁכְּנַז בְּזוֹ הַלָּשׁוֹן, יָא עֶסִין נִיט עֶסִין, יָא שְׁלָאפִין נִיט שְׁלָאפִין, יָא דַאוִוינֶען נִיט דַאוִוינֶען, אַבִּי דוּ זָאלְסְט בַּיי מִיר זַיין אוֹיף רֹאשׁ-הַשָּׁנָה)״.17

17 חיי מוהר״ן אות תד. קריאה שבהבנת משמעותה נחלקו במסורות הברסלביות, אם אכן התכוון שגם אחרי מותו יעלו לקברו דווקא בר״ה.

•

סיפור המסגרת של 'שבעת הקבצנים' מספר על ילד וילדה שאבדו ביער וקבצנים החליטו להשיאם. זהו משל לצדדי הזכר והנקבה האבודים בדמותו ובאמונתו של ר' נחמן, ומטאפורה לקרע בין המלך והמטרונא שיצר עולם תורה מסורס, לא פורה וחסר רלוונטיות. ר' נחמן הרבה לספר על 'אבידת בת-המלך' – בת-המלך, הצד הנקבי, ספירת ה'מלכות' בסולם הספירות, שאבדה, שנפלה לקליפות; בעקבות כך נותר רק הצד הגברי, הממושטר, הצד של המשפט והדינים. בשפתו של פרויד: נותר רק 'עקרון המציאות', בלי הצדדים הכאוטיים-הנקביים השייכים ל'עקרון העונג'. סיפור הזיווג והייחוד של הילד והילדה האבודים, הוא מטאפורה לחידוש הברית בין הזכריות והנקביות, לשיח פורה ומטלטל בין הסדר לבין חוכמת הכאוס, בין עולמות התיקון והתוהו. אלה הם סמלים לא רק לגאולתו האישית של ר' נחמן אלא לתיקון המשיחי בכלל, שיאפשר עולם של הארת פנים, של חופש אנושי שנע בין דמות האב לדמות האם, בין המודע לבין הכאוטי. זהו שורש תיקון הברית, השבת הפוריות להוויה האנושית.

•

'חתונה של אבודים' הוא ניסיון להוליך את הסיפור הזה למחוזות חדשים, ארצישראליים, ובעיקר לעורר אלטרנטיבות להילוך הקצוות ולטוטאליות המאפיינת את ר' נחמן. השינויים העמוקים בין הרוח והתרבות של העולם של ר' נחמן לבין המציאות של העם היהודי, האמונה והמסורת 200 שנה אחרי מותו, בארץ ישראל, בסביבה תרבותית פוסט-מודרנית שהפנימה ערכים שכלל אינם דומים לראשית הופעת החילון אז, כל אלה מאפשרים לספר סיפורים חדשים על כינון האמונה היום, ועל השבתו של אלהים לשיח האנושי.

כיום אין עוד צורך לתאר מאבק מיתי בין הקדושה לבין הטומאה ולראות את צדיק האמת כגיבור המסוגל בכוחו להכניע את הקליפות. זו כלל אינה השפה היום. הרוע איננו מיתי. גם הרוע המפלצתי בדמות הנאצים או המשטרים האסלאמיים האפלים, אינו מייצג עוד כוחות מיתיים ממחוזות האופל. כולם היום מודעים לעצמם, והרוע הוא ניצול ציני ומניפולטיבי של אנשים מודרניים רעים ואכזריים. מאותה סיבה גם אין כיום צורך, או אפשרות, להציג את הטוב באמצעות דמויות-על שמייצגות יכולות החורגות מהגודל המוכר של האדם.

משפטי הסיום של הספר מבטאים רעיון זה: ״...במקום הזה אנו עומדים על כתפי ענקים. זו העמדה ממנה אני ניגש לפגוש את ר' נחמן: הטוטאליות הנוקבת שלו מדגישה את המתחים העמוקים שאנו נתונים בהם, מפרקת את הנינוחות השטחית של חיי היומיום. ר' נחמן אינו מאפשר לאמונה להפוך למפלט של שוטים, להזיה רדודה. הוא מעמיד אותנו באופן בוטה מול הקרעים שחורצים את עולמנו. אבל דווקא על גבי התיאור הזה, ולאחר הפנמתו, אני מרגיש שאנחנו יכולים להוליך את השורה התחתונה של הדברים למקום אחר. להאמין ולבקש את הדרך לחיות עם הניגודים החריפים ביותר, להתחדש בלי לבגוד ולשבור ולנטוש. לרתום את העוצמות שמחוץ ליישוב, אותן חושף ר' נחמן בסיפוריו, להעשרת החיים שלנו כאן ועכשיו. האתגר שלנו הוא להיות קבצנים ללא מומים, לחיות כילדים אבודים בתוך המסורת המשפחתית שלנו, להמשיך אנרגיות של תחיית המתים אל תוך חיינו.״

•

תודה עמוקה לאיתן אברמוביץ, תלמידי וידידי, שהשכיל לערוך את הספר בכישרון רב ולהפוך שיעורים חיים לחיבור מובנה, בשפה קולחת ומלאת עניין. שותפותו בספר זה מלאה, החל בהתוויית הכיוון של הספר, דרך אופי הניסוח וכלה במבנה החיבור.

אני מכיר הרבה טובה ללומדי בית המדרש בישיבת 'שיח יצחק', ובמיוחד לחברַי האהובים צוות הרמ״ים, שמחכימים אותי ומפרים את מחשבותיי. ולוואי יהי חלקי עימהם לאורך ימים ושנים.

ברכות חמות לחבורת הלומדות והלומדים שהתקבצו בהתמדה לאורך שנת תש״ע בביהכ״נ 'קול רינה' בשכונת נחלאות בירושלים, לעסוק ביחד איתי בהקשבה עמוקה לצלילי קולו, דיבוריו וסיפוריו של ר' נחמן. 'חתונה של אבודים' הוא פרי הדיונים המשותפים והעירניים בין כולנו.

זו גם הזדמנות להנכיח את הרב שג״ר היקר, שגילה לי את ר' נחמן, גילוי שהשפיע עלי השפעה מכרעת בעיצוב דמותי ועולמי. ואני כדוגמה לרבים אחרים, שבזכותו נעשתה להם קונברסיה – היפוך הלב. טרף אותם 'חיידק' שהצית את האש בלבבם, אותה אש יוקדת שר' נחמן אמר עליה שלא תכבה עד ביאת המשיח: ״מַיין פַייעֶרְל וֶועט שׁוֹין טְלוּאֶין בִּיז מָשִׁיחַ וֶועט קוּמֶין [הָאֵשׁ שֶׁלִּי תּוּקַד עַד בִּיאַת מָשִׁיחַ] בִּמְהֵרָה בְיָמֵינוּ אָמֵן.״18

18 חיי מוהר״ן אות רכט.

אני מבקש להודות מקרב לב למכון 'אב״ן שתיה' ולעומד בראשו ידידי היקר הרב עודד ניצני, שבטובם מסרו לי את הנוסח המתוקן והמנוקד של המעשה משבעת הקבצנים.

עוד אוסיף תודה לכול העוסקים במלאכת הפקת הספר – יובל גרינוולד, איתמר שחר, דוב אברמסון, מנחם הלברשטט ואנשי ספריית בית אל. יבורכו כולם מן השמים.

אהבה בלי גבול לבני משפחתי היקרים. עצם היותם הוא סם החיים שלי.

השיר והשבח לבוראי, שהחייני וקיימני והגיעני לימים טובים של רוב ברכה, חיוניות והתענגות.

פרק ראשון 

אל מעבר למילים

הנני אתחיל לספר מעשיות [ר' נחמן]19

19 הקדמה ראשונה, בתוך סיפורי מעשיות, ביתר עלית תש״ע, עמ' 4.

א. מתורות לסיפורים

אני רוצה להתחיל ללמד את סיפורי המעשיות של ר' נחמן. בשלב מסוים בחייו עבר ר' נחמן מאמירת תורות לסיפור סיפורים. באופן אישי, במקום שאני נמצא בו, אני מבין מה הביא את ר' נחמן להתחיל לספר מעשיות. דבר דומה קורה להרבה אנשים בשלב מסוים בחייהם, כשהם חשים שהמילים כבר אינן יכולות להביע את מי שהם.

לפעמים המילים מתרוקנות. אדם מגלה שדברים שפעם הסעירו אותו, הופכים בשלב מאוחר יותר למילים חסרות ערך; דברים שהחיו את נפשו מאבדים פתאום את משמעותם. אדם שומע שיר שהוא מאוד אוהב והוא כבר לא נוגע בו, אולי אף גורם לו לדחייה. מהמקום הזה, אני חושב, ר' נחמן מרגיש צורך להשתחרר מהמילים שלו-עצמו. אני פוגש את ר' נחמן בנקודה הזו, ולכן אני רוצה להרבות מילים על כך שאי אפשר לדבר במילים. כמובן שגם את זה אי אפשר לתאר במילים; ובכל זאת אנסה לעשות את הבלתי-אפשרי הזה. אנסה לתאר שינוי בשפה כשינוי פנימי.

מדוע נזקק ר' נחמן לסיפורים? יש הארות גבוהות שאי אפשר להעביר דרך תורות, דרך דיבור ישיר ומובנה. הסיפור דומה בכך לניגון: גם הניגון אמור להביע הבעה שאינה אפשרית ללא הצלילים. יש שלב בו האדם לא יכול יותר לדבר, ואז הוא עולה מהדיבור לניגון. אחר כך ישנו שלב בו גם הניגון אינו מספיק, והוא הופך לצליל יחיד, ואף לקול דממה דקה. זהו המקום בו האדם עצמו הופך לצליל שאינו נשמע, ללא-כלום. זוהי עדיין הבעה, ואף ההבעה העמוקה ביותר; מה שנקלט בה מהאדם הוא הלא-כלום שבו, המקום שאינך יכול לומר עליו דבר.

אפשר לומר כאן משהו על ר' נחמן. אנחנו לומדים תורות שלו, אומרים עליו כך ואומרים אחרת; אבל מאחורי כל זה יש משהו חלול: מה אפשר באמת לומר על ר' נחמן? בסופו של דבר, ביחס לר' נחמן כמו ביחס לכל אדם, כל מה שנאמר הן מילים שאינן מביעות דבר. אני חש את זה בצורה מאוד חזקה בלוויות, כאשר מרבים לעתים בדיבורים על הנפטר. בסיטואציה הזו קשה שלא לחוש את הפער האינסופי שבין מה שאפשר לומר במילים, טובות ומדויקות ככל שיהיו, לבין הלא-כלום שהוא האדם עצמו, הצליל הייחודי שלו. ביחס לר' נחמן, מה שאפשר לעשות הוא לנסות לדבוק בו, בכל מה שהוא הטמיע בך, עד שתשכח את עצמך ותדע שזהו זה, זו הנקודה שאי אפשר לומר אותה, שהיא המפגש הממשי שלך עם ר' נחמן. מהמקום הזה גם מתאפשרים ההשראה והמפגש המתרחשים על קברו של הצדיק; זוהי התרחשות שהיא מעבר לתורה שלו, למרות שהיא בנויה על גביה.

כדי להגיע לדבקות בצדיק חייבים להתעלות אל מעבר למילים. הדבקות בצדיק אינה המחשבה עליו, חיקוי הדרך שלו או שכפול הרעיונות שלו; אלא פירושה להיות לו לגוף, למדיום, להנכיח אותו בעולם. הצדיק אינו סך התורה שהגה אלא האור הפרטי שלו, החידוש שהנשמה שלו הביאה לעולם, כל מה שלא היה יכול להופיע אלא דרכו. אפשר לומר שנשמת הצדיק היא השירה שלו, לא הפילוסופיה שלו. צריך לחשוב עליה לא כמילים ורעיונות, אלא כצירופי אותיות חדשים, יצירת שפה חדשה והבעה חד-פעמית שהממשות שלה נעוצה בה עצמה. לכן תפקידו של החסיד אינו לחזור על המילים שנאמרו, אלא לספוג בתוכו את ההארה של הצדיק, את הניגון שלו, ולהופיע אותם בהקשרים בהם הוא נמצא, דרך עצמו.

זו נקודה שרלוונטית גם במערכות יחסים. מתי מתרחש המפגש האמיתי בין בני זוג? ברגע בו הם מפסיקים לדבר, כאשר די בתנועה או מבט כדי שהאחד יקלוט את השני. אז אין צורך בנאומים ארוכים ומפורטים, במציאת המילים המדויקות; המפגש כבר התרחש, המסר עבר. כך גם בהקשרים חברתיים אחרים: המבחן ליצירת חבורה הוא היכולת לשתוק יחד. כשאנשים נפתחים אחד לשני, הם יכולים להתגבר על התיווך של המילים. זוהי התוצאה של המפגש הממשי, וזהו המבחן שלו. אם לא נבין אחד את השני במבט, בתנועה – עוד לא בנינו חבורה.

למעשה, זהו לדעתי המסע של האדם הרוחני: הוא מתחיל מהמילים, כי האדם הוא תמיד קודם כל 'רוח ממללא'; אבל המסע מוביל לכך שבסופו של חשבון הוא מקלף את המילים מעל הדבר שהוא עוסק בו, מעל האדם או הרעיון, כדי לתפוס אותו במקום שאינו ניתן להבעה. זה מה שאני מחפש בלימוד הסיפורים של ר' נחמן: את המקום בו הסיפורים מאפשרים לי לגשת עד למקום שאינו יכול לבוא לידי ביטוי בסוג הדיבור של התורות. לכן צריך להיזהר שלא להפוך את הסיפור לתורה. לפעמים אתה לומד ומנתח את הסיפור, מפענח סמלים ומוצא הקבלות, וכך בסופו של דבר חוזר לאותו מקום בו התורה עומדת בינינו. כשקוראים את הסיפורים של ר' נחמן צריך לא לפרש אותם אלא להתנסות בהם, לא ללמוד על הניגון אלא לשמוע אותו, או אולי לבצע אותו מחדש בעצמך. הסיפור, כמו הניגון, צריך לגעת בנקודה פנימית, להביע איזו חד-פעמיות.

ב. דיבור הנפתח אל מעבר לעצמו

אני רוצה לקשור לכאן קטע של הרב קוק. את אותה התנועה שעשה ר' נחמן במעבר מהמילים לסיפור, עשה הרב קוק במעבר מהמילים לשירה, דבר שקורה במקומות רבים בכתיבה שלו. הקטע הזה נקרא ״קריאה להסתכלות עליונה״:

אם תרצה, בן אדם, הסתכל באור השכינה בכל היקום, הסתכל בעדן החיים השמימיים, איך הם מתפלשים בכל פינה וזוית שבחיים, הרוחניים והחומריים, שנגד עיני בשרך, ונגד עיני רוחך.

התבונן בפלאי היצירה, בחיי האלהות שלהם, לא בתור איזה תכנית כהה, שממרחקים מציגים נגד עיניך, כי אם דע את המציאות שאתה חי בה.

דע את עצמך, ואת עולמך, דע את הגיוני הלב שלך, ושל כל הוגה וחושב. מצא את מקור החיים שבקרבך, ושממעל לך, שמסביבך, את פארי הדרות החיים, שאתה שרוי בתוכם.

האהבה שבקרבך, העלה אותה לשורש עזה ועדנת תפארתה, הרחיבה לכל סרעפותיה, לכל אשד נשמת חי העולמים, אשר רק רִצוץ המקום של ההגה גורם מיעוט זהרו.

הבט על האורות, בתוכיותם. אל יבלעו נשמתך השמות, הניבים והאותיות, הם מסורים בידך, ואי אתה מסור בידיהם.

עלה למעלה עלה, כי כח עז לך, יש לך כנפי רוח, כנפי נשרים אבירים. אל תכחש בם, פן יכחשו לך, דרש אותם, וימצאו לך מיד.

יקרים וקדושים הם לנו לבושי הציורים, מוכרחים הם לנו, ולכל בעלי גבול במבטיהם הרוחניים בייחוד. אבל תמיד בעת שאנו באים לחיים מדעיים, אסור לנו לזוז מהנקודה העליונה, שרק מהבלתי נתפס אור מתפלש בהנתפס, במהלך האצילות, מאור אין סוף.

ואנו קרואים להיות מתעדנים בעדנים שמימיים, בכל פרטי ההכרות, שבכלל הגדול הזה, שממנו תוצאות כל החיים.20

20 הראי״ה קוק, אורות הקודש א, ירושלים תשנ״ד,עמ' פג.

הרב קוק קורא לך לשים לב, להשתיק את עצמך. להסתכל על אור השכינה השרוי במקום בו אתה נמצא. אנחנו נמצאים עכשיו יחד כאן – העצים, ההרים, בני האדם, ההוויה של המקום הזה. אתה נמצא כעת במקום שהנך, עם הספר הזה. ״דע את עצמך ואת עולמך״, היכן שאתה, פתאום יקרה לך משהו.

נשים לב לביטוי – ״ריצוץ המקום של ההגה״. הרב מדבר כאן על ההגה, על המילה. ברגע שהמילה נאמרת, היא ממעטת את הזוהר, מעמעמת את האור. נסתכל על הכוס הזו, על הספר הזה. ברגע שתגיד ״זו כוס״, ״זה ספר״, אתה כבר מחמיץ משהו, את כל החד-פעמיות של הדבר שאינה יכולה להידחק למסגרת המילה. האמן יכול, באמצעות השקָטה הדומה לתיאור של הרב קוק, להיפטר מן המילה ולראות את הדבר שעליו אי אפשר עוד לומר דבר, ואז גם לצייר או לפסל אותו. באופן כזה אפשר להגיע למגע עם הממשות של מה שעומד מולנו.

״המילים מסורות בידך ואי אתה מסור בידיהן״. פעמים רבות אנו מתמכרים למילה. לבהירות, ליציבות, לביטחון שהיא משרה. הקריאה להסתכלות עליונה היא קריאה להשתחרר משבי המילים, לא לראות את החיים רק מהמקום המוכר, המדובר לעייפה, לנסות להשתחרר מהתיווך הלשוני ולהגיע לדבר עצמו. ״יש לך כנפי רוח״, אותן כנפיים שעל פי ר' נחמן הן מקור הדיבורים,21 נועדו להביא אותנו אל מה שמעבר למילים; לדבר באופן שהשפה תוליך אותנו אל מעבר לה.

21 ליקוטי מוהר״ן קמא, תורה מה.

אפשר לראות בכך פתח להבנת הכתיבה של הרב קוק עצמו. יש שרואים את כתיבתו כפיוטית מדי; אבל המעבר של הרב קוק מכתיבה סדורה למליצה ושירה נובעת מהמקום עליו הוא מדבר כאן. ההשראה המרחפת על כתיבתו היא של מילים הנולדות מהאור, עקבות של אינסופיות בכתיבה הסופית.

בחלק השני של הקטע שקראנו הרב קוק דורש עמדה מורכבת ביחס לשפה. גם ״כשאנו באים לחיים מדעיים״, לחיים מודעים, ״אסור לנו לזוז מהנקודה העליונה, שרק מהבלתי נתפס אור מתפלש בהנתפס״. בה בעת שאנו עושים את העבודה המודעת, המדוברת, אנו חייבים לשמור על קשר עין עם הנקודה המיסטית, עם נקודת הדממה שאינה ניתנת להבעה אך רק היא נותנת טעם לנאמר. אני מדבר אתכם כעת, ואני נתון תחת השפעתו של אירוע מסוים שקרה לי הבוקר. אני לא מתכוון לספר על זה, אבל באיזשהו מקום יש משהו ברקע שאינו במילים, הוא בעולם הצלילים שממנו אני בא לדבר כאן. מהמקום הזה הדברים הנאמרים מקבלים את החום שלהם, את האיכות ואת האנרגיה. כמובן שזה מעלה באופן מאוד חזק את שאלת הכתיבה, בה נעסוק בהמשך.

ללא הרקע הזה שמתוכו האדם מדבר, הצליל הלא-מדובר שמאחורי המילים, הוא נותר במוחין דקטנות. מבחינה מסוימת אי אפשר לדבר רק את המילים עצמן; בסיטואציה כזו האדם מתחיל לדבר אך מיד מרגיש שזה אינו המקום בו הוא נמצא. גם האנשים סביבו, אם הם קשובים, מרגישים זאת מיד. באחת התורות שלו22 מביא ר' נחמן את המשנה בפרקי אבות, בה אומר אלישע בן אבויה כי ״הלומד ילד למה הוא דומה, לדיו כתובה על נייר חדש; והלומד זקן למה הוא דומה, לדיו כתובה על ניר מחוק״.23 ר' נחמן, בפרשנות ברסלבית טיפוסית, דורש את המילים ״הלומד ילד״ מלשון לימוד שזה עתה נולד, לימוד שהאומר אותו נמצא בו כעת. לעומת זאת ״הלומד זקן״ הוא מי שפותח מחברות. הזקן הוא מי שאינו נמצא במקום ממנו הוא מדבר. בדיבור שלו אין שום לידה, הוא רק מתאר את הקונסטרוקציות האינטלקטואליות שכתובות בדפים המצהיבים שלו.

22 ליקוטי מוהר״ן קמא, תורה קצב.

23 מסכת אבות, פרק ד משנה כ.

ר' נחמן, לעומת זאת, היה ״איש חי באמת״,24 כך גם הרב קוק: את דבריו הוא כתב ביומן שהלך איתו תמיד, ובו העלה על הכתב את ההארות שהיו לו. הרב בעצם כתב את עצמו, כאשר המילים אינן אלא רמזים לכך. בדומה לכך, גם כשאנו קוראים את הסיפורים של ר' נחמן צריך לראות זאת כאור שמתפלש בנתפס. גם ר' נחמן כתב את הסיפורים מתוך החיים, כמבע חד-פעמי. בספר 'חיי מוהר״ן'25 ר' נתן מתאר כיצד בא לעולם הסיפור 'מעשה מבן מלך ובן שפחה שנתחלפו'. ר' נחמן נהג לבקש שיספרו לו חדשות, ובאותו יום סיפר לו ר' נפתלי על מלחמת נפוליאון. באותה שיחה הם התפלאו על כך שנפוליאון הפך מעבד פשוט לקיסר, ור' נחמן אמר על כך שלעתים מתחלפות הנשמות בהיכלי התמורות, וייתכן שנשמה של מלך ירדה לגוף של בן עבדים. מתוך כך התחיל ר' נחמן לספר שהיתה פעם מיילדת שהחליפה את בן המלך בבן השפחה, וסיפר את כל המעשה שנדפס אחר כך בספר 'סיפורי מעשיות'. הסיפור הזה, שהוא מעשה מחשבת מפליא, גדוש ברעיונות ומחשבות המתפרשים לאינסוף כיוונים, נולד מתוך דיבור על פוליטיקה עכשווית, מתוך הסיטואציה של המקום והזמן.

24 כדברי תלמידו ר' נתן בהקדמה לספר חיי מוהר״ן.

25 חיי מוהר״ן, שיחות השייכים להתורות סא.

מי שחוֹוה את החד-פעמיות של הרגע יכול לומר מתוכו משהו חד-פעמי. הציטוט, הכתיבה, ההוצאה לאור – כל אלה כבר אינם נוגעים לכך. חִשבו על כל הספרים הישנים המונחים בארון, זקנים וצהובים; כמה ידיים משמשו בהם, כמה מוחות משמשו בהם. אבל בסופו של דבר, מקורם באמירות שנוצרו מתוך איזושהי חד-פעמיות. ר' צדוק הכהן מלובלין כותב שהמקור למעמד המיוחד של התלמוד הוא שכל האמירות של החכמים בו נאמרו לא מתוך סברות שכליות, אלא מתוך הארה חד-פעמית, התגלות שהופיעה בלב והורתה את ההלכה.26 גם הלכות פשוטות ויומיומיות, כמו ברכת הלחם עליה מדבר שם ר' צדוק, מתגלות במקורן כהארה רוחנית, כהבזק של רגע שדרכו ניתן לנקוט עמדה ביחס לפסיקת ההלכה. התורה היא התגלות מתחדשת, והמילים הן רק ההבעה שלה; צריך תמיד לשמור על קשר-עין עם המקור, עם הרוח, עם האינסופיות.

26 ר' צדוק הכהן מלובלין, רסיסי לילה, פסקה יג.

באחד הביקורים שלי בקברו של ר' לוי-יצחק בברדיצ'ב למדתי דרשה שלו על פרשת וילך, שמבטאת את החוויה הזו באופן מאוד נועז:

וילך משה וידבר את כל הדברים האלה. יבואר על פי שאמרו חז״ל פעמים 'היורד לפני התיבה' ופעמים 'העובר לפני התיבה'. כי הצדיק בשעה שמתפלל לפני השם יתברך צריך לדבק עצמו בהתיבות מהתפלה, והתיבות הקדושות הם הם המנהיגים אותו. ויש צדיקים גדולים אשר הם למעלה ממדריגה זו, אשר הם מנהיגים את התיבה, וזהו מדריגות משה שהוא בעלה דמטרוניתא כנאמר בזוהר הקדוש. וזהו 'היורד לפני התיבה' שהתיבה מנהיג אותו והוא למטה מן התיבה. ויש צדיק העובר לפני התיבה שהוא מנהיג התיבה, והוא למעלה מן התיבה, וזהו 'העובר לפני התיבה'. וכאן שהיה סוף ימיו של משה ונסתם ממנו מעיין החכמה כמבואר במדרש, והיה בבחינה הראשונה שהתיבה היה מנהיג אותו. וזהו וילך משה וידבר, הלך אל הדיבור שהתיבה היה למעלה ממנו. ובזה תבין דבר נפלא למה בשירת האזינו נביאות משה רבינו סתומה מאוד שלא מצינו כזאת בכל התורה.27

27 ר' לוי יצחק מברדיצ'ב, קדושת לוי, פרשת וילך.

ר' לוי יצחק מבחין כי חז״ל מתארים את החזן לעתים כמי ש״יורד לפני התיבה״, ולעתים כמי ש״עובר לפני התיבה״. את המילה 'תיבה' הוא מפרש כמילה, במקום כעמוד התפילה, וכך מגיע להבחנה בין שני סוגי דיבור ותפילה. יש מי שנמצא למעלה מהמילים אותן הוא מדבר, הוא אינו שרוי בהן אלא מנהיג אותן, משתמש בהן למה שמעבר להן; הרוח שלו היא זו שמולידה את המילים. לעומתו יש מי ששבוי בתוך התיבה, המילה משתלטת עליו והוא יכול רק להידבק בה וללכת בעקבותיה, לאן שתוליך אותו. כאן אומר ר' לוי-יצחק דבר מפליא: בסוף ימיו משה רבינו כבר אינו מסוגל לעבור לפני התיבה, המילים משתלטות עליו והדיבור שלו נעשה סתום יותר, לא מעודן, פחות מואר. פרשת האזינו היא אמנם חלק מהתורה, אבל היא כבר מבטאת דיבור ירוד יותר, דיבור המלובש במשלים וחידות. מכאן עולה שוב הקריאה של הרב קוק לא להשתעבד למילים, הן המדוברות והן הנלמדות, לדעת לעבור לפניהן תוך כדי השימוש בהן, להכיר ולהאיר בהן את האור המתפלש בנתפס.

על הרקע הזה אפשר להבין את הפניה של ר' נחמן לסיפורים. בספרו 'ליקוטי מוהר״ן' מתאר ר' נחמן את סיפורי המעשיות כאמצעי לעורר את האדם משנתו.28 התעוררות זו אינה אפשרית בדיבור ישיר; יש צורך להלביש את הדברים באופנים שונים, ששיאם הוא הלבשתם ב'סיפורי מעשיות של שנים קדמוניות'. ר' נחמן עומד על הצורך שלא להיות מקובע באמצעי הביטוי. לעתים קרובות אמירת האמת בפרצוף מעוררת התנגדות, וכך אינה מצליחה ליצור את האפקט העמוק של ההתעוררות אותו מבקש ר' נחמן ליצור. לכן יש צורך בדיבור עקיף, דיבור שמפתיע את השומע ומאפשר להעביר לו את מה שמעבר לנאמר, בקריצת העין וברמזים המלווים את המילים. ר' נחמן קורא לכך ״להלביש את הפנים״: הסיפור הוא סוג של תחפושת, משחק, ובכוחו להביא לשינוי הדימוי העצמי המקובע. באמצעים כמו דמיון, שעשוע ואירוניה הסיפור שואף לחרוג אל מעבר למילולי, ליצור התעוררות ששוברת את המבנה הקווי של השפה ונוגעת ברבדים הכאוטיים של הגוף. מעבר לתוכן המסר עצמו, ההפתעה שבאמצעי הביטוי היא זו שמאפשרת לגעת במקומות שהגישה הישירה אליהם נחסמה. למעשה, המעבר אל הסיפור הוא השלב הראשוני בתהליך ההיפרדות מהמילים.

28 ליקוטי מוהר״ן קמא, תורה ס.

ג. כתיבה כיציאה לנסיעה ארוכה

ועם זאת, את הסיפורים של ר' נחמן אנו קוראים היום מהכתב, וגם הדברים המופיעים כאן הם כתיבה של דיבורים שנאמרו בעל-פה. למרות כל מה שאמרנו בשבחי הסיפור והמילה המדוברת, יש גם צורך באיזון, ביחסים מורכבים בין הדיבור לכתיבה. אלו דברים שנוגעים לקריאת הסיפורים של ר' נחמן, כמו גם לכתיבת השיעורים האלה.

על ההבדל שבין כתיבה לדיבור נאמרו ונכתבו דברים רבים. עבורי, זהו ההבדל בין חידושי תורה שנובעים מההווה, מהחיות וההשראה של הרגע, לבין תורה שנשמרת לתקופה ארוכה יותר. בדרך כלל הנטייה שלי היא ללכת בעקבות התורה של ר' נחמן על ״הלומד ילד״, לתת עדיפות לדיבור החי, הנולד, היוצא מהגלות. זו תורה שצומחת מהמפגש עם המציאות העכשווית, מההארה של הזמן. התנועה הרגילה שלי בלימוד היא להפוך את התורה שבכתב לתורה שבעל-פה, לחפש דרכים להחיות את התורה דרך התרגום שלה לשפת החיים. זו גם התנועה האופיינית לתורת הרב קוק: להביא את התורה לארץ-ישראל, לקשור אותה למציאות החיים שלנו. זו עבודה חשובה מאוד, והתורה הכתובה והמסורה לנו דורשת אותה.

ועם זאת, יש גם מקום לתנועה אחרת. תנועה שיש בה גוון חרדי, גם אם היא אינה מגיעה עד הקצה הגלותי. אני מדבר על חרדיות כתנועה של שימור, תפיסה שמניחה שבתורה יש גם צד שפונה אל העתיד הרחוק, צד שחורג מהאופק של ההווה. מהבחינה הזו יש צורך גם ביצירה שאינה מכוונת אל המציאות העכשווית, יצירה שמיועדת לשרוד זמן רב ולפתוח פתחים עתידיים. צריך למצוא את האיזון בין הצדדים האלה.

עבורי, זוהי המשמעות של הכתיבה. לכתוב זה כמו להתכונן לנסיעה ארוכה, מסע שלקראתו צריך לארוז באופן שונה לגמרי מהנסיעות הקצרות המוכרות לנו. ביציאה לדרך ארוכה אינך יכול לקחת איתך פירות טריים; צריך להפוך את הענבים לצימוקים, להמליח ולעשן את הבשר. בתהליכים האלה הרבה הולך לאיבוד, אבל מה שנשאר מקבל ממד של אריכות ימים. גם בכתיבה זה כך: הדברים תמיד מאבדים את החיות שיש בדיבור, את הספונטניות, את הפנים שמאחוריהם. יש הארה בדיבור שאי אפשר להכניס אותה בכתיבה, ואין טעם לנסות. כשכותבים הדברים צריכים לצאת מהרגליים, לא מהראש. צריך דווקא להימנע מלהפוך את הדברים למוארים מדי, מלהכניס בהם יותר מדי מהחיות של הרגע. לכתיבה צריך להרשות להיות לא רלוונטית, להכניס בה צד של נוקשות, של עמימות. רק כך היא תוכל לשרוד את תהפוכות הזמנים; לאחר מכן יבואו אחרים וימצאו בה את הפנים שלהם, יחיו וירעננו את האותיות ברוח שלהם.

אני מגיע לעמדה הזו מתוך מחשבות על הזִקנה, על הדרך שאני עובר בעולם. במובן מסוים, הדרך היא תמיד ארוכה יותר מאופק חייו של אדם, היא הולכת לנצח. על זה אומרים ש״עם הנצח לא מפחד מדרך ארוכה״. אבל לא רק לעם, גם לכל אדם יש את הדרך הארוכה שלו, את המֶשך שחורג מהמשמעות העכשווית של הדברים ודורש התכוונות אחרת. חז״ל כתבו ״בן שישים לזקנה״,29 וקשרו זאת לפסוק מאיוב ״תבוא בכלח אלי קבר, כעלות גדיש בעתו״30 – ״בכלח״ בגימטריה 60. לפי חז״ל שישים זה גיל סביר לקבורה. אבל אני רוצה לראות כאן גם משהו אחר: הגיע הזמן לקבור את התורה, לארוז אותה, לטמון אותה בתכריכים כדי שתשרוד את תהפוכות הדרך. כמו הזקן בסיפור של חוני המעגל, אדם הנוטע חרוב שייתן פירות רק בעוד שבעים שנה. אפשר לעשות את זה רק ממקום לא אגואיסטי, מנקודת מבט שתופסת את עצמה כחלק ממהלך ארוך יותר ממה שניתן לחוש עכשיו; גם במובן האישי, של מהלך החיים הבלתי צפוי, וגם במובן הרחב יותר – המקום שלנו כחלק משרשרת מסירה שנמשכת שנות דור.

29 מסכת אבות, פרק ה משנה כא.

30 איוב ה, כו.

בסופו של דבר, זה מה שקיבלנו מאבותינו – ספרים כתובים; יש מקום שגם אנחנו נתרום את חלקנו באופן הזה, ניצור כתיבה שמיועדת לדרך ארוכה. בנוסף לכך, יש גם גווני ביניים: דיבור שהוא כתב, או כתיבה עם איכויות של דיבור, כתיבה שהיא גלגול של דברים שנאמרו. יש צירופים שונים בעניין הזה, מרחב של משחק בין הנאמר לנכתב, בין החיות של ההווה לרווחים שנותרים בין האותיות. זהו גם המקום אליו מכוונת הכתיבה כאן.

ד. השמחה כשחרור הגוף

הפריצה מגבולות המילים עליה דיברנו קשורה מאוד לשמחה, התופסת מקום מרכזי כבר מתחילת הסיפור, ומתקשרת גם למקום של הגוף. בהקשר הזה אפשר לקרוא את דבריו של הרמב״ם על השמחה בעשיית המצוות. הרמב״ם מגיע לנושא זה מתוך התיאור של שמחת בית השואבה, אותו הוא מרחיב לעמדה הנדרשת ביחס לקיום המצוות בכלל:

השמחה שישמח אדם בעשיית המצוה ובאהבת האל שציווה בהן, עבודה גדולה היא, וכל המונע עצמו משמחה זו ראוי להפרע ממנו שנאמר 'תחת אשר לא עבדת את ה' אלהיך בשמחה ובטוב לבב', וכל המגיס דעתו וחולק כבוד לעצמו ומתכבד בעיניו במקומות אלו חוטא ושוטה, ועל זה הזהיר שלמה ואמר 'אל תתהדר לפני מלך'. וכל המשפיל עצמו ומקל גופו במקומות אלו הוא הגדול המכובד העובד מאהבה, וכן דוד מלך ישראל אמר 'ונקלותי עוד מזאת והייתי שפל בעיני', ואין הגדולה והכבוד אלא לשמוח לפני ה' שנאמר 'והמלך דוד מפזז ומכרכר לפני ה''.31

31 רמב״ם, משנה תורה, ספר זמנים, הלכות שופר סוכה ולולב, פרק ח הלכה טו-טז.

הדגם של הרמב״ם לשמחה של מצווה הוא דוד המלך המכרכר ומפזז לפני ארון ה'. השמחה המתוארת כאן אינה מתונה ומאופקת; היא מתפרצת אל הגוף ומביאה למעשים שבהקשר אחר נתפסים כלא-מכובדים. אפשר להיזכר כאן במנהגו של ר' אברהם קליסקר, מראשוני החסידים, שהיה מתפלל בעמידה על הראש. הוא זכה על כך לביקורות חריפות מצד המתנגדים, שאת חרדתם ניתן להבין – ננסה לדמיין את ההשפעה שיש לתנועה כזו על התפילה.

אבל דרך הזכרת ריקודיו של דוד, קושר הרמב״ם לשמחה במצוות גם את הביקורת שבדברי מיכל בת שאול, אשר הפסוקים שם מזכירים בהקשר זה את עקרותה.32 זוהי קריאה חסידית: למה למיכל בת שאול לא היה ילד עד יום מותה? כי בוז מהסוג הזה הוא תנועה של סריסות. הדאגה לכבוד האישי מביאה למבט מוחצן המקבע את הגוף ומחניק את החיוניות הנדרשת לפריון. השמחה אותה מתאר הרמב״ם אינה הצגה מוחצנת של השתטות; יש בה ממד של שחרור גופני ושכחה עצמית, המאפשרים פתיחות אחרת וגישה שונה לקיום המצוות. התנועה יוצרת פתח שאינו אפשרי כאשר הגוף קפוא תחת המסכה המכובדת. בדרך כלל העמידה שלנו בתפילה מבטאת פחד מהתנועה של הגוף. הרמב״ם, לעומת זאת, מדבר בשבחו של מי ש״מקל גופו״: אפשר לקרוא זאת כביטוי של התנגדות לכבדות ומלאות עצמית, אבל אפשר גם לראות זאת כביטוי פיזי – קריאה להפוך את הגוף למקל ממש, לאפשר לו להתנועע, להיענות למעגליות הכאוטית של הגוף שהיא עצמה תורה גבוהה. דרכה ניתן לפתוח אפשרויות חדשות לתפילה בפרט, ולקיום המצוות בכלל.

32 שמואל ב ו, כג.

בתחומי היצירה פעמים רבות הגוף הופך למקור של ביטוי החורג מהתחום המילולי. דיברתי פעם עם מלחין, אדם שחזר בתשובה, על האופן בו הוא יוצר. הוא אמר שהוא עושה פעילות של השקטה, של שכחה עצמית, והניגון בוקע מהבטן, מתחיל מלמטה ויוצא לאוויר. הוא תיאר את יצירת הניגון כחוויה גופנית דווקא, חוויה שדורשת שחרור מהעמדה המודעת והשולטת שאנו תופסים בדרך כלל. הניגון עליו אני מדבר אינו מוזיקת רקע, תוספת המנעימה את החיים; הוא אירוע מסעיר של שחרור ממצוקה, מכבלי התודעה היומיומית שאנו נתונים בה. אי-אפשר לשמור על התנוחה הרגילה ולצפות ליצירה מהסוג הזה; יש צורך לערער את הקיבעונות הבסיסיים של הקיום שלנו. זהו ה'מפזז ומכרכר' של הרמב״ם, ה'עומד לפני התיבה' של ר' לוי-יצחק, ה'אור המתפלש בנתפס' של הרב קוק – וסיפורי המעשיות של ר' נחמן. כולם מובילים לאותה נקודה – תורה שיוצאת מהגוף, מהתנועה, משינוי התודעה, מהשחרור מהשפה הרגילה, מקום בו מה שיוצא כבר אינו לגמרי בשליטתך. אלו הבעות חד-פעמיות שנוצרות ברגע מסוים, ויש בהן מגע עם האינסוף, עם האלהי.

ה. שתי קומות בלימוד

עם זאת, צריך לזכור שר' נחמן לא התחיל עם סיפורים אלא עם תורות, כפי שגם היצירה החד-פעמית של הניגון מתבססת על השקעת מאמץ לימודי קודם. תמיד יש צורך בתשתית של עבודה שחורה אינטלקטואלית, של הבחנות, סברות ומודעות עצמית. אדם אינו יכול להגיע למעלה מטעם ודעת, אם אין לו טעם ואין לו דעת. אבל היחס בין השלבים הוא משתנה: אני מתרשם שהיום יש אצל אנשים צעירים פתיחות רבה יותר למקומות האלה; יש הרבה קיצורי דרך, ויש את הרוח והכלים שמאפשרים אותם. הרוח שנושבת היום במקומות רבים מאפשרת לאנשים להגיע להארות בשלב הרבה יותר מוקדם מכפי שהיה בדורות הקודמים, בהם נדרש תהליך ארוך יותר של הבשלה והתפתחות הדרגתית. לצד זאת יש גם הרבה מקרים של דילוגים כושלים, של אנשים שקופצים מעבר למקומם, של עצלנות רוחנית שיוצרת עולם של חוויות שטחיות ובנאליות.

יש צורך במציאת האיזון בין הצדדים השונים של העבודה והיצירה, כאשר מצד אחד אתה לומד, עובד, מעמיק, ולא מתעצל; ומצד שני הלימוד והעבודה עצמם מכוונים אל מעבר להם. יש צורך בהבחנה בין הקומה הראשונה לשנייה, אבל הקומה הראשונה חייבת לאותת אל השנייה, לאפשר את ההיפתחות אליה ולא לחסום אותה. לעתים קרובות השלב של הלימוד המאומץ תופס את עצמו כחזות הכל, וכך נוצרים אנשים ששבויים בידע שלהם. חז״ל אמרו כי ״תלמיד חכם שאין בו דעת – נבלה טובה הימנו״.33 איך אפשר להיות תלמיד חכם ללא דעת? התשובה היא פשוטה – יש תלמיד חכם שאינו מבין את מה שהוא יודע, הוא נותר סגור בתוך המילים. לאנשים רבים יש המון ידע, אבל זהו ידע חסר רוחניות; במובן העמוק הם אינם מבינים את מה שהם יודעים, אין להם את קריצת העין ביחס לידע שלהם. חסר להם את המבט השובב, המביט על הדברים מהצד, ולכן הם מתייחסים אל עצמם ברצינות יתר. בכל תחום האדם עלול להפוך את עצמו לספר מלומד, ויש בכך סכנה רבה. זוהי קומה ראשונה שעליה לא ניתן יותר לבנות דבר, מילים שלעולם תישארנה סגורות בתוך עצמן. כדי שהתורה תוכל לגעת בקיום הממשי עליה לאותת לסיפור, לניגון, לשתיקה. רק לתורה כזו יש סיכוי.

33 ויקרא רבה, א טו.

ו. שמחה מתוך המלנכוליה

מהמקום הזה אני רוצה לגשת לפתיחת הסיפור.

אֲסַפֵּר לָכֶם אֵיךְ הָיוּ שְׂמֵחִים:

מַעֲשֶׂה: פַּעַם אַחַת הָיָה מֶלֶךְ, וְהָיָה לוֹ בֵּן יָחִיד, וְרָצָה הַמֶּלֶךְ לִמְסֹר הַמְּלוּכָה לִבְנוֹ בְּחַיָּיו, וְעָשָׂה מִשְׁתֶּה גָּדוֹל (שֶׁקּוֹרִין 'בַּאל'); וּבְוַדַּאי בְּכָל פַּעַם שֶׁהַמֶּלֶךְ עוֹשֶׂה בַּאל, הוּא שִׂמְחָה גְּדוֹלָה מְאֹד, בִּפְרָט עַתָּה, שֶׁמָּסַר הַמְּלוּכָה לִבְנוֹ בְּחַיָּיו, בְּוַדַּאי הָיָה שִׂמְחָה גְּדוֹלָה מְאֹד. וְהָיוּ שָׁם כָּל הַשָּׂרֵי מְלוּכָה, וְכָל הַדֻּכָּסִים וְהַשָּׂרִים, וְהָיוּ שְׂמֵחִים מְאֹד, עַל הַמִּשְׁתֶּה; וְגַם הַמְּדִינָה הָיוּ נֶהֱנִים מִזֶּה, שֶׁמּוֹסֵר הַמְּלוּכָה לִבְנוֹ בְּחַיָּיו, כִּי הוּא כָּבוֹד גָּדוֹל לַמֶּלֶךְ. וְהָיָה שָׁם שִׂמְחָה גְּדוֹלָה מְאֹד, וְהָיָה שָׁם כָּל מִינֵי שִׂמְחָה: קַאפֶּעלְיֶישׂ וְקָאמֶעדְיֶישׂ וְכַיּוֹצֵא מִזֶּה כָּל מִינֵי שִׂמְחָה, הַכֹּל הָיָה שָׁם עַל הַמִּשְׁתֶּה.

וּכְשֶׁנַּעֲשׂוּ שְׂמֵחִים מְאֹד, עָמַד הַמֶּלֶךְ וְאָמַר לִבְנוֹ: הֱיוֹת שֶׁאֲנִי חוֹזֶה בַּכּוֹכָבִים, וַאֲנִי רוֹאֶה שֶׁאַתָּה עָתִיד לֵירֵד מִן הַמְּלוּכָה, בְּכֵן תִּרְאֶה שֶׁלֹּא יִהְיֶה לְךָ עַצְבוּת כְּשֶׁתֵּרֵד מִן הַמְּלוּכָה, רַק תִּהְיֶה בְּשִׂמְחָה; וּכְשֶׁתִּהְיֶה בְּשִׂמְחָה - גַּם אֲנִי אֶהְיֶה בְּשִׂמְחָה; גַּם כְּשֶׁיִּהְיֶה לְךָ עַצְבוּת, אַף עַל פִּי כֵן אֲנִי אֶהְיֶה בְּשִׂמְחָה, עַל שֶׁאֵין אַתָּה מֶלֶךְ, כִּי אֵינְךָ רָאוּי לִמְלוּכָה, מֵאַחַר שֶׁאֵינְךָ יָכוֹל לְהַחֲזִיק עַצְמְךָ בְּשִׂמְחָה, כְּשֶׁאַתָּה יוֹרֵד מִן הַמְּלוּכָה; אֲבָל כְּשֶׁתִּהְיֶה בְּשִׂמְחָה - אֲזַי אֶהְיֶה בְּשִׂמְחָה יְתֵרָה מְאֹד.

ר' נחמן פותח את הסיפור בתיאור סיטואציה יוצאת דופן – המלך מוסר את המלוכה לבנו בחייו. לכאורה זהו אירוע מעציב, ביטוי לחולשתו והידרדרותו של המלך, שכבר אינו יכול להחזיק בעמדתו; אבל כאן זו דווקא סיבה למסיבה, למשתה שמח במיוחד. גם בַּהמשך השמחה והעצב משמשים בערבוביא: דווקא ״כשנעשו שמחים מאד״ עומד המלך ומודיע לבנו שהוא עתיד לרדת ממלכותו שרק עתה הגיעה לידו; ובכל זאת, הוא מצווה עליו להישאר בשמחה, כי היא התנאי למלכות. מהי משמעותו של התיאור הזה? מהי ירידת המלכות, ומדוע השמחה תופסת מקום מרכזי כל כך?

אפשר שמקורו של התיאור הזה הוא בהקשר ההיסטורי בו חי ר' נחמן. ר' נחמן רואה את עליית ההשכלה, את ניצני תהליך החילון, תהליכים שיעמידו את האדם במרכז ויערערו את הסמכויות המסורתיות: הפצת הידע תביא לכך שמעמדם של ההורים והמורים ירד, וכך גם קרנם של האדמו״רים. תיאור דומה מופיע גם בסיפור על בן המלך ובן השפחה, בו מסופר על מדינה של טיפשים עם מלך חכם שהופכת למדינת חכמים עם מלך טיפש. ר' נחמן חוזה בכוכבים תהליך שבו מעמדה של הסמכות יתערער. זוהי נפילה הכרחית, והוא אפילו אינו טורח לדבר כנגדה; במקום זאת הוא רואה בה מבחן ליכולת להישאר בשמחה.

״אספר לכם איך היו שמחים״. השמחה הופכת להיות הנקודה הקריטית בתהליך הזה. בדרך כלל אנחנו תופסים את השמחה כביטוי של עודפות, ביטוי למלאוּת עצמית העולה על גדותיה. אצל ר' נחמן השמחה תפקדה באופן אחר לגמרי. היה בו צד חזק של מלנכוליה, ובכל זאת הוא זה שרוצה לספר לנו איך היו שמחים; זהו רק הראשון מבין הפרדוקסים שהסיפור הזה מזמן לנו.

התיאור של השמחה הצומחת מתוך המלנכוליה מתחיל כבר כאן, בהקדמה, בתיאור שקיעת המלכות. הירידה מהמלוכה היא אותו מצב שהזכרתי בתחילת דברי, בו האדם מאבד את הממשות שלו: המילים הופכות חלולות, לתורה שלו כבר אין ערך. זוהי חוויה נוראה – אתה אומר דברים, אבל מרגיש שאינך אומר דבר. תארו לכם אדם שמאבד את ידיו; גרוע ממנו הוא אדם שמילותיו כבר אינן מפרנסות.

התנועה שר' נחמן עושה כאן היא הניסיון לעורר את השמחה מעבר לשדה המילים, מעבר ל'חיים המדעיים'; ליצור כאן סיפור שיסחוף את כולנו למקום בו משהו קורה כי אתה פוגש את הגוף שלך, את התנועה שלך, את השתיקה שלך. משם מגיעה השמחה.

לפני כמה שנים קראתי את הקטע הזה מהסיפור בדרשת חתונה, תחת החופה.34 הפניתי אותו דווקא להורים: העֶמדה של ההורים בחתונת ילדיהם היא סוג של ירידה מהמלכות. עד עכשיו הם היו אבא ואמא, ילדיהם חיו תחת חסותם והביטו עליהם מלמטה. החופה היא רגע של ״על כן יעזוב איש את אביו ואת אמו״, החתן והכלה פורשים כנפיים ועפים, ופתאום כל ההיררכיה המשפחתית מתערערת. השאלה כעת היא זו שמציב לפתחנו ר' נחמן: האם זו תהיה ירידה שמביאה לעצבות?

34 הדרשה מופיעה בספר: הרב שג״ר והרב יאיר דרייפוס, רעים האהובים – דרשות חתונה, אפרתה תשס״ח, עמ' 19.

וכאן משיב ר' נחמן בטוטאליות האופיינית לו: אם ירידתך מהמלכות מביאה אותך לעצבות, אז המלכות אינה ראויה לך. המבחן הוא השמחה בזמן ירידת המלכות, שהיא ״שמחה יתירה״ המבטאת את ההבנה שבמלכות יש ממד של שקר ודמיון. תחושת המלאות העצמית, הדימוי המרומם של המלך, הם הצד המגוחך שבעולם. אתה יכול למלוך, להיות באמת אבא או אדמו״ר, רק אם אתה יודע להקל גופך, להשתטות ולצחוק על עצמך, להיות בלב טוב ובשמחה. השמחה עליה דיברתי קודם, שמחה שאינה סתם מצב רוח טוב אלא פתח של שחרור, מופיעה דווקא במקום של אובדן הממשות, כאשר אתה משיל מעצמך את כל מה שהחיה אותך עד אתמול. ככל שהאדם נמצא יותר שנים בעולם הוא חווה זאת יותר בעוצמה, אבל למעשה בכל זמן ובכל שלב צריך לדעת להכיר ברעיונות שפג תוקפם, במילים שכבר אינן מדברות אליך. התנועה שבה האדם מגלה שהוא יכול להסיר מעצמו את כל אלה היא היכולה להביא אותו לשמחה, שמחה של השחרור מכל שהפך להיות מעיק וחסר טעם, ״שמחה יתירה מאד״.