מתק סתרים
רק מזכירים לך שלא שופטים ספר לפי הכריכה שלו 😉
מתק סתרים
הוספה למועדפים

מתק סתרים

ספר דיגיטלי
ספר מודפס
שליחת ספר דיגיטלי כמתנה
הוספה למועדפים

עוד על הספר

  • הוצאה: כרמל, מנדלי
  • תאריך הוצאה: יולי 2015
  • קטגוריה: עיון
  • מספר עמודים: 574 עמ' מודפסים

יעקב גולומב

יעקב גוֹלוֹמְבּ (נולד ב-5 ביוני 1947 בוורוצלב שבפולין) הוא פרופסור מן המניין בפקולטה למדעי הרוח באוניברסיטה העברית בירושלים, ומופקד הקתדרה לפילוסופיה כללית על שם אחד העם. כותב, עורך ומתרגם ספרים בנושאי פילוסופיה אקזיסטנציאליסטית (ניטשה, קירקגור, סארטר וקאמי), בענייני זהות ישראלית-יהודית ובענייני ציונות ותרבות.

משנת 1990 משמש פרופסור גולומב כעורך הפילוסופי של הוצאת מגנס של האוניברסיטה העברית. בתוקף תפקידו זה סייע, יזם וערך את הוצאת ספריהם של גדולי הפילוסופים בעולם.

תקציר

הבלטת נוכחות ניטשה בעולמו של ברנר (בהיקף שלא היה כדוגמתו) באה לשם הדגשת העבריות של ברנר. אולם מה שעניין אותו במיוחד הייתה שאלה אקזיסטנציאליסטית טיפוסית, נעדרת גבולות, לאומים ודתות, דהיינו השאלה: "מהו האדם?"
ברנר הוא עברי מודרני המבקש להעניק להווייתו הקיומית אופי תרבותי-עברי. הוא אינו חושב כי חילוניותו מביאה אותו בהכרח להתפקרות או להתבוללות בין אומות העולם.
'מתק סתרים' של ברנר או בערתו של ברענער (כשמו ביידיש) מוזנת משלוש להבות: שמירת אמונים לאלוהי אברהם, יצחק ויעקב ולא לפולחנו הדתי-רבני; תשוקתו לטיפוחה של הספרות העברית; ערגתו למענטש אותנטי המקפל בתוכו את השתחררותו מפיתוייו של ניטשה. לכן אחת הטענות של חיבור זה היא כי אי אפשר להסביר או להבין את ברנר על פי ניטשה בלבד.
המאמץ הכביר של ברנר לכתוב בלשון חצי-מתה אל אנשים חצי-חיים מקפל בתוכו את "ציוניותו השירית". ברנר ביקש בכל מאודו, להפוך את העברית לדת ולהתעלם מן הדת בעברית.
את כלל יצירותיו הספרותיות והפולמוסיות של ברנר בגולה ובארץ אפשר לסכם בפסוק: 'החזון וּכְזָבוֹ'. רק 'הזעקה' לא הכזיבה אותו עד הירצחו.

פרק ראשון

מעמק עכוֹר
כבר מחיבורו הראשון של ברנר אפשר להתרשם כי מקוריותו הנועזת ופורצת הדרכים מעוגנת בעיקר בסגנונו המיוחד ובמוטיבים העולים מ'מרתפי' השטעטל ופחות בזיקתו אל ניטשה. הדבר עולה מקריאה בסיפורי מעמק עכור,[123] שבהם מוטיבים אקזיסטנציאליסטים שלובים במוטיבים סוציאליסטים מובהקים. קובץ סיפורים קצרים זה פורסם בסביבות 1900, כשנתיים בלבד לאחר השתתפותו הפעילה של ברנר בחוג הוֹמל, שבו קראו גם את ניטשה. שם גם החלה ידידותו רבת השנים עם אחד מן הבולטים בחוג זה, הלל צייטלין, שהיה עסוק באותם ימים בחיבור מאמר המסתיים בניתוח קצר של עמדת ניטשה בדבר 'הטוב והרע',[124] מאמר שברנר הילל ושיבח לא מעט.[125] קל להיווכח כי בסיפורים אלה, המוטיבים האקזיסטנציאליסטים בולטים לא פחות מן המוטיבים הסוציאליסטים. מכאן שהשילוב בין עמדותיו הפרטיקולריות של ברנר להשקפותיו האוניברסליות החל להיווצר כבר בראשית דרכו הספרותית.
 
אפשר לראות ב'פת-לחם',[126] סיפורו הראשון של ברנר, שנכתב בהומל בשנת 1899, וכן בחמשה הסיפורים האחרים שכונסו במעמק עכור, ניסיון לערוך דה-מיתולוגיזציה רדיקלית של החיים האידיליים והפסטורליים שהתנהלו, כביכול, על מי מנוחות בעיירות יהודיות במזרח אירופה בסוף המאה התשע-עשרה. "ציורים ורשימות" אלה של חיי היהודים בעיירות-ספר נידחות תוארו בצורה רומנטית ביידיש על-ידי יצחק לייב פרץ,[127] בצורה נאיבית על-ידי שלום אש, ובאופן הומוריסטי-סטירי על-ידי שלום עליכם ומנדלי מוכר ספרים.[128] אפילו ברדיצ'בסקי, בסיפוריו על העיירות הללו, מבטא לא פעם נוסטלגיה עמוקה אליהן.[129] בהבדל ניכר מן הגישה הנוסטלגית, סיפוריו הראשונים של ברנר הם ניסיון חלוצי להציג ולבחון באופן ראליסטי וחד כתער כמה מוטיבים אקזיסטנציאליסטים במציאות העיירה היהודית המתנוונת. לכן כינויו 'דוסטויבסקי יהודי של השטעטל' נראה הולם את השלב הראשוני הזה של יצירתו.[130] אם הדרך הפילוסופית-גנאלוגית של הסרת המסכות מעל לערכים מקובלים שימשה "דינמיט" בידי ניטשה, אז קל וחומר שסיפורי ברנר הטילו חומר נפץ כזה אל מרכזה של הספרות העברית.
ללא רגשנות יתירה וללא קישוטים פואטיים והפוגות של תיאורי נוף, מצייר ברנר בעפרון שחור וחד את חיי העוני והניוול של יהודים שעניים ועבודתם המפרכת הפכו אותם לאובייקטים חסרי תוחלת, חסרי תקווה ומטרה עד כדי כך שאין הם יכולים אפילו לעמוד בעול המצוות הבסיסיות ביותר ונאלצים לסטות מאורחות ההלכה וכתבי הקודש היקרים ללבם. העוני והדלות הנוראים ומלחמת ההישרדות היום-יומית הביאו להתנגשות חזיתית בין האתוס המוסרי-רליגיוזי שלהם לבין מצבם העגום.
בתנאים התת-אנושיים שבהם ניסו היהודים הללו להתקיים ולהתפרנס הם איבדו כמעט את צלם האדם שבהם, רמסו ברגל יחפה את הערכים המקודשים עליהם ואיבדו את עצמיותם האותנטית. במאבקם הנואש על עצם קיומם הם נהגו לעתים כחיות טרף בג'ונגל האנושי. טבעי הדבר שעל קיבה ריקה אינך יכול להתפנק בחיפושי האותנטיות האישית ולהשתעשע ביצירתה האסתטית.[131] לחם קודם לערכים. אך האם עוני ממאיר מביא את האדם בהכרח לאיבוד ערכיו ולבגידה בעצמיותו? האם נכון הדבר כי מרקסיזם וסוציאליזם קודמים לאקזיסטנציאליזם? מה תהיה תוצאת ההתנגשות, הבלתי נמנעת כמעט, בין ערכיו הקיומיים של האדם, באשר הוא אדם, לבין האידאולוגיה הסוציאליסטית שלו? אלה הן שאלות בסיסיות שברנר התחבט בהן לאורך חייו היצירתיים והחל לעסוק בהן כבר בסיפוריו הראשונים.
התנאים החברתיים-כלכליים הנוראים שבהם התבוססו היהודים ברחבי האימפריה הרוסית בסוף המאה התשע-עשרה אילצו לא מעטים מהם לאבד הן את זהותם היהודית-מסורתית והן את עצמיותם המוסרית האוניברסלית. אך האם היה זה איבוד הכרחי? האם מדובר היה בתהליך דטרמיניסטי בלתי נמנע בעליל? ברנר משרטט בפנינו את התנאים שגרמו לדה-הומניזציה של האדם היהודי בעיירות מזרח אירופה כמין כור מצרף שבו העצמי האמיתי עשוי לשרוד, ואף להתחזק, (כאמרתו הידועה של ניטשה "מה שלא מחסלני – מחסנני" ש.א. 'פתגמים וחצים' 8), אך הוא גם יכול ללכת לאבדון גמור. תנאים אלה הם מעין "מצבי התנסות קיצונית"[132] שלתוכם הטילו הסופרים וההוגים הקיומיים את גיבוריהם כדי לבחון את הימצאותה או היעדרותה של האותנטיות שלהם. זאת מאחר וקשה, פילוסופית וגם מעשית, לבחון את האותנטיות האישית של מי שמתגורר בסלונים הממורקים היטב של המעמד הבינוני-בורגני. כלומר, הסיפורים הדרמטיים הקצרים הללו של ברנר הצעיר מכוונים לבחון, ראשית למען ברנר עצמו, מה הם הכוחות המעצבים היסודיים בחיינו: האם הם מקופלים במשמעויות ובערכים קיומיים בסיסיים או שמא הם פועלים אך ורק בתנאי יסוד חברתיים-כלכליים תקינים. האם יכול לצמוח זרתוסטרא בשטעטל במעגל האימננטי האכזרי של עוני מחפיר וקיום פיזי חסר כל ביטחון? האם יש שם מקום, ליד דמותו המיטיבה והחמה של המענטש, גם לדמותו האידאלית של זרתוסטרא יהודי? בפרקים האחרונים נראה כיצד המתח שברנר הרגיש כבר מראשית פועלו הספרותי בין משנתו הנשגבה והאליטיסטית של ניטשה בדבר העל-אדם האותנטי לבין התנאים העגומים בעיירות, גרם לו להסתייג מניטשה, למרות המשיכה שחש כלפיו בצעירותו.
ברנר בוחן שאלות אלה במעבדה האנושית 'הטבעית' שלו, העיירה היהודית במזרח אירופה. הוא עצמו נולד (בי"ד אלול, תרמ"א, 11.9.1881) במקום נידח כזה באוקראינה, בפלך צ'רניגוב, בעיירה נובייה-מליני, וילדותו עברה עליו בעוני ובמחסור.[133] כבר מראשית דרכו הספרותית בולטת אצל ברנר מגמה, ההולכת וגוברת בהמשך, להעניק ליצירותיו תחושה של תמונה אותנטית של חוויה וחיים, בלא כחל וסרק ובלא כל ייפוי. שאיפה כזאת של ברנר כסופר היא בו בזמן ביטוי לחתירתו להיעשות לאישיות אותנטית, תוך שהוא מפסיק להיות מה שהוא לא: לא תלמיד חכם ומתמיד, לא חסיד, לא מתנגד, לא תומך נלהב של הבוּנד שביקש לקדם את הסוציאליזם היהודי ואת תרבות היידיש, וגם לא חסיד שוטה של הסוציאליזם המרקסיסטי או של פועלי ציון. על כל טלטלות הזהות הללו מתעכב ברנר בנימה כמעט אוטוביוגרפית בסיפורו המופתי בחורף וברוב הנובלות הגדולות שלו. אך אם נפשיט מסיפוריו את התנאים היהודיים הפרטיקולריים, איזו חשיבות אוניברסלית נוכל להעניק להם? ומה כל כך ניטשאני בסיפורים הללו? האם פרטיקולריות לוקלית כל-כך לא מסכנת בהכרח את המשמעות האקזיסטנציאליסטית של יצירותיו?
סארטר וקאמי, ודוסטויבסקי לפניהם, לא חשבו כי על-ידי מיקום גיבוריהם במצבים היסטוריים פרטיקולריים למדי (המחתרת הצרפתית ומלחמת העולם השנייה או הדת הפרבוסלבית ומשטרו המסואב של הצאר ברוסיה) סילקו מעלילות ספריהם את משמעותם הקיומית הרחבה. אפשר אף להעז ולקבוע כי ככל שהתנאים האנושיים ספציפיים יותר, כך נוקבות יותר המשמעות הכללית והאינטואיציות העמוקות המתגלות בהם. האם האקזיסטנציאליזם (ולפחות אבותיו במאה התשע-עשרה: קירקגור וניטשה) אינו מדגיש את היחיד הבודד ואת מצבו הפרטי הקונקרטי ביותר? אם באמצעות הפרטיקולריות אנו יכולים להשיג את הסינגולאריות, אז – המוטיבים והערכים האקזיסטנציאליסטים מובטחים גם אם הם נצבעים במידה מסוימת על-ידי הנטיות הסוציאליסטיות של הסופר. אשר על כן, מעמק עכור הצליח להשמיע ממעמקים את קולו האנושי של אדם באשר הוא אדם, בעמק הבכא הכללי בעולמנו הרחוק מלהיות 'הטוב בכל העולמות האפשריים' (כטענתו האופטימית של לייבניץ).
 
'פת-לחם'
כל הסוגיות האלה נבחנות בסיפור 'פת-לחם'. ברנר מתאר בו אב קשה-יום שאין בידיו אמצעים להעניק מזון לבתו החולה, שלא לדבר על כך שאין הוא יכול להזמין רופא שישכך את כאביה ואולי גם ירפאה. הוא תמיד ביקש "להיות בעל-בית לעצמו... לא להשתעבד לאחרים" (כתבים, א, 4), ולהשיג אוטונומיה כלכלית וקיומית, אך מזלו הרע הביאו לפשיטת רגל ולעוני ממאיר. זה קרה בחורף, הרוח סערה ובביתו העלוב היה קר מאוד (בהמשך נראה כי חורף וקור מופיעים בסיפוריו של ברנר כסמלים לגלות ולהינטשות מול עולם אדיש, משולל תכלית ואלוה). לאחר ששמע את לחש בתו: "ל – ח – ם" (עמ' 8) האב עוזב ל-"בית יעקב אשר בו יתפלל" (עמ' 9). בייאושו הוא שוקל למכור או לתת לבית עבוט את "טליתו ותפיליו" אך אלה היו מרופטים מאוד ואיש לא ייתן פרוטה בעבורם. ברגעים אלה של עינויי נפש וחרדה עמוקה האב מפסיק "לדעת ולהרגיש את עצמו" (עמ' 8). לא הרהורים מופשטים ו'נשגבים' על היעדר משמעות החיים (ניטשה, סארטר, קאמי) או על חרדת המוות (היידגר) הביאוהו לאיבוד עצמיותו, אלא תחושה עזה של אין-אונים ואי יכולת להיאבק ולהתגבר על מצב החירום המיידי, המאיים והמוחשי.
לפתע הוא רואה בקלויז, "לא הרחק מארון הקודש", שקית קטנה ובה חצי פת לחם. לרגע הוא חושב שאולי מישהו ייקח בכל זאת את תשמישי הקודש שלו כמשכון עבור הלוואה? אך אין הוא מאמין בכך, מה גם שהוא נתון במצב ברור של "פיקוח-נפש" (עמ' 9-10), ולא סתם נפש, אלא נפשה התמימה של ילדתו הקטנה. הוא נוטל את השקית ורץ אל ביתו נכלם כפושע. "והרחוב הצר עטוף בתכריכים לבנים" (עמ' 11). לבו הולם בחזקה ופחד נורא אוחז בו. "מאין בא הפחד הזה? כיצד יבוא מחר הקלויזה להתפלל? איכה יביט ישר בפניהם מבלי אשר תאכלנו הבושה?!... אימה גדולה... ידו נשמטת. ה ד ב ר [קרי השקית] מתגולל ברפש על הרצפה הלחה! ואור המנורה התעלה כמעט קט במלחמתו עם החושך" (עמ' 11; 12). אור היקרות של מוסריות אנושית טבעית (לא בהכרח רק יהודית)[134] מאיר באור נגוהות את האב האומלל ברגע האמת של חייו, אך ברנר אינו מטיף לאיזו מוסרנות חדשה מתוך עמדה סוציאליסטית מלומדה ומגובשת. לאחר תיאור מרגש ואמפתי זה של האב, הוא מסיים את הסיפור בנימה ספקנית, חילונית, מפוקחת אך גם טרגית:
 
שאול ישאל את פי העליון המשגיח: עד אן לא ירחם? ונמקה גם התקרה לשמע השאלה נעדרת-הפתרון הזאת, ונמסו הכתלים והורידו מים, ובכו כולם עם בעלם יחדיו בכי גדול למאוד (עמ' 12).
 
אף כי שאלת המפתח הזאת בוקעת בשלהי המאה התשע-עשרה בעיירה היהודית שבה רווח עדיין אתוס דתי מובהק, היא נושאת בחובה רלוונטיות קיומית רחבה יותר. גדולתו של ברנר בסיפור קצר זה, המכיל עולם ומלואו, היא בהעניקו משמעות אוניברסלית-אנושית לנסיבות יהודיות פרטיקולריות. גם דוסטויבסקי (או טולסטוי) יכלו לחיות בשולי עיירה רוסית מנוולת מלאת מוז'יקים פרבוסלביים אביונים ולכתוב אודותיה, איש איש על-פי דרכו. עמדת האתאיזם היצירתי יכלה להתפתח כאן כפי שהיא צמחה בגרמניה של ניטשה ובצרפת של סארטר וקאמי.
לסיפור זה יש נגיעה גם למשל על הנזיר הבודהיסטי שהיה מהלך כל חייו כשהוא נושא בימינו פת-לחם ובשמאלו ורד יפהפה. כששאלוהו לפשר הדבר השיב: "מן הלחם אני חי והפרח הוא ה'למה' שלמענו אני מתקיים". ברנר דוחה כאן את הדיכוטומיה המקובלת בין שאלות קיומיות של משמעות ותכלית לבין התנאים החומריים של הישרדות גרידא ונותן לה פירוש שונה. לפעמים הלחם הופך למטרה, אך העיקר שבו אינו עצם הימצאותו אלא דרך השגתו. ה'למה' הופך כאן ל'איך'.
יש בעמדה זאת גם שינוי יהודי משמעותי למשפטו של ניטשה "אם יש לך איזה למה למענו תחיה, תוכל לשאת כמעט כל איך".[135] על אף שלגיבור הסיפור היה ה'למה' (ילדתו היחידה האהובה) הוא לא יכול היה לשאת בכל 'איך', וזאת מכוחה של מוסריות גבוהה. מוסריות הומניסטית כזאת באה לידי ביטוי זוהר ומעוצם אצל היהודים המרודים בעיירותיהם העניות, אך יכלה להתגלות, ואף התגלתה לא פעם, גם במחוזות מרוחקים הרבה יותר. מוסריות זאת, רומז לנו כאן ברנר, אינה טמונה בכתבי הקודש למיניהם או בסוציאליזם, נאור ככל שיהיה, אלא רוחשת עמוק בלבבות בני אדם. הללו מסוגלים לעתים להתגבר על היצר הביולוגי-פסיכולוגי החזק (כמו אהבת אב) על מנת לשמור על צלם האדם שבהם. אלה הם כור מחצבתו ושדה המרעה הטבעי של דמות המענטש שהגיחה ממקומות כאלה בדיוק, מקומות ששיוועו למעט חום אנושי, לקצת מוסריות, לחמלה ולהבנה, שכל-כולן מעוגנות באהבת האדם לרעהו. כבר בסיפור זה, אם כן, נפרדות דרכם של העל-אדם הלוחמני נוסח ניטשה והמענטש ההוּמני, זה שברנר שב אליו במוצהר ביצירותיו האחרונות.
ויש בסיפור הזה גם פן אוטוביוגרפי, כפי שאפשר להיווכח ממכתבי הבחרות של ברנר אל ידידי נעוריו. כך, למשל, הוא כותב אל אורי-ניסן גנסין ולגרשון גינזבורג בהיותו בן 17 מביאליסטוק:
 
ובאמת, איך אוכל לבטוח, כי שליו אשב פה, פן יבוא רוח ויעקרני ויהפכני על פני, פן יתבונן השַמש דפה ולא יחפוץ להחזיק ידי עוברי-עבירה... פן איתפש ביד... פן יימצאו ספרי? הבחיי-פחד כאלה אוכל להשתלם? (אגרות, עמ' 206).
 
ברנר אינו גונב כאן פת לחם מבית הכנסת אלא דבר חמור יותר מבחינת האתוס האורתודוקסי שבחיי העיירה היהודית – הוא 'גונב דעת' במובן המילולי של המלה, דהיינו בהיחבא. באין רואים הוא משתלם בספרים 'חיצוניים', כלומר בספרים חילוניים בעברית, בלי שבעל הבית, שאת בנו הוא מלמד, יידע על כך. ואכן באותו מכתב הוא מציין כי "שאיפותי ותשוקתי עתה אך – הדעת!" (שם, עמ' 205). האם יש לראות בסיפור זה על גנבת פת-לחם מעין השלכה ממצבו הקיומי של ברנר המספר? האם יש כאן ביטוי לתחושת אשמה שהרגיש כל חייו על 'גניבת הדעת', על נטישת שולחן השבת של אביו, שלא חסך ממנו את שבט לשונו ובכל מכתב אליו הוכיחו על התפקרותו?
כל המוטיבים מצויים כאן, ויותר מכך – ניכרת האשמה עקיפה כלפי האתוס המסורתי-שמרני של העיירה היהודית, שהרי במשתמע, הפולחן היהודי ולימודי הקודש עוזרים ליהודים רק בקושי לשרוד ולשמור על זהותם, וכשהם מצליחים לשמור עליה, הם נאלצים לשלם מחיר אנושי כבד מנשוא. הקליפה הפולחנית מתנגשת, בשמרנותה ובחוּמרתה הבלתי מתפשרת, עם תביעות החיים וסיפוק צרכי הקיום הבסיסיים ביותר. ברנר הצעיר צמא להשכלה ודעת כפי שבתו של גיבור סיפורו משוועת ל'פת לחם', אך הפחד, שמא ייתפס בגנבת הדעת הזרה והחיצונית לחיי היהודי האורתודוקסי בשטעטל, כפחדו של האב שייתפס בקלקלתו, גדול ומניב רגשי אשם שמהם לא נרפא לעולם.[136] סביר מאוד להניח כי הסבך הרגשי הזה של ברנר קשור גם לקוטל האלים והאלילים הגדול, לחיוב ולשלילה. ידועה, מצד אחד, מלחמתו הבלתי מתפשרת של ניטשה ברגשי האשם, שהביאו לדעתו להשתלטותה של הנצרות בעולם, ומאידך גיסא הוא עצמו נמצא במוקד הספרות האסורה והחיצונית שאותה 'גנב' ברנר וניכס לעצמו בהיחבא. מכל מקום, ברנר היטיב להציג באופן ספרותי מרשים, אם כי ראלי וללא כל רומנטיציזם, את היחידים היהודים בייסוריהם הפיזיים-חברתיים וביופיים המוסרי. ואם ברדיצ'בסקי ביקש (כדבריו) לעבור "מאוהלי שם" "ליפייפותו של יפת", ברנר הצליח במשימה חשובה אף יותר (מן הפרספקטיבה הציונית): הוא הצליח לתאר את "יפייפותו [המוסרית] של שם" גם באוהלי שם.
האין ההקבלה בין ברנר לדוסטויבסקי שנרמזה לעיל, משום הגזמה? רסקולניקוב רצח שתי נשים, לאחר שיקולים פילוסופיים קרים ובחברה דתית-פרבוסלאבית שבה הלוואה בריבית נחשבה לרוע. הניתן להשוות רצח זה לגנבה ספונטנית של חצי פת לחם? התהייה נכונה רק לכאורה, שהרי המעשה נעשה בבית הכנסת, שבו מונחת שקית הלחם (וברנר מדגיש נקודה מהותית זאת בכוונת מכוון) "לא הרחק מארון הקודש", שהוא המוקד והמקור המקודש של האתוס היהודי כולו. מכאן שמעשה הגנבה פגע ישירות בלב לבו של האתוס הדתי. ניטשה קבע כי הכנסיות בימיו הפכו ל"קבריו ומצבותיו של האלוהים" (מ.ע. 125). ברנר גרס כי חיי הניוול והעוני, הפכו את בתי הכנסת למקומות בהם נעשו עברות שונות ופגיעות במוסר היהודי בלי קשר לקיומו או למותו של האל בלבנו. כך מקבל המוטיב הניטשאני משמעות יהודית ספציפית ונשזר בידיו האמונות של ברנר בסיפור זה ובבאים אחריו במסכת של ביקורת חברתית נוקבת שמתוכה מתגלה גם יסוד אוטוביוגרפי.
 
'בלילי קיץ'
שילוב אקזיסטנציאליסטי, אוניברסלי-סוציאליסטי, ובמיוחד יהודי, כזה נמצא בשיווי משקל עדין בסיפור הקצר השני בקובץ זה: 'בלילי קיץ'.[137] אם הסיפור הקודם מתאר "רק" גנבה קטנה, כאן אנו מועמדים מול הפשע הנורא ביותר: אם החונקת את בתה הקטנה.
גם כאן נפתח הסיפור בתיאור התנאים החברתיים והכלכליים הירודים באחת העיירות היהודיות שתושביה יכלו להתפרנס ולשרוד רק בקושי. תופרת קשת-יום עובדת ליד עריסת בתה הקטנה הבוכייה ומנסה לשווא להרדימה. עליה לעמוד בלוח זמנים דוחק לסיום תפירת שמלה לאחת הגבירות העשירות בעיירה. אם לא תעמוד בכך לא תקבל כל תשלום ולא תקבל גם עבודות תפירה נוספות כדי לקיים את נפשה ואת נפש בתה הפעוטה. ואולם התינוקת מייללת ובוכה בקול רם וחודר. שום שריד לטרנסצנדנטיות גואלת לא מתגלה בעמק העכור, רק האימננטיות הבלתי נסבלת של עוני וייאוש:
 
דממת-ליל, המלאה תוגת-עולמים ואשר תמיד כאילו תצפה לאיזה דבר-סתר, כיסתה את ראש החייטה וכל אשר מסביב לה... רגילה היא בחליים ומכאובים (עמ' 15).
 
בערב ההוא:
קול הילדה השתפך באזניה כרעל. מאומה לא יכול להשתיקה. היא הכתה אותה אחת ושתים... גרון הילדה החולה כבר ניחר. ופתאום כהה אור המנורה העומדת על החלון... חושיה קהו, מבט עיניה שוּנה... אש זרה תתנוסס בו, מאוכלת במשטמת-נקם... היא מתנפלת על הבריה הצנומה שבעריסה, כלביאה טורפת (עמ' 19-21).
 
ברגע קריטי זה, מופיעה אתנחתא פסטורלית. התמונה הבאה מתרחשת למחרת בערב בביתו של גביר יהודי בעיירה, החוגג ב"משתה-הילולים" את יום הולדתו של בנו הבכור שהוא סטודנט באוניברסיטת סנט פטרבורג. לרגל האירוע, הבת הייתה אמורה לקבל את השמלה מן התופרת. הסטודנט אומר לאחותו, לאחר שספרה לו כי שמלתה לא הגיעה בזמן: " לדאבון הלב, חסר עדנה רגש המוסר להמון... נניח לזה, ליזה! הביטי-נא מה נהדר הליל " (עמ' 22). זוהי אירוניה מושחזת מצדו של ברנר, הבוקעת מרגשותיו הסוציאליסטים. המוזיקה התנגנה ענוגות וכולם רקדו ונהנו "ברוח האדם העולה למעלה... כי נעים הטבע... מה יפים ומה נחמדים הלילות!" (עמ' 23).
רוח האדם מתעלה בתנאים של חיי תפנוקים מרופדים ורוח האדם משתנה לכדי חייתיות בתנאי קיום בלתי אנושיים. ברנר אינו מציג כאן דיכוטומיה בין היהודים העניים לבין הגויים העשירים. אי הצדק החברתי מתגלה במלוא כיעורו בתוככי האוכלוסייה היהודית עצמה.
הקטע האחרון, והקצר ביותר של הסיפור, מתמקד שוב בתופרת. באותו רחוב שבו ניצב הבית המפואר שבו נערך הנשף הלילי, נשמע רעש פתאומי.
 
עמדה אשה פרומת שמלה, ותייבב על אשר פתאום ניטלו ממנה נשמתה, חייתה ונחמתה... אישון עיני!... ריבונו-של-עולם, על מה ולמה?... תינוקת בת שנה... וביד אחד משמשי החברה-קדישא, אשר עבר בשעת מעשה על פני האשה המיללת, היה סל של קש ובו גופת תינוקת מתה. (עמ' 23).
 
העוני מביא את האדם לאבד את צלם האדם שבו ולכן גם את עצמיותו. נקודת המוצא של ברנר, בניגוד לזאת של ברדיצ'בסקי, היא שלא 'הקרע בלב' מביא את הצורך ב'שינוי ערכים' של האדם היהודי-עברי ושל תנאי חייו, אלא ריקנותה של הקיבה המביאה לעקרוּת רוחנית ולניוול קיומי. לא על הלחם לבדו יחיה האדם אך כשאין לחם אין גם רוח ואין לחפש את הערכים הנשגבים של עצמיות אותנטית באין יכולת להאכיל את הרעַב האותנטי, לטפל ברעב הממשי.
מעבר לביקורת החברתית אפשר למצוא כאן גם כמה מוטיבים אקזיסטנציאליסטים חשובים. הרצח בסיפור לא היה בנוסח acte gratuit (מעשה סתמי, חסר טעם ותכלית) כמו הרצח בסיפורו של אלבר קאמי, הזר. אצל קאמי הגיבור, מרסל, רוצח את הערבי על חופה של העיר אלג'יר כך סתם, מתוך גחמה בלתי מובנת וללא כל הסבר תבוני מניח את הדעת. בסיפורו של ברנר יש לרצח נסיבות מקלות ואולי אף משכנעות: הייאוש העמוק מחיי ניוול של עבדות ועבודת פרך. העוני, הכורח הקיומי, איבוד זמני של איזון נפשי, התסכול, כולם נסיבות שעשויות להיחשב מקלות. אך האם כל זה יש בו כדי להצדיק את רצח הבת על-ידי אמה?
האם האינסטינקט האימהי נוכח כגורם דומיננטי אצל כל האימהוֹת בעולם? הנוכל להסתייע באיזה שהן מהויות א-פריוריות 'טבעיות' של אימהוּת ואבהוּת? האם התגובות במצבי התנסות קיצוניים קורעי האתוס הרווח הם האירועים היחידים שאותם באמת לא נוכל לחזות מראש? האם יש תוקף אוניברסלי למושגים כמו 'האם היהודייה'?
בסיפור זה מנתץ ברנר מיתוסים עממים למיניהם (יהודיים ולא יהודיים כאחד). באמצעות סיפור זה הוא מאלץ אותנו להרהר על אודות ערכינו ו'אמיתוֹתינו' המקודשים ביותר. אפילו ניטשה לא העז לפגוע בערך היסודי כל-כך של אהבת אם, ככל שנחשב לרדיקלי ולמהפכני שבהוגים המודרניים. הנוכל לומר, שעל-ידי תיאור אירוע טרגי ומעורר פלצות זה ברנר ביקש רק לבקר את התנאים הסוציאליים הבלתי נסבלים בעיירות יהודיות כך שאם תנאי העבודה והקיום בכלל יהפכו לסבירים ואנושיים יותר אירועים כאלה יותר לא יקרו? דומני כי לא די בכך בכדי להסביר באופן שלם את תפיסתו של ברנר בסיפור הזה. הרי אם הוא נוקט בעמדה אקזיסטנציאליסטית מודרנית שאינה מאמינה בתפיסה מהותנית של 'האדם' כבעל מהות אפריורית בטרם היוולדו, כיצד זה יכול היה לחשוב במונחי המהות האנושית הכללית שתהיה מסוגלת לממש את הפן החיובי שלה ברגע שהתנאים הסוציאליים ישתפרו באופן משמעותי?
יתירה מכך: ברנר מנתץ באמצעות ספרותו 'היפה' את הערכים היסודיים ביותר של יהודים וגם של גויים, בעמקים העכורים ביקום הקיומי. השאלה שנותרת בלב הקורא, לאחר ההלם הראשוני, היא האם בתנאי קיום תת-אנושיים יכול האדם להישאר אנושי ולהיצמד בחזקה, במחשבה ובמעשה, לערכיו ולאידאלים היקרים לו ביותר?
בעולם השולל את האמונה בקיום האל לא קיים עוד "צלם אלוהי" א-פריורי שבתבניתו נבראנו ואשר יכול לגונן עלינו מפני העצמי שלנו ולשמש כמווסת ומסנן אחראי של פעולותינו. ברגעי אמת קריטיים של חיינו, כאשר "כל התפאורה" התרבותית "מתמוטטת"[138] – לא מתקיימות יותר מהויות א-פריוריות או תדמיות של עצמנו שעמן נולדנו, או איזה שהם אינסטינקטים או מנגנונים ביולוגיים מוּרַשים שיעצבו, כביכול, את התנהגותנו. עלינו להמציא בכל רגע נתון בחיינו את התסריט המקורי לחיינו[139] (מלשון מקורו העצמי) ואת דפוסי ההתנהלות שלנו. לא נוכל להסתתר מאחורי מגן מהותני שיגן עלינו בפני מי שאנחנו באמת. הנסיבות החברתיות-הכלכליות השליליות אינן יכולות לשמש כתירוצים למחדלינו המוסריים השונים. זהו המסר העמוק של הסיפור כולו.
יטען מי שיטען, כי איננו זקוקים כלל לאקזיסטנציאליזם של ניטשה (או של סארטר וקאמי) כדי להסביר סיפור זה. על פי התיאוריות הסוציאליסטיות, התנאים הסוציאלים ואמצעי הייצור הם גורמי יסוד מהותיים המעצבים את חיינו, מעשינו ותודעתנו. האדם אינו יוצר את החברה (כפי שטענו ניטשה והוגים-סופרים אקזיסטנציאליסטים רבים), אלא להפך: החברה עושה את האדם. האנושיות או היעדרה הם תוצאה ישירה של תנאי ייצור וקיום כלכלי. סוציאליסט אינו יכול להתחמק מלחשוב בקטגוריות של מהויות, של גורמים דטרמיניסטים, של טבע האדם הקבוע או הנקבע בהכרח על ידי תנאי ייצור ועבודה. ניטשה דוחה עמדה זו, וברנר, בשלב זה של יצירתו, לא הכריע חד-משמעית לגביה.
 
כדי לאשש את הנאמר עד כה נציץ בסיומו של אחד הסיפורים הכמו-אוטוביוגרפיים ביותר של הקובץ כולו, 'מצווה'.[140] ברנר משתמש בסיפור בגוף ראשון יחיד ומכנה אותו "זכרון". נזכור שהוא אז בן תשע-עשרה בלבד. הוא מסיים את הסיפור בווידוי אישי נוקב:
 
כי בעת ההיא ואני טרם אמצא בי "נטיה טבעית" ו"נטיה מוסרית", "אני פרטי" ו"אני חברתי" הנלחמים יחדיו, טרם אדע העינויים של אבדן כל ערכין, טרם אטיל ספק וטרם אכפור בכל; בעת ההיא, ומוחי טרם יימלא סימני השאלה: בשביל מה? מי יודע? לבי טרם יהיה למסוס מרגשות מבולבלים הסותרים זה את זה; בעת ההיא, ואני יודע פירושה של המלה 'מצוה'... בעת ההיא, ואני מכיר ומבין, שהעולם הזה הוא עובר, רע, פרוזדור, ותענוגיו הבל; הבל – ובכל-זאת... (עמ' 46).
 
קטע זה רומז על תפנית שעושה ברנר מהשקפת-עולם דתית טרנסצנדנטית לתפיסותיו המאוחרות יותר בדבר אימננטיות העולם כאן ועתה. הספק התעורר אצלו רק לאחר שעזב את חומותיה של העיירה ואת לימודיו בישיבה (ישיבת פוצ'פ, כשהיה בן 17) ועבר להומל. שם החלה המטולטלת הרוחנית-פנימית שבו לנוע בין אקזיסטנציאליזם ("אני פרטי") וסוציאליזם ("אני חברתי"). ספקות החלו להתעורר בו רק לאחר שעזב את לימודי הקודש, אך לא היו אלה ספקות ניטשאנים בדבר קיום האל, שהוציאוהו בשאלה מן העיירות המרודות. ניטשה לא השפיע עליו בענייני אמונתו הבסיסית ביותר ולא עיצב או שינה במשהו את 'מתק-הסתרים' שעליו שמר מכל משמר כל חייו. לכל היותר, ניטשה הכניס בלבו לבטים בדבר עמדתו הסוציאליסטית. ברנר האמין באל, כלומר בגרעין החי עצמו, עד סוף ימיו, על אף שזנח את הקליפה הפולחנית-דתית.
מרתקת בהקשר זה העובדה האירונית שביום בו כותב ברנר איגרת, (שקטע ממנה מובא להלן), ובה הוא מבטא הלך רוח רליגיוזי עמוק, באותו יום עצמו – 25 באוגוסט, 1900 – ניטשה הלך לעולמו. ניטשה, שקבע כי אלוהים מת, מת. לא כך אמונתו של ברנר בקדוש ברוך הוא. האלוהים של ברנר חי וקיים בליבו למרות שאת קליפתו הפולחנית הזניח מזמן:
 
התעודד בשם רוח עמך אשר תאהב ואשר תוקיר, התעורר בשם קול האלוהים המתהלך בלבבך ופוקח את עיניך להביט על כל סביבותיך, לבקר אחר מעשי חבריך! התעודד! (אגרות, עמ' 222).
 
רק איש אשר רוח אלוהים בלבו יכול לכתוב כך לחברו!

יעקב גולומב

יעקב גוֹלוֹמְבּ (נולד ב-5 ביוני 1947 בוורוצלב שבפולין) הוא פרופסור מן המניין בפקולטה למדעי הרוח באוניברסיטה העברית בירושלים, ומופקד הקתדרה לפילוסופיה כללית על שם אחד העם. כותב, עורך ומתרגם ספרים בנושאי פילוסופיה אקזיסטנציאליסטית (ניטשה, קירקגור, סארטר וקאמי), בענייני זהות ישראלית-יהודית ובענייני ציונות ותרבות.

משנת 1990 משמש פרופסור גולומב כעורך הפילוסופי של הוצאת מגנס של האוניברסיטה העברית. בתוקף תפקידו זה סייע, יזם וערך את הוצאת ספריהם של גדולי הפילוסופים בעולם.

עוד על הספר

  • הוצאה: כרמל, מנדלי
  • תאריך הוצאה: יולי 2015
  • קטגוריה: עיון
  • מספר עמודים: 574 עמ' מודפסים
מתק סתרים יעקב גולומב
מעמק עכוֹר
כבר מחיבורו הראשון של ברנר אפשר להתרשם כי מקוריותו הנועזת ופורצת הדרכים מעוגנת בעיקר בסגנונו המיוחד ובמוטיבים העולים מ'מרתפי' השטעטל ופחות בזיקתו אל ניטשה. הדבר עולה מקריאה בסיפורי מעמק עכור,[123] שבהם מוטיבים אקזיסטנציאליסטים שלובים במוטיבים סוציאליסטים מובהקים. קובץ סיפורים קצרים זה פורסם בסביבות 1900, כשנתיים בלבד לאחר השתתפותו הפעילה של ברנר בחוג הוֹמל, שבו קראו גם את ניטשה. שם גם החלה ידידותו רבת השנים עם אחד מן הבולטים בחוג זה, הלל צייטלין, שהיה עסוק באותם ימים בחיבור מאמר המסתיים בניתוח קצר של עמדת ניטשה בדבר 'הטוב והרע',[124] מאמר שברנר הילל ושיבח לא מעט.[125] קל להיווכח כי בסיפורים אלה, המוטיבים האקזיסטנציאליסטים בולטים לא פחות מן המוטיבים הסוציאליסטים. מכאן שהשילוב בין עמדותיו הפרטיקולריות של ברנר להשקפותיו האוניברסליות החל להיווצר כבר בראשית דרכו הספרותית.
 
אפשר לראות ב'פת-לחם',[126] סיפורו הראשון של ברנר, שנכתב בהומל בשנת 1899, וכן בחמשה הסיפורים האחרים שכונסו במעמק עכור, ניסיון לערוך דה-מיתולוגיזציה רדיקלית של החיים האידיליים והפסטורליים שהתנהלו, כביכול, על מי מנוחות בעיירות יהודיות במזרח אירופה בסוף המאה התשע-עשרה. "ציורים ורשימות" אלה של חיי היהודים בעיירות-ספר נידחות תוארו בצורה רומנטית ביידיש על-ידי יצחק לייב פרץ,[127] בצורה נאיבית על-ידי שלום אש, ובאופן הומוריסטי-סטירי על-ידי שלום עליכם ומנדלי מוכר ספרים.[128] אפילו ברדיצ'בסקי, בסיפוריו על העיירות הללו, מבטא לא פעם נוסטלגיה עמוקה אליהן.[129] בהבדל ניכר מן הגישה הנוסטלגית, סיפוריו הראשונים של ברנר הם ניסיון חלוצי להציג ולבחון באופן ראליסטי וחד כתער כמה מוטיבים אקזיסטנציאליסטים במציאות העיירה היהודית המתנוונת. לכן כינויו 'דוסטויבסקי יהודי של השטעטל' נראה הולם את השלב הראשוני הזה של יצירתו.[130] אם הדרך הפילוסופית-גנאלוגית של הסרת המסכות מעל לערכים מקובלים שימשה "דינמיט" בידי ניטשה, אז קל וחומר שסיפורי ברנר הטילו חומר נפץ כזה אל מרכזה של הספרות העברית.
ללא רגשנות יתירה וללא קישוטים פואטיים והפוגות של תיאורי נוף, מצייר ברנר בעפרון שחור וחד את חיי העוני והניוול של יהודים שעניים ועבודתם המפרכת הפכו אותם לאובייקטים חסרי תוחלת, חסרי תקווה ומטרה עד כדי כך שאין הם יכולים אפילו לעמוד בעול המצוות הבסיסיות ביותר ונאלצים לסטות מאורחות ההלכה וכתבי הקודש היקרים ללבם. העוני והדלות הנוראים ומלחמת ההישרדות היום-יומית הביאו להתנגשות חזיתית בין האתוס המוסרי-רליגיוזי שלהם לבין מצבם העגום.
בתנאים התת-אנושיים שבהם ניסו היהודים הללו להתקיים ולהתפרנס הם איבדו כמעט את צלם האדם שבהם, רמסו ברגל יחפה את הערכים המקודשים עליהם ואיבדו את עצמיותם האותנטית. במאבקם הנואש על עצם קיומם הם נהגו לעתים כחיות טרף בג'ונגל האנושי. טבעי הדבר שעל קיבה ריקה אינך יכול להתפנק בחיפושי האותנטיות האישית ולהשתעשע ביצירתה האסתטית.[131] לחם קודם לערכים. אך האם עוני ממאיר מביא את האדם בהכרח לאיבוד ערכיו ולבגידה בעצמיותו? האם נכון הדבר כי מרקסיזם וסוציאליזם קודמים לאקזיסטנציאליזם? מה תהיה תוצאת ההתנגשות, הבלתי נמנעת כמעט, בין ערכיו הקיומיים של האדם, באשר הוא אדם, לבין האידאולוגיה הסוציאליסטית שלו? אלה הן שאלות בסיסיות שברנר התחבט בהן לאורך חייו היצירתיים והחל לעסוק בהן כבר בסיפוריו הראשונים.
התנאים החברתיים-כלכליים הנוראים שבהם התבוססו היהודים ברחבי האימפריה הרוסית בסוף המאה התשע-עשרה אילצו לא מעטים מהם לאבד הן את זהותם היהודית-מסורתית והן את עצמיותם המוסרית האוניברסלית. אך האם היה זה איבוד הכרחי? האם מדובר היה בתהליך דטרמיניסטי בלתי נמנע בעליל? ברנר משרטט בפנינו את התנאים שגרמו לדה-הומניזציה של האדם היהודי בעיירות מזרח אירופה כמין כור מצרף שבו העצמי האמיתי עשוי לשרוד, ואף להתחזק, (כאמרתו הידועה של ניטשה "מה שלא מחסלני – מחסנני" ש.א. 'פתגמים וחצים' 8), אך הוא גם יכול ללכת לאבדון גמור. תנאים אלה הם מעין "מצבי התנסות קיצונית"[132] שלתוכם הטילו הסופרים וההוגים הקיומיים את גיבוריהם כדי לבחון את הימצאותה או היעדרותה של האותנטיות שלהם. זאת מאחר וקשה, פילוסופית וגם מעשית, לבחון את האותנטיות האישית של מי שמתגורר בסלונים הממורקים היטב של המעמד הבינוני-בורגני. כלומר, הסיפורים הדרמטיים הקצרים הללו של ברנר הצעיר מכוונים לבחון, ראשית למען ברנר עצמו, מה הם הכוחות המעצבים היסודיים בחיינו: האם הם מקופלים במשמעויות ובערכים קיומיים בסיסיים או שמא הם פועלים אך ורק בתנאי יסוד חברתיים-כלכליים תקינים. האם יכול לצמוח זרתוסטרא בשטעטל במעגל האימננטי האכזרי של עוני מחפיר וקיום פיזי חסר כל ביטחון? האם יש שם מקום, ליד דמותו המיטיבה והחמה של המענטש, גם לדמותו האידאלית של זרתוסטרא יהודי? בפרקים האחרונים נראה כיצד המתח שברנר הרגיש כבר מראשית פועלו הספרותי בין משנתו הנשגבה והאליטיסטית של ניטשה בדבר העל-אדם האותנטי לבין התנאים העגומים בעיירות, גרם לו להסתייג מניטשה, למרות המשיכה שחש כלפיו בצעירותו.
ברנר בוחן שאלות אלה במעבדה האנושית 'הטבעית' שלו, העיירה היהודית במזרח אירופה. הוא עצמו נולד (בי"ד אלול, תרמ"א, 11.9.1881) במקום נידח כזה באוקראינה, בפלך צ'רניגוב, בעיירה נובייה-מליני, וילדותו עברה עליו בעוני ובמחסור.[133] כבר מראשית דרכו הספרותית בולטת אצל ברנר מגמה, ההולכת וגוברת בהמשך, להעניק ליצירותיו תחושה של תמונה אותנטית של חוויה וחיים, בלא כחל וסרק ובלא כל ייפוי. שאיפה כזאת של ברנר כסופר היא בו בזמן ביטוי לחתירתו להיעשות לאישיות אותנטית, תוך שהוא מפסיק להיות מה שהוא לא: לא תלמיד חכם ומתמיד, לא חסיד, לא מתנגד, לא תומך נלהב של הבוּנד שביקש לקדם את הסוציאליזם היהודי ואת תרבות היידיש, וגם לא חסיד שוטה של הסוציאליזם המרקסיסטי או של פועלי ציון. על כל טלטלות הזהות הללו מתעכב ברנר בנימה כמעט אוטוביוגרפית בסיפורו המופתי בחורף וברוב הנובלות הגדולות שלו. אך אם נפשיט מסיפוריו את התנאים היהודיים הפרטיקולריים, איזו חשיבות אוניברסלית נוכל להעניק להם? ומה כל כך ניטשאני בסיפורים הללו? האם פרטיקולריות לוקלית כל-כך לא מסכנת בהכרח את המשמעות האקזיסטנציאליסטית של יצירותיו?
סארטר וקאמי, ודוסטויבסקי לפניהם, לא חשבו כי על-ידי מיקום גיבוריהם במצבים היסטוריים פרטיקולריים למדי (המחתרת הצרפתית ומלחמת העולם השנייה או הדת הפרבוסלבית ומשטרו המסואב של הצאר ברוסיה) סילקו מעלילות ספריהם את משמעותם הקיומית הרחבה. אפשר אף להעז ולקבוע כי ככל שהתנאים האנושיים ספציפיים יותר, כך נוקבות יותר המשמעות הכללית והאינטואיציות העמוקות המתגלות בהם. האם האקזיסטנציאליזם (ולפחות אבותיו במאה התשע-עשרה: קירקגור וניטשה) אינו מדגיש את היחיד הבודד ואת מצבו הפרטי הקונקרטי ביותר? אם באמצעות הפרטיקולריות אנו יכולים להשיג את הסינגולאריות, אז – המוטיבים והערכים האקזיסטנציאליסטים מובטחים גם אם הם נצבעים במידה מסוימת על-ידי הנטיות הסוציאליסטיות של הסופר. אשר על כן, מעמק עכור הצליח להשמיע ממעמקים את קולו האנושי של אדם באשר הוא אדם, בעמק הבכא הכללי בעולמנו הרחוק מלהיות 'הטוב בכל העולמות האפשריים' (כטענתו האופטימית של לייבניץ).
 
'פת-לחם'
כל הסוגיות האלה נבחנות בסיפור 'פת-לחם'. ברנר מתאר בו אב קשה-יום שאין בידיו אמצעים להעניק מזון לבתו החולה, שלא לדבר על כך שאין הוא יכול להזמין רופא שישכך את כאביה ואולי גם ירפאה. הוא תמיד ביקש "להיות בעל-בית לעצמו... לא להשתעבד לאחרים" (כתבים, א, 4), ולהשיג אוטונומיה כלכלית וקיומית, אך מזלו הרע הביאו לפשיטת רגל ולעוני ממאיר. זה קרה בחורף, הרוח סערה ובביתו העלוב היה קר מאוד (בהמשך נראה כי חורף וקור מופיעים בסיפוריו של ברנר כסמלים לגלות ולהינטשות מול עולם אדיש, משולל תכלית ואלוה). לאחר ששמע את לחש בתו: "ל – ח – ם" (עמ' 8) האב עוזב ל-"בית יעקב אשר בו יתפלל" (עמ' 9). בייאושו הוא שוקל למכור או לתת לבית עבוט את "טליתו ותפיליו" אך אלה היו מרופטים מאוד ואיש לא ייתן פרוטה בעבורם. ברגעים אלה של עינויי נפש וחרדה עמוקה האב מפסיק "לדעת ולהרגיש את עצמו" (עמ' 8). לא הרהורים מופשטים ו'נשגבים' על היעדר משמעות החיים (ניטשה, סארטר, קאמי) או על חרדת המוות (היידגר) הביאוהו לאיבוד עצמיותו, אלא תחושה עזה של אין-אונים ואי יכולת להיאבק ולהתגבר על מצב החירום המיידי, המאיים והמוחשי.
לפתע הוא רואה בקלויז, "לא הרחק מארון הקודש", שקית קטנה ובה חצי פת לחם. לרגע הוא חושב שאולי מישהו ייקח בכל זאת את תשמישי הקודש שלו כמשכון עבור הלוואה? אך אין הוא מאמין בכך, מה גם שהוא נתון במצב ברור של "פיקוח-נפש" (עמ' 9-10), ולא סתם נפש, אלא נפשה התמימה של ילדתו הקטנה. הוא נוטל את השקית ורץ אל ביתו נכלם כפושע. "והרחוב הצר עטוף בתכריכים לבנים" (עמ' 11). לבו הולם בחזקה ופחד נורא אוחז בו. "מאין בא הפחד הזה? כיצד יבוא מחר הקלויזה להתפלל? איכה יביט ישר בפניהם מבלי אשר תאכלנו הבושה?!... אימה גדולה... ידו נשמטת. ה ד ב ר [קרי השקית] מתגולל ברפש על הרצפה הלחה! ואור המנורה התעלה כמעט קט במלחמתו עם החושך" (עמ' 11; 12). אור היקרות של מוסריות אנושית טבעית (לא בהכרח רק יהודית)[134] מאיר באור נגוהות את האב האומלל ברגע האמת של חייו, אך ברנר אינו מטיף לאיזו מוסרנות חדשה מתוך עמדה סוציאליסטית מלומדה ומגובשת. לאחר תיאור מרגש ואמפתי זה של האב, הוא מסיים את הסיפור בנימה ספקנית, חילונית, מפוקחת אך גם טרגית:
 
שאול ישאל את פי העליון המשגיח: עד אן לא ירחם? ונמקה גם התקרה לשמע השאלה נעדרת-הפתרון הזאת, ונמסו הכתלים והורידו מים, ובכו כולם עם בעלם יחדיו בכי גדול למאוד (עמ' 12).
 
אף כי שאלת המפתח הזאת בוקעת בשלהי המאה התשע-עשרה בעיירה היהודית שבה רווח עדיין אתוס דתי מובהק, היא נושאת בחובה רלוונטיות קיומית רחבה יותר. גדולתו של ברנר בסיפור קצר זה, המכיל עולם ומלואו, היא בהעניקו משמעות אוניברסלית-אנושית לנסיבות יהודיות פרטיקולריות. גם דוסטויבסקי (או טולסטוי) יכלו לחיות בשולי עיירה רוסית מנוולת מלאת מוז'יקים פרבוסלביים אביונים ולכתוב אודותיה, איש איש על-פי דרכו. עמדת האתאיזם היצירתי יכלה להתפתח כאן כפי שהיא צמחה בגרמניה של ניטשה ובצרפת של סארטר וקאמי.
לסיפור זה יש נגיעה גם למשל על הנזיר הבודהיסטי שהיה מהלך כל חייו כשהוא נושא בימינו פת-לחם ובשמאלו ורד יפהפה. כששאלוהו לפשר הדבר השיב: "מן הלחם אני חי והפרח הוא ה'למה' שלמענו אני מתקיים". ברנר דוחה כאן את הדיכוטומיה המקובלת בין שאלות קיומיות של משמעות ותכלית לבין התנאים החומריים של הישרדות גרידא ונותן לה פירוש שונה. לפעמים הלחם הופך למטרה, אך העיקר שבו אינו עצם הימצאותו אלא דרך השגתו. ה'למה' הופך כאן ל'איך'.
יש בעמדה זאת גם שינוי יהודי משמעותי למשפטו של ניטשה "אם יש לך איזה למה למענו תחיה, תוכל לשאת כמעט כל איך".[135] על אף שלגיבור הסיפור היה ה'למה' (ילדתו היחידה האהובה) הוא לא יכול היה לשאת בכל 'איך', וזאת מכוחה של מוסריות גבוהה. מוסריות הומניסטית כזאת באה לידי ביטוי זוהר ומעוצם אצל היהודים המרודים בעיירותיהם העניות, אך יכלה להתגלות, ואף התגלתה לא פעם, גם במחוזות מרוחקים הרבה יותר. מוסריות זאת, רומז לנו כאן ברנר, אינה טמונה בכתבי הקודש למיניהם או בסוציאליזם, נאור ככל שיהיה, אלא רוחשת עמוק בלבבות בני אדם. הללו מסוגלים לעתים להתגבר על היצר הביולוגי-פסיכולוגי החזק (כמו אהבת אב) על מנת לשמור על צלם האדם שבהם. אלה הם כור מחצבתו ושדה המרעה הטבעי של דמות המענטש שהגיחה ממקומות כאלה בדיוק, מקומות ששיוועו למעט חום אנושי, לקצת מוסריות, לחמלה ולהבנה, שכל-כולן מעוגנות באהבת האדם לרעהו. כבר בסיפור זה, אם כן, נפרדות דרכם של העל-אדם הלוחמני נוסח ניטשה והמענטש ההוּמני, זה שברנר שב אליו במוצהר ביצירותיו האחרונות.
ויש בסיפור הזה גם פן אוטוביוגרפי, כפי שאפשר להיווכח ממכתבי הבחרות של ברנר אל ידידי נעוריו. כך, למשל, הוא כותב אל אורי-ניסן גנסין ולגרשון גינזבורג בהיותו בן 17 מביאליסטוק:
 
ובאמת, איך אוכל לבטוח, כי שליו אשב פה, פן יבוא רוח ויעקרני ויהפכני על פני, פן יתבונן השַמש דפה ולא יחפוץ להחזיק ידי עוברי-עבירה... פן איתפש ביד... פן יימצאו ספרי? הבחיי-פחד כאלה אוכל להשתלם? (אגרות, עמ' 206).
 
ברנר אינו גונב כאן פת לחם מבית הכנסת אלא דבר חמור יותר מבחינת האתוס האורתודוקסי שבחיי העיירה היהודית – הוא 'גונב דעת' במובן המילולי של המלה, דהיינו בהיחבא. באין רואים הוא משתלם בספרים 'חיצוניים', כלומר בספרים חילוניים בעברית, בלי שבעל הבית, שאת בנו הוא מלמד, יידע על כך. ואכן באותו מכתב הוא מציין כי "שאיפותי ותשוקתי עתה אך – הדעת!" (שם, עמ' 205). האם יש לראות בסיפור זה על גנבת פת-לחם מעין השלכה ממצבו הקיומי של ברנר המספר? האם יש כאן ביטוי לתחושת אשמה שהרגיש כל חייו על 'גניבת הדעת', על נטישת שולחן השבת של אביו, שלא חסך ממנו את שבט לשונו ובכל מכתב אליו הוכיחו על התפקרותו?
כל המוטיבים מצויים כאן, ויותר מכך – ניכרת האשמה עקיפה כלפי האתוס המסורתי-שמרני של העיירה היהודית, שהרי במשתמע, הפולחן היהודי ולימודי הקודש עוזרים ליהודים רק בקושי לשרוד ולשמור על זהותם, וכשהם מצליחים לשמור עליה, הם נאלצים לשלם מחיר אנושי כבד מנשוא. הקליפה הפולחנית מתנגשת, בשמרנותה ובחוּמרתה הבלתי מתפשרת, עם תביעות החיים וסיפוק צרכי הקיום הבסיסיים ביותר. ברנר הצעיר צמא להשכלה ודעת כפי שבתו של גיבור סיפורו משוועת ל'פת לחם', אך הפחד, שמא ייתפס בגנבת הדעת הזרה והחיצונית לחיי היהודי האורתודוקסי בשטעטל, כפחדו של האב שייתפס בקלקלתו, גדול ומניב רגשי אשם שמהם לא נרפא לעולם.[136] סביר מאוד להניח כי הסבך הרגשי הזה של ברנר קשור גם לקוטל האלים והאלילים הגדול, לחיוב ולשלילה. ידועה, מצד אחד, מלחמתו הבלתי מתפשרת של ניטשה ברגשי האשם, שהביאו לדעתו להשתלטותה של הנצרות בעולם, ומאידך גיסא הוא עצמו נמצא במוקד הספרות האסורה והחיצונית שאותה 'גנב' ברנר וניכס לעצמו בהיחבא. מכל מקום, ברנר היטיב להציג באופן ספרותי מרשים, אם כי ראלי וללא כל רומנטיציזם, את היחידים היהודים בייסוריהם הפיזיים-חברתיים וביופיים המוסרי. ואם ברדיצ'בסקי ביקש (כדבריו) לעבור "מאוהלי שם" "ליפייפותו של יפת", ברנר הצליח במשימה חשובה אף יותר (מן הפרספקטיבה הציונית): הוא הצליח לתאר את "יפייפותו [המוסרית] של שם" גם באוהלי שם.
האין ההקבלה בין ברנר לדוסטויבסקי שנרמזה לעיל, משום הגזמה? רסקולניקוב רצח שתי נשים, לאחר שיקולים פילוסופיים קרים ובחברה דתית-פרבוסלאבית שבה הלוואה בריבית נחשבה לרוע. הניתן להשוות רצח זה לגנבה ספונטנית של חצי פת לחם? התהייה נכונה רק לכאורה, שהרי המעשה נעשה בבית הכנסת, שבו מונחת שקית הלחם (וברנר מדגיש נקודה מהותית זאת בכוונת מכוון) "לא הרחק מארון הקודש", שהוא המוקד והמקור המקודש של האתוס היהודי כולו. מכאן שמעשה הגנבה פגע ישירות בלב לבו של האתוס הדתי. ניטשה קבע כי הכנסיות בימיו הפכו ל"קבריו ומצבותיו של האלוהים" (מ.ע. 125). ברנר גרס כי חיי הניוול והעוני, הפכו את בתי הכנסת למקומות בהם נעשו עברות שונות ופגיעות במוסר היהודי בלי קשר לקיומו או למותו של האל בלבנו. כך מקבל המוטיב הניטשאני משמעות יהודית ספציפית ונשזר בידיו האמונות של ברנר בסיפור זה ובבאים אחריו במסכת של ביקורת חברתית נוקבת שמתוכה מתגלה גם יסוד אוטוביוגרפי.
 
'בלילי קיץ'
שילוב אקזיסטנציאליסטי, אוניברסלי-סוציאליסטי, ובמיוחד יהודי, כזה נמצא בשיווי משקל עדין בסיפור הקצר השני בקובץ זה: 'בלילי קיץ'.[137] אם הסיפור הקודם מתאר "רק" גנבה קטנה, כאן אנו מועמדים מול הפשע הנורא ביותר: אם החונקת את בתה הקטנה.
גם כאן נפתח הסיפור בתיאור התנאים החברתיים והכלכליים הירודים באחת העיירות היהודיות שתושביה יכלו להתפרנס ולשרוד רק בקושי. תופרת קשת-יום עובדת ליד עריסת בתה הקטנה הבוכייה ומנסה לשווא להרדימה. עליה לעמוד בלוח זמנים דוחק לסיום תפירת שמלה לאחת הגבירות העשירות בעיירה. אם לא תעמוד בכך לא תקבל כל תשלום ולא תקבל גם עבודות תפירה נוספות כדי לקיים את נפשה ואת נפש בתה הפעוטה. ואולם התינוקת מייללת ובוכה בקול רם וחודר. שום שריד לטרנסצנדנטיות גואלת לא מתגלה בעמק העכור, רק האימננטיות הבלתי נסבלת של עוני וייאוש:
 
דממת-ליל, המלאה תוגת-עולמים ואשר תמיד כאילו תצפה לאיזה דבר-סתר, כיסתה את ראש החייטה וכל אשר מסביב לה... רגילה היא בחליים ומכאובים (עמ' 15).
 
בערב ההוא:
קול הילדה השתפך באזניה כרעל. מאומה לא יכול להשתיקה. היא הכתה אותה אחת ושתים... גרון הילדה החולה כבר ניחר. ופתאום כהה אור המנורה העומדת על החלון... חושיה קהו, מבט עיניה שוּנה... אש זרה תתנוסס בו, מאוכלת במשטמת-נקם... היא מתנפלת על הבריה הצנומה שבעריסה, כלביאה טורפת (עמ' 19-21).
 
ברגע קריטי זה, מופיעה אתנחתא פסטורלית. התמונה הבאה מתרחשת למחרת בערב בביתו של גביר יהודי בעיירה, החוגג ב"משתה-הילולים" את יום הולדתו של בנו הבכור שהוא סטודנט באוניברסיטת סנט פטרבורג. לרגל האירוע, הבת הייתה אמורה לקבל את השמלה מן התופרת. הסטודנט אומר לאחותו, לאחר שספרה לו כי שמלתה לא הגיעה בזמן: " לדאבון הלב, חסר עדנה רגש המוסר להמון... נניח לזה, ליזה! הביטי-נא מה נהדר הליל " (עמ' 22). זוהי אירוניה מושחזת מצדו של ברנר, הבוקעת מרגשותיו הסוציאליסטים. המוזיקה התנגנה ענוגות וכולם רקדו ונהנו "ברוח האדם העולה למעלה... כי נעים הטבע... מה יפים ומה נחמדים הלילות!" (עמ' 23).
רוח האדם מתעלה בתנאים של חיי תפנוקים מרופדים ורוח האדם משתנה לכדי חייתיות בתנאי קיום בלתי אנושיים. ברנר אינו מציג כאן דיכוטומיה בין היהודים העניים לבין הגויים העשירים. אי הצדק החברתי מתגלה במלוא כיעורו בתוככי האוכלוסייה היהודית עצמה.
הקטע האחרון, והקצר ביותר של הסיפור, מתמקד שוב בתופרת. באותו רחוב שבו ניצב הבית המפואר שבו נערך הנשף הלילי, נשמע רעש פתאומי.
 
עמדה אשה פרומת שמלה, ותייבב על אשר פתאום ניטלו ממנה נשמתה, חייתה ונחמתה... אישון עיני!... ריבונו-של-עולם, על מה ולמה?... תינוקת בת שנה... וביד אחד משמשי החברה-קדישא, אשר עבר בשעת מעשה על פני האשה המיללת, היה סל של קש ובו גופת תינוקת מתה. (עמ' 23).
 
העוני מביא את האדם לאבד את צלם האדם שבו ולכן גם את עצמיותו. נקודת המוצא של ברנר, בניגוד לזאת של ברדיצ'בסקי, היא שלא 'הקרע בלב' מביא את הצורך ב'שינוי ערכים' של האדם היהודי-עברי ושל תנאי חייו, אלא ריקנותה של הקיבה המביאה לעקרוּת רוחנית ולניוול קיומי. לא על הלחם לבדו יחיה האדם אך כשאין לחם אין גם רוח ואין לחפש את הערכים הנשגבים של עצמיות אותנטית באין יכולת להאכיל את הרעַב האותנטי, לטפל ברעב הממשי.
מעבר לביקורת החברתית אפשר למצוא כאן גם כמה מוטיבים אקזיסטנציאליסטים חשובים. הרצח בסיפור לא היה בנוסח acte gratuit (מעשה סתמי, חסר טעם ותכלית) כמו הרצח בסיפורו של אלבר קאמי, הזר. אצל קאמי הגיבור, מרסל, רוצח את הערבי על חופה של העיר אלג'יר כך סתם, מתוך גחמה בלתי מובנת וללא כל הסבר תבוני מניח את הדעת. בסיפורו של ברנר יש לרצח נסיבות מקלות ואולי אף משכנעות: הייאוש העמוק מחיי ניוול של עבדות ועבודת פרך. העוני, הכורח הקיומי, איבוד זמני של איזון נפשי, התסכול, כולם נסיבות שעשויות להיחשב מקלות. אך האם כל זה יש בו כדי להצדיק את רצח הבת על-ידי אמה?
האם האינסטינקט האימהי נוכח כגורם דומיננטי אצל כל האימהוֹת בעולם? הנוכל להסתייע באיזה שהן מהויות א-פריוריות 'טבעיות' של אימהוּת ואבהוּת? האם התגובות במצבי התנסות קיצוניים קורעי האתוס הרווח הם האירועים היחידים שאותם באמת לא נוכל לחזות מראש? האם יש תוקף אוניברסלי למושגים כמו 'האם היהודייה'?
בסיפור זה מנתץ ברנר מיתוסים עממים למיניהם (יהודיים ולא יהודיים כאחד). באמצעות סיפור זה הוא מאלץ אותנו להרהר על אודות ערכינו ו'אמיתוֹתינו' המקודשים ביותר. אפילו ניטשה לא העז לפגוע בערך היסודי כל-כך של אהבת אם, ככל שנחשב לרדיקלי ולמהפכני שבהוגים המודרניים. הנוכל לומר, שעל-ידי תיאור אירוע טרגי ומעורר פלצות זה ברנר ביקש רק לבקר את התנאים הסוציאליים הבלתי נסבלים בעיירות יהודיות כך שאם תנאי העבודה והקיום בכלל יהפכו לסבירים ואנושיים יותר אירועים כאלה יותר לא יקרו? דומני כי לא די בכך בכדי להסביר באופן שלם את תפיסתו של ברנר בסיפור הזה. הרי אם הוא נוקט בעמדה אקזיסטנציאליסטית מודרנית שאינה מאמינה בתפיסה מהותנית של 'האדם' כבעל מהות אפריורית בטרם היוולדו, כיצד זה יכול היה לחשוב במונחי המהות האנושית הכללית שתהיה מסוגלת לממש את הפן החיובי שלה ברגע שהתנאים הסוציאליים ישתפרו באופן משמעותי?
יתירה מכך: ברנר מנתץ באמצעות ספרותו 'היפה' את הערכים היסודיים ביותר של יהודים וגם של גויים, בעמקים העכורים ביקום הקיומי. השאלה שנותרת בלב הקורא, לאחר ההלם הראשוני, היא האם בתנאי קיום תת-אנושיים יכול האדם להישאר אנושי ולהיצמד בחזקה, במחשבה ובמעשה, לערכיו ולאידאלים היקרים לו ביותר?
בעולם השולל את האמונה בקיום האל לא קיים עוד "צלם אלוהי" א-פריורי שבתבניתו נבראנו ואשר יכול לגונן עלינו מפני העצמי שלנו ולשמש כמווסת ומסנן אחראי של פעולותינו. ברגעי אמת קריטיים של חיינו, כאשר "כל התפאורה" התרבותית "מתמוטטת"[138] – לא מתקיימות יותר מהויות א-פריוריות או תדמיות של עצמנו שעמן נולדנו, או איזה שהם אינסטינקטים או מנגנונים ביולוגיים מוּרַשים שיעצבו, כביכול, את התנהגותנו. עלינו להמציא בכל רגע נתון בחיינו את התסריט המקורי לחיינו[139] (מלשון מקורו העצמי) ואת דפוסי ההתנהלות שלנו. לא נוכל להסתתר מאחורי מגן מהותני שיגן עלינו בפני מי שאנחנו באמת. הנסיבות החברתיות-הכלכליות השליליות אינן יכולות לשמש כתירוצים למחדלינו המוסריים השונים. זהו המסר העמוק של הסיפור כולו.
יטען מי שיטען, כי איננו זקוקים כלל לאקזיסטנציאליזם של ניטשה (או של סארטר וקאמי) כדי להסביר סיפור זה. על פי התיאוריות הסוציאליסטיות, התנאים הסוציאלים ואמצעי הייצור הם גורמי יסוד מהותיים המעצבים את חיינו, מעשינו ותודעתנו. האדם אינו יוצר את החברה (כפי שטענו ניטשה והוגים-סופרים אקזיסטנציאליסטים רבים), אלא להפך: החברה עושה את האדם. האנושיות או היעדרה הם תוצאה ישירה של תנאי ייצור וקיום כלכלי. סוציאליסט אינו יכול להתחמק מלחשוב בקטגוריות של מהויות, של גורמים דטרמיניסטים, של טבע האדם הקבוע או הנקבע בהכרח על ידי תנאי ייצור ועבודה. ניטשה דוחה עמדה זו, וברנר, בשלב זה של יצירתו, לא הכריע חד-משמעית לגביה.
 
כדי לאשש את הנאמר עד כה נציץ בסיומו של אחד הסיפורים הכמו-אוטוביוגרפיים ביותר של הקובץ כולו, 'מצווה'.[140] ברנר משתמש בסיפור בגוף ראשון יחיד ומכנה אותו "זכרון". נזכור שהוא אז בן תשע-עשרה בלבד. הוא מסיים את הסיפור בווידוי אישי נוקב:
 
כי בעת ההיא ואני טרם אמצא בי "נטיה טבעית" ו"נטיה מוסרית", "אני פרטי" ו"אני חברתי" הנלחמים יחדיו, טרם אדע העינויים של אבדן כל ערכין, טרם אטיל ספק וטרם אכפור בכל; בעת ההיא, ומוחי טרם יימלא סימני השאלה: בשביל מה? מי יודע? לבי טרם יהיה למסוס מרגשות מבולבלים הסותרים זה את זה; בעת ההיא, ואני יודע פירושה של המלה 'מצוה'... בעת ההיא, ואני מכיר ומבין, שהעולם הזה הוא עובר, רע, פרוזדור, ותענוגיו הבל; הבל – ובכל-זאת... (עמ' 46).
 
קטע זה רומז על תפנית שעושה ברנר מהשקפת-עולם דתית טרנסצנדנטית לתפיסותיו המאוחרות יותר בדבר אימננטיות העולם כאן ועתה. הספק התעורר אצלו רק לאחר שעזב את חומותיה של העיירה ואת לימודיו בישיבה (ישיבת פוצ'פ, כשהיה בן 17) ועבר להומל. שם החלה המטולטלת הרוחנית-פנימית שבו לנוע בין אקזיסטנציאליזם ("אני פרטי") וסוציאליזם ("אני חברתי"). ספקות החלו להתעורר בו רק לאחר שעזב את לימודי הקודש, אך לא היו אלה ספקות ניטשאנים בדבר קיום האל, שהוציאוהו בשאלה מן העיירות המרודות. ניטשה לא השפיע עליו בענייני אמונתו הבסיסית ביותר ולא עיצב או שינה במשהו את 'מתק-הסתרים' שעליו שמר מכל משמר כל חייו. לכל היותר, ניטשה הכניס בלבו לבטים בדבר עמדתו הסוציאליסטית. ברנר האמין באל, כלומר בגרעין החי עצמו, עד סוף ימיו, על אף שזנח את הקליפה הפולחנית-דתית.
מרתקת בהקשר זה העובדה האירונית שביום בו כותב ברנר איגרת, (שקטע ממנה מובא להלן), ובה הוא מבטא הלך רוח רליגיוזי עמוק, באותו יום עצמו – 25 באוגוסט, 1900 – ניטשה הלך לעולמו. ניטשה, שקבע כי אלוהים מת, מת. לא כך אמונתו של ברנר בקדוש ברוך הוא. האלוהים של ברנר חי וקיים בליבו למרות שאת קליפתו הפולחנית הזניח מזמן:
 
התעודד בשם רוח עמך אשר תאהב ואשר תוקיר, התעורר בשם קול האלוהים המתהלך בלבבך ופוקח את עיניך להביט על כל סביבותיך, לבקר אחר מעשי חבריך! התעודד! (אגרות, עמ' 222).
 
רק איש אשר רוח אלוהים בלבו יכול לכתוב כך לחברו!