צחוק אברהם

 

בבואנו לקרוא במקרא, ובספרו הראשון בראשית, אנו, צנועי הקומה, כבר יודעים מה נאמר בהם כי אנו מתפנקים תחת צל ענקי—ההבנה המשרה עלינו ביטחון. אנו מניחים את מה שנאמר בתורה, יודעים שאלוהים ברא את העולם באופן מושלם בהיותו מושלם, שהזיק לבבל בגלל המגדל הנוסק לשמים, שבני האדם היו רעים והאלוהים הטוב ביקש לתקנם, שאברהם הגיע מאור כשדים האלילית של אביו, שאלוהים ניסה את אברהם וזה חווה חרדה לותרנית תהומית בהיתקלותו באלוהים האימתני והטרנסצנדנטי מתוך רצף ניסיונות שהעמיד את אברהם וכו' וכו'. אך לעתים מתעוררת בתוך ביטחון—ההבנה תהייה האם אכן כך הדבר? תהייה זו מתמזגת בתשוקה לחזור ולקרוא בעין שלנו, לנסח פשט, להקשיב באוזן שלנו, מילה מילה. וכל זאת יהיה אפשרי אולי מתוך היכרות עם דברי הפרשנים אך גם מתוך השמתם לרגע במצב המתנה, השהיה, להותיר לנו מקום מסוים, בלא יראת הפרשנות, כדי להוסיף הצעה לשדה הפרשנות העצום.

בפרשות הבאות יוצג פירושנו לספר בראשית מסיפורי הבריאה ועד לסיפור עקדת יצחק. הצעתנו הפרשנית תטען לאפשרות של יחס רך אל האלוהים, שאינו יחס חרד או חרדי, וזאת כפי שהיהודי המכונה מסורתי חווה ברגיל. כדי שזה יתקיים, סד הפרשנויות האחרות יוטה הצידה ויאפשר לרגע מבט כביכול "ראשוני" בכתוב, וזאת על מנת להציג את דון—אברהם—קיחוטה שלנו לא כאביר נצחי של אמונה, אלא כמאמין ערמומי אל מול התביעה האלוהית המגחכת (כלפיו).1

הבה נקרא, אם כן, ניפגש עם הכתוב, מלוּוים לעתים באפשרויות—פרשנות שונות, לא כפופים אליהן בהכרח, אלא למילים, לכתב העמוס בפשט רב.2 אלא מה, שנתור אחר המשמעות של הטקסט עבורנו, ולא אחר ה"אמת" העומדת מאחוריו.

נקרא בספר בראשית, בלא מנוח לאלוהים. נשאל עליו, לפני שנבחן את כליותיהם של אדם, נוח, אברהם ושאר אבירי אמונה (אם כלל כאלה הם). שכן דמויות אלו נפגשות עם אלוהים והרי הסובייקט אינו מתקיים אלא במפגש עם האחר, וכאן עם אלוהים. לפיכך, בפתיחוּת הראשונה של הקריאה נתעכב על הכתב הגולמי, נציב את העובדות על אלוהים, על דמותו, כדי שאלו תשמשנה עבורנו בסיס להמשך הפירוש על האדם.

גישת הפרשנות שתוצע כאן תהיה זו של הנוכחות הרגעית של הכתוב לקורא, של ההתמקמות הבראשיתית של המילה אל מול פניהם של הקוראים כאן. זו חוויית המפגש עם התוצר הסופי של הנכתב בהימצאותו מולנו (לאו דווקא במובן הבוברי של התגלות האלוהי שבכתוב לקורא), כשלכתוב עצמו פתרונות אפשריים לקושיות שהוא עצמו מעלה.

משמעותה של חוויית—קריאה זו אינה ניסוח סופי של המשמעות הנכונה על פני אלו של פרשנויות קודמות אחרות. כולן נצמדות למילה, כל אחת מהן עושה עבודה בראשיתית כשלעצמה, וגם אנו מבקשים לעשות אותו מעשה בראשיתי שוב, עם כל התמימות שבכך, או למעשה ההיתממות. מדובר בעמדה של מחויבות לכתוב, לא בעמדה תיאולוגית אמונית בהכרח, אלא במחויבות למילה במפגש הסובייקטיבי. אם יש אמת בה, הריהי האמת של המפגש הזה, וסובייקטיביות זו משמעה גם שהקורא מגיע עם כל מטעניו התרבותיים וגם הם קוראים את הכתוב.

מה שמוצע כאן אינו אלא מצע לתיאולוגיה ביקורתית (ולא אמונית), שהיא גם תיאולוגיה קונפליקטואלית, לעומתית, לקראת בחינה ביקורתית של שאלת האמונה, במיוחד כשזו מציבה עצמה מול המוחלט. תיאולוגיה ביקורתית שאינה זונחת את התיאולוגי, אך בה בעת מאפשרת דיון ביקורתי ביחס לאופן ההצגה של האלוהים ושל האדם המאמין בתוך שיח זה: האם המודל להבנת דמותו של האלוהים הוא בהכרח בהיותו המוחלט? האם האדם המאמין הוא בהכרח זה הכנוע? ומה עם חיי היומיום של הפשרה? כיצד הם מנתבים אחרת את התנועה כלפי האחר הזה? המפתח בידי המסורתי. אמנם הוא סופג יחס מזלזל משני הצדדים: על ידי הדתיים האדוקים כדתי—לייט מחד גיסא, ועל ידי סוציולוגים מתיישנים כזעיר—בורגני מוסרני מאידך גיסא. אולם אפשר לחלץ מאופן פעילותו, גם אם אינו מודע לכך, עמדה חתרנית בתוך שיח האחר שמייצרת אפשרות משמעותית אחרת, ולא פחות לגיטימית, של קיום יהודי.