כשיהדות פוגשת מדינה

פרק ראשון
בין גלות לתקומה: המחלוקת על סיפור המסגרת
 
בשנים הראשונות לקיומה של מדינת ישראל התקיימה פגישה היסטורית בין שתי דמויות מרשימות במיוחד. מצד אחד ראש הממשלה המיתולוגי דוד בן-גוריון (1886-1973), האדריכל והבנאי של מדינת ישראל, ומן הצד האחר המנהיג הכריזמטי של הקהילה החרדית הרב אברהם ישעיהו קרליץ (1878-1953), הידוע בכינוי ה"חזון איש" (על שם חיבורו העיקרי).* פגישתם של שני היהודים הנמוכים והחלשים למראה הייתה בעצם התגוששות בין שתי תרבויות היסוד של החברה היהודית המתחדשת בישראל. מצד אחד התארגנות של יהודים שאופייה ממלכתי, שהשקפתה חילונית ומכוּונותה מודרנית ועתידנית; ומן הצד האחר התארגנות של יהודים שאופייה קהילתי, השקפתה דתית ומכוּונותה היא זיכרון העבר.**
[*           הפגישה התקיימה בעירו של החזון איש, בני ברק, בשנת 1952. לתיאור הפגישה ועדויות על מה שהתרחש בה ראו בנימין בראון, החזון איש: הפוסק, המאמין ומנהיג המהפכה החרדית, ירושלים: ישיבה-יוניברסיטי ומאגנס, תשע"א, עמ' 265-274.]
[**          בן-גוריון תיאר ביומנו את השאלה העיקרית שעליה ביקש תשובה מבן שיחו: בחו"ל לא היה היהודי תלוי בַּכלל היהודי. [...] מאז קום המדינה נוצר מצב חדש, שלא היה אלפיים שנה: היהודים מוכרחים להתפרנס זה מזה - הוקם משק לאומי. היהודים מקימים שלטון ועושים חוקים לעצמם, וכל פרט יהודי תלוי בכלל. אנו מפולגים, לפי כמה סימנים. לענין שלפנינו אנו מפולגים לפי יחסינו למסורת היהודית. יש יהודים כמוך וכמוני. איך נחיה ביחד? אין נהווה יחידה?" (בראון, שם, עמ' 268). חלק מהטיעון המופיע בשער זה כבר פרשׂתי במאמרי. ראו ידידיה צ' שטרן, "משבר הזהות במדינת ישראל", תרבות דמוקרטית (2012), עמ' 257-275.]
אפשר היה לצפות שבפגישה הסמלית הזאת יתבצע מיזוג אופקים בין אופק העבר לאופק ההווה למען אופק העתיד: בן-גוריון יחבק את החזון איש כנציגה של תפיסת עולם שעקב הדומיננטיות שלה בעולם הרוח והמעשה היהודי נשמרה היהדות כהצעת חיים ייחודית עד המאה העשרים. הרי אין מחלוקת שהפרויקט הציוני לא היה יכול להתקיים אילולי שמרה הדת על קיומם של היהודים כ"עם" בעל זהות נבדלת בשנות הקיום בגלות. מנגד אפשר היה להניח שהחזון איש יחבק את בן-גוריון בחום על שהצליח לשדרג את העם היהודי שלאחר השואה אל תוך מדינה ריבונית, עצמאית, לאחר הניוון הגלותי המתמשך, ובכך מימש את חזון הנביאים. ואולם המפגש הממשי בין השניים היה שונה בתכלית: לא חיבוקים אלא אי-הסכמה; לא שיתוף פעולה אלא תחרות ועמדות קצה; לא דיאלוג בין נרטיבים אלא שני מונולוגים. הגיעו דברים לידי כך שהאגדה החרדית מספרת שהרב הישיש הקפיד להסיר מעיניו את המשקפיים במשך כל הפגישה כדי שלא יראה חס וחלילה את המנהיג החילוני. על פי עדותו של יצחק נבון, שנכח בפגישה, יצא ממנה בן-גוריון מאוכזב. הוא הבין שהפער בין השקפות העולם אינו ניתן לגישור.*
[*          בראון, החזון איש (לעיל הערה 3), עמ' 270.]
מדוע? האם היה הדבר הכרחי? בן-גוריון ביקש לחזק ולבצר את הציונות, ולשם כך חשב שיש לעצב זהות יהודית חדשה, שאופייה ישראלי. לדעתו, הזהות היהודית שנוצרה בגלות היא מכשול המפריע לגיבושו של היהודי האמיץ, החלוץ, העצמאי, הריבוני. לפיכך הוא מרד בזהות היהודית המסורתית וביקש להתנתק מהיהדות הגלותית. ומאחר שכמעט כל היצירה היהודית שלאחר התנ"ך נוצרה בגלות, ויתר עליה בן-גוריון ביודעין. התלמוד, ההלכה, הפילוסופיה, השירה וכל מה שממלא את המדפים של ארון הספרים היהודי - נמחקו. את הזהות היהודית הישראלית הוא ניסה לבסס על הנרטיב ההיסטורי של התנ"ך.* נקודת הזינוק של התרבות היהודית של בן-גוריון הייתה התנ"ך, נקודת הסיום שלה הייתה הקמתה של מדינת ישראל. בתודעה העממית הדבר הצטלצל בסיסמה "מהתנ"ך ועד הפלמ"ח". הוא ביקש לדלג מדוד המלך לדוד בן-גוריון, וכל מה שהתרחש באמצע - החוויה היהודית המעצבת של אלפיים שנה - היה בעיניו לא רלוונטי.**
[*          אניטה שפירא, "בן-גוריון והתנ"ך: יצירתו של נרטיב היסטורי?", אלפיים 14 (1997), עמ' 207-231.]
[**          מיכאל קרן, בן-גוריון והאינטלקטואלים: עוצמה דעת וכריזמה, שדה בוקר: המרכז למורשת בן-גוריון, 1988, עמ' 103; אבי שגיא, "על המתחים בין דתיים לחילוניים: בין שיח זכויות לשיח זהות", בתוך: נחם אילן (עורך), עין טובה: דו-שיח ופולמוס בתרבות ישראל, ספר היובל לטובה אילן, תל אביב: הקיבוץ המאוחד, תשנ"ט, עמ' 408, 418-419.]
החזון איש, מנגד, לא ייחס חשיבות מרובה לציונות המדינית. הוא לא ביקש חידוש, אלא המשכיות. הוא התנגד ל"יהודי החדש" והפך את "היהודי הישן" לאידאל מקודש. משימת חייו לא הייתה פוליטית, אלא רוחנית. הוא רצה להקים מחדש את עולם הלימוד היהודי האירופי המפואר שנהרס בשואה. הוא לא רצה להמשיך את דוד המלך מירושלים, אלא את ראשי הישיבות של העיירות הקטנות במזרח אירופה שפעלו בתחילת המאה העשרים ובראשן וילנה, המכונה בעולם הדתי "ירושלים של ליטא". החזון איש לא האמין ברבולוציה תרבותית, אלא רק באבולוציה רוחנית. בשבילו לא הייתה מדינת ישראל מטרה, אלא מכשיר שנועד לאפשר את בנייתה מחדש של הציוויליזציה התורנית־ישיבתית שהושמדה במלחמת העולם השנייה. המדינה, כשהיא לעצמה, הייתה חסרת כל ערך.*
[*          ראו אביעזר רביצקי, "העגלה המלאה והעגלה הריקה: הציוני החילוני במחשבה האורתודוקסית", בתוך: הנ"ל, חירות על הלוחות: קולות אחרים של המחשבה הדתית, תל אביב: עם עובד, תשנ"ט, עמ' 225-226. ובראון מסכם: "הקמת המדינה לא נתפסה אצלו כנקודת מפנה בתולדות ישראל. ההזדמנויות שיצר המפעל הציוני, שהפכו את ארץ ישראל למרכז החשוב ביותר של היהדות במחצית השנייה של המאה העשרים, הן שהיו חשובות בעיניו הרבה יותר", החזון איש (לעיל הערה 3), עמ' 256.]
אין פלא שעל דלת ביתו הפרטי של בן-גוריון, האב המייסד של מדינת היהודים, לא נקבעה מזוזה, ונישואיו לא נערכו בטקס דתי. בה במידה גם אין פלא שעל גגותיהן של כמעט כל הישיבות שבהן העריצו את החזון איש, האב המייסד של היהדות החרדית בישראל, לא הונף דגל מדינת ישראל, גם לא ביום העצמאות.* אדרבה, ביום העצמאות נהג החזון איש להורות שיש לומר את תפילת ה"תחנון", שבימים של שמחה נמנעים מלאומרה.
[*          החריג המפורסם לכך הוא ישיבת פוניבז' שבבני ברק, שבה הונף דגל המדינה ביום העצמאות על פי החלטתו של ראש הישיבה הרב כהנמן ולמגינת לבם של חרדים רבים.]
והנה דומה שדווקא הבדלי ההשקפות העצומים בין שני האנשים המרשימים הללו אפשרו להם להגיע להסכמה בדבר אופיו המעשי של הקיום היום-יומי במדינת ישראל. בן-גוריון, לצד רצונו לפעול מתוך שיקולים ממלכתיים, סבר שבתוך תקופה לא ארוכה תתנוון הגרסה הדתית של היהדות, תתכווץ ותעבור מן העולם.* כל הקִדמה והנאורות המודרניים היו עם בן-גוריון, ואילו הדת כידוע הייתה בנסיגה מתמשכת מאז עידן ההשכלה והאמנציפציה. מנגד היה החזון איש משוכנע שהזמן פועל לטובת היהדות החרדית, וסוף היהדות החילונית הציונית להתנוון, להתכווץ ולעבור מן העולם. כל ההיסטוריה היהודית, ההבטחה האלוקית וכתבי הקודש היו עם החזון איש, ומבחינתו הייתה היהדות החילונית רק טעות היסטורית שסופה ודאִי וקרוב.
[*          לתפיסתו הממלכתית של בן-גוריון ראו ניר קידר, ממלכתיות: התפיסה האזרחית של דוד בן-גוריון, שדה בוקר וירושלים: מכון בן-גוריון לחקר ישראל ויד יצחק בן-צבי, תשס"ט. באשר לשיקולים הממלכתיים בנוגע לדת ולמפלגות הדתיות, ראו שם, עמ' 184-186. לדעת קידר, בן-גוריון פעל בסובלנות כלפי הדתיים משום שאחז ב"תפיסה פוליטית-אזרחית משתפת, 'פלוראליסטית בעל כורחה', המדגישה את הצורך בחיים פוליטיים-אזרחיים משותפים ללא כפייה ואפליה", ראו שם, עמ' 187. עוד ראו צבי צמרת, "מדינה יהודית - כן; מדינה קלריקלית - לא: ראשי מפא"י ויחסם לדת ולדתיים", בתוך: מרדכי בר-און וצבי צמרת (עורכים), שני עברי הגשר: דת ומדינה בראשית דרכה של ישראל, ירושלים: יד בן-צבי, 2002, עמ' 201-203; צבי צמרת, "בן-גוריון, ה'שולחן ערוך' ו'השולחן' החדש: לשורשי המתח בין בן-גוריון ובין היהדות הדתית", בתוך: אבי שגיא ודב שוורץ (עורכים), מאה שנות ציונות דתית, רמת גן: אוניברסיטת בר־אילן, תשס"ג, עמ' 401.]
מרתק לגלות שהודות לעובדה שכל אחד מהשניים העריך בוודאות שעמדתו של הצד האחר עתידה להיות מובסת, הם הצליחו להתנשא מעל האינטרסים המיָדיים ולהגיע להסכמה בדבר דמותה היהודית של המדינה מהבחינה המעשית. כבר בשנת 1947 חתם בן-גוריון על הסכם המכונה "הסדר הסטטוס קוו" - שבו נקבע שאופייה היהודי של רשות הרבים הישראלית יישמר באמצעים האלה: דיני הנישואין והגירושין של היהודים בישראל ייקבעו בהתאם לפרשנות הדתית של ההלכה וייושמו על ידי בתי דין רבניים; המסחר והתנועה הציבורית בישראל יושבתו בשבתות ובחגים; דיני כשרות האוכל, על פי הדת, יישמרו בכל המטבחים שבמוסדות המדינה (בכלל זה צה"ל); ותובטח אוטונומיה לזרמים הדתיים בניהול מערכות חינוך משלהם במימון המדינה.*
[*          ראו אליעזר דון-יחיא, "ממלכתיות ויהדות בהגותו ובמדיניותו של בן-גוריון", הציונות יד (תשמ"ט), עמ' 73; מנחם פרידמן, "ואלה תולדות הסטטוס קוו: דת ומדינה בישראל", בתוך: ורדה פילובסקי (עורכת), המעבר מיישוב למדינה 1947-1949: רציפות ותמורות, חיפה: אוניברסיטת חיפה, 1988, עמ' 47; הנ"ל, החברה החרדית: מקורות, מגמות ותהליכים, ירושלים: מכון ירושלים לחקר ישראל, 1991, עמ' 53. ראו גם יאיר צבן, "סטטוס קוו בענייני דת", בתוך: ירמיהו יובל, יאיר צבן ודוד שחם (עורכים), זמן יהודי חדש: תרבות יהודית בעידן חילוני - מבט אנציקלופדי, ד, ירושלים: למדא, 2007, עמ' 434.]
כאמור, לצד השיקולים הממלכתיים שהכתיבו לבן-גוריון דרך של שיתוף פעולה עם הדתיים, הוא ככל הנראה סבר שמדובר בוויתור זמני, עד שהדתיים ייעלמו והמערכה תוכרע. מנגד הסכימו הדתיים לוותר בשאר הנושאים, למשל יישומו של הקוד הדתי ההלכתי כדין מחייב בכל שטחי החיים האחרים בישראל. גם כאן נתפס הוויתור כזמני, עד שכלל היהודים ישובו לאביהם שבשמים.*
[*          בראון, החזון איש (לעיל הערה 3), עמ' 258-259.]
האם הצליחו השניים - בן-גוריון והחזון איש - בהגשמת מטרותיהם הסותרות? התשובה מורכבת. מצד אחד משימת חייו של כל אחד מהם הוגשמה באופן מופלא: הציונות המדינית של בן-גוריון יצרה את מדינת ישראל החזקה, העצמאית, המודרנית, הטכנולוגית, וברבות הימים - לאחר מותו - מדינה חילונית־ליברלית. אין ספק שמדינת ישראל קרובה ברוחה למדינות המערב. אך סמלי הוא ששער החיבור בין ישראל ובין העולם - שדה התעופה הבינלאומי של ישראל - קרוי על שמו. מנגד הצליח החזון איש באופן מדהים להקים מחדש, בתוך מדינת ישראל ובאמצעותה, את עולם התורה שאבד. מספר לומדי התורה היום בישראל גדול ככל הנראה ממספרם אי-פעם בתולדות העם היהודי. אין פלא שרחוב מרכזי בבני ברק, עיר חרדית הדומה במובנים רבים לעיירות יהודיות באירופה שלפני המלחמה, קרוי על שמו.
ואולם מן הצד האחר השניים גם נכשלו כישלון חרוץ. כאמור, כל אחד מהם פעל מתוך עמדת "אמת". כל אחד מהם היה בטוח, ממש "ידע", שההיסטוריה לצדו, ומכיוון שכך הם לא ניסו לגשר בין שתי האמיתות באמצעות יצירה של מצע זהות לאומי משותף. במקום גישור הם בחרו בהסדר של דו-קיום מנוכר. החרדים פחדו מהמודרנה, מהחילון ומהלאומיות; החילונים דחו את העבר הגלותי, את הדת ואת התרבות היהודית הקלסית. לכן הם נסגרו כל אחד במחנה משל עצמו ופיתחו אתוסים עצמאיים וסותרים המתייחסים לאותה מציאות חיים. המונולוג הכפול נמשך עד היום; דיאלוג ממשי איננו מתקיים. לעתים פורץ מאבק חריף שמידרדר לרטוריקה קשה - "בועלי נידות ואוכלי שפנים" מכאן, ו"טפילים, אוכלי חינם" משם. במקרה הטוב ביותר הצדדים מוכנים להיות סובלנים זה כלפי זה, אך אינם מוכנים לנהל שיח משתף, מכיל, מקבל.
לצד בן-גוריון והחזון איש והמחנות האידאולוגיים שהם מייצגים, פועל עוד מחנה חשוב, שמציע דרך שלישית המחברת בין החלום היהודי לדורותיו ובין המציאות החדשה של ציונות פוליטית ותקומה ריבונית. הכוונה כמובן לציונות הדתית, שמנהיגה האידאולוגי המובהק היה הרב אברהם יצחק הכהן קוק (הראי"ה) (1865-1935). לו נכח הרב קוק בפגישה שבין החזון איש לבן-גוריון, האם יכול היה להוביל את השניים בדרך שהייתה מונעת את השבר?* האם השקפת העולם הקלסית של הציונות הדתית מציעה פרוגרמת חיים לאומית שהייתה מאפשרת קיום נינוח בין חלקי העם? דומני שהתשובה המתבקשת היא שלילית.
[*          הרב קוק והחזון איש נפגשו פעם אחת בלבד. לתיאור פגישה זו ומערכת היחסים בין השניים, ראו בראון, שם, עמ' 220, 227.]
במבט ראשון נראה שהציונות הדתית קרובה לשני המחנות הנצים. מצד אחד היא רואה עצמה שותפה מלאה למפעל הציוני ואף תרמה למימושה של המהפכה הציונית ככל אשר היה לאל ידה. כמו בן-גוריון, גם היא חפצה בהתחלה חדשה - מדינת לאום לעם היהודי - שאת הביקוש אחריה תרגמו אחדים ממנהיגיה הבולטים, במונחים דתיים, לשפה משיחית. מהצד האחר היא רואה עצמה קשורה בכל נימי זהותה אל דת ישראל. מחויבותה לשמירת מצוות (על פי פרשנותה שלה) מלאה, ושפתה העיקרית היא שפה דתית, מונחית חשיבה תאולוגית. שני מאפייני הזהות של קבוצה זו - שבעקבותיהם היא קרויה "ציונות דתית" - יצרו את הציפייה שהיא תשמש גשר חשוב בין המחנות: המכנה המשותף הציוני מחבר אותה בעבותות אל בן-גוריון האפיקורוס ואל המחנה החילוני - יחדיו יצאו מן הגטו והקימו חברת מופת יהודית עצמאית בארץ ישראל; יחדיו הם חווים את המודרנה על שלל האפשרויות שהיא מציעה; יחדיו הם יהיו אור לגויים; יחדיו הם יפעלו מתוך אקטיביזם לאומי שמבין את גודל השעה ההיסטורית. בו בזמן המכנה המשותף הדתי קושר את הציונות הדתית אל החזון איש ואל המחנה החרדי, שכן גם היא כמותם חווה את הערך העליון של הרציפות וההמשכיות שבין הדורות הקודמים ובין חייה היא, וברור לה שההווה אינו יכול להתקיים בלי מקורות המחיה הרוחניים שמספק לו העבר; בלי החיבור הבלתי אמצעי למסורת אבותינו.* גם היא איננה מקבלת את שאיפתה של הציונות החילונית לנורמליזציה, ואין היא רוצה להיות "ככל הגויים".**
[*          "ה'מזרחי' עומד הוא אל נכון על כיכר התורה ודבר ה' הוא נר לרגליו, ואנו כל שלומי אמוני ישראל יודעים אנו בברור שרק באיכות הקישור הנאמן של התורה בכללה עם תורת חיים שלנו, תורת ה' תמימה, תלויה היא הצלחת הציונות והתגברות כמה מיד ולדורות, ובעזיבתה של תורה אין תוחלת ואין תקוה", ראי"ה קוק, אגרות ראי"ה, ג, ירושלים: מוסד הרב קוק, תש"ו, עמ' קלד.]
[**          שמואל אלמוג, "נורמליזציה ו'אור לגויים' בציונות", בתוך: שמואל אלמוג ומיכאל הד (עורכים), רעיון הבחירה בישראל ובעמים, ירושלים: מרכז זלמן שז"ר, תשנ"א, עמ' 287-298.]
דרך אמצע בין הציונות החילונית המהפכנית ובין החרדיות השמרנית איננה דרך קלה. לחרדים היו הציונים הדתיים שותפים לחטא ההתייוונות.* לחילונים הם היו סרכה עודפת, החשודה בשימור לא רצוי של המאפיינים הפרימיטיביים שאפיינו את היהודי הישן. אלו גם אלו ראו בדרך האמצע פשרה ראויה לגינוי.
[*          להבדלים ולמחלוקות שבין שני המחנות ראו בנימין בראון, "מהתבדלות פוליטית להתבצרות תרבותית", בתוך: שני עברי הגשר (לעיל הערה 10), עמ' 386 ואילך.]
וכיצד ראתה הציונות הדתית את עצמה?* כיצד הסבירה את תפקידה העיקרי של הציונות החילונית במעשה הדתי של שיבת ציון? כיצד הצדיקה את שילוב הידיים המתמשך עם מנהיגות ציונית חילונית, נוסח בן-גוריון, שראתה בציונות חלופה לדת וסברה שיש לגמד את מקומה של הדת בחיים היהודיים שבהווה? כיצד התגברה על השיח הדתי הפנימי המתייג את מי שאיננו שומר תורה ומצוות כ"אפיקורוס", "רשע" או למצער "תינוק שנשבה"? הרב קוק ואחרים הציעו דרך דיאלקטית שהעניקה לציונות ממד מיתי וקראה אל תוך סדר היום החילוני שלה משמעויות תאולוגיות חבויות.** לפי תפיסה זו ההיסטוריה היהודית איננה מונעת בידי אדם, אלא בידי האל. המדינה נועדה להגשים מטרות של ההשגחה העליונה - משיחיות ("אתחלתא דגאולה") או אחרות*** - ובמסגרתה הציונות החילונית ממלאת תפקיד חשוב. בן-גוריון וחבריו הם כלי משחק על שולחן הסרטוט האלוהי, ופעולתם משרתת את המהלך ההיסטורי האמוני. תודעתם העצמית חילונית, כופרנית, אך זו תודעה כוזבת מנקודת ראותה של הציונות הדתית. אכן, פועלם האמיץ של הציונים החילונים בשירות האומה הוא ביטוי עז לשורש היהודי של נשמתם, ולמוסדות שהקימו יש לייחס משמעות דתית.**** את כל המהלך של הציונות הפוליטית - המשתבחת בכך שהיא פועלת בתוך ההיסטוריה הממשית - מפרש הזרם המרכזי בציונות הדתית, ההולך בעקבות הרב קוק, בהקשר מטה-היסטורי כחלק מהתכנית הגאולית המקרבת את בוא המשיח. ההתעוררות הלאומית, המאפיינת את הציונות החילונית, היא רק שלב ראשון שבעקבותיו עתידה לבוא התעוררות דתית. ובדרך אחרת: החילוניות הציונית הלאומית עוסקת בתורה, אלא שהיא עושה זאת "שלא לשמה".*****
[*          לדיון מקיף ומקורות מגוונים ראו אבי שגיא, אתגר השיבה אל המסורת, ירושלים: מכון שלום הרטמן, אוניברסיטת בר־אילן וכתר, תשס"ז, פרק שביעי.]
[**          ראו למשל צבי ירון, משנתו של הרב קוק, ירושלים: ההסתדרות הציונית העולמית, תשל"ד, עמ' 231-284; אביעזר רביצקי, הקץ המגולה ומדינת היהודים: משיחיות, ציונות ורדיקליזם דתי בישראל, תל אביב: עם עובד, תשנ"ג, עמ' 141-163. הרב יוסף דב סולובייצ'יק, מהאידאולוגים הבולטים של הציונות הדתית במאה העשרים, סבר שהמהות הדתית אימננטית לציונות ולמדינה. ראו חמש דרשות, ירושלים: מכון טל אורות, תשל"ד, במקומות רבים לאורך החיבור, ובעיקר עמ' 13-17.]
[***          על פי ניתוחו של דב שוורץ, הרב סולובייצ'יק סבר שהקב"ה יצר את מדינת ישראל כדי להגשים תכליות מגוונות: הגשמת ירושת הארץ, הגשמת הברית שכרת עם האבות ועם עם ישראל בהר סיני, מניעת התבוללות, מימוש קטגוריות הלכתיות במציאות קונקרטית ועוד. ראו דב שוורץ, "משנתו של הרב י"ד סולובייצ'יק בראי ההגות הציונית-הדתית", בתוך: אבי שגיא (עורך), אמונה בזמנים משתנים: על משתנו של הרב י.ד. סולובייצ'יק, ירושלים: ספריית אלינר ומרכז יעקב הרצוג, תשנ"ז, עמ' 132.]
[****          כך למשל קדם לרב קוק הרב יצחק יעקב ריינס, מייסד תנועת "המזרחי", שקבע כי "עם ישראל קשור תמיד ליהדות. ואפילו הוא רוצה לעזוב את היהדות אינו יכול, כי גם בעזיבה היותר גדולה נשארת בלבו נקודה יהודית העלולה להתפתח על ידי איזה כוח מן החוץ", ראו הערך "גבול לעזיבת היהדות", ספר הערכים, ניו יורק, תרפ"ו, עמ' 75-76. לפי הרב ריינס הציונות היא ביטוי לנקודה היהודית הפנימית שקיימת אצל החילונים גם אם הם אינם מודעים לכך.]
[*****          הראי"ה קוק, "תעודת ישראל ולאומיותו", הפלס (תרס"א), עמ' 49.]
חשיבה דיאלקטית זו הייתה פתרון קסם להצדקת הדרך הציונית-דתית בעיני עצמה, ולכן אין לתמוה על ההסכמה הרחבה שזכתה לה בקרב מנהיגים דתיים ופוליטיים של הקבוצה. ואכן, בראייה רטרוספקטיבית אפשר לקבוע שגם הרב קוק, כמו בן-גוריון והחזון איש, הצליח באופן יוצא דופן בהגשמת מטרותיו. הציונות הדתית התפתחה במשך השנים לתנועה חשובה ביותר במרחב הישראלי, הרבה מעבר למספרה הכמותי באוכלוסייה. בניגוד לעבר, אז לוהקו בניה ובנותיה למשגיחי הכשרות במטבח הממלכתיות הישראלית - שרי דואר, סעד ודתות - היום הם נטועים במרכז ההוויה הישראלית על כל גווניה ונתפסים כמובילים בחברה כולה. הכיפה הסרוגה לגווניה ולצורותיה מעורבת בחיים הלאומיים ככוח מניע אידאולוגי ומהפכני מכתיב דרך. גם תודעתה הפנימית של הקהילה הציונית הדתית התעצמה ללא היכר: מקבוצה רגועה, נחבאת אל הכלים ושואפת לקונסנזוס נהפכה הציונות הדתית לשאור מתסיס של החברה הישראלית. חלק ניכר מהשינוי הדרמטי ניזון מהאנרגיה המשיחית שהפיח בה הרב קוק.
ואולם בעומקו של המהלך הדיאלקטי של הציונות הדתית טמון מוקש רב-עוצמה השולל מן הציונות הדתית את האפשרות הממשית לגשר בין המחנות הישראליים ולהציע להם פרוגרמת חיים לאומית משותפת. לו היה הרב קוק מציע את סיפור המסגרת שלו לבן-גוריון, היה בן-גוריון בוודאי דוחה אותו. הציונות החילונית, אז כהיום, לא הייתה מוכנה לקבל פרשנות פטרונית למפעלה הגדול. שום קבוצה אידאולוגית אינה מוכנה לקבל זאת, ובוודאי שלא קבוצת רוב מצליחה, המנהיגה בעוז מהפכה היסטורית בניגוד חזיתי לעמדה הדתית, שנמצאה באותה תקופה בעמדת נסיגה ברורה. רכיבי זהות משותפים יכולים להיווצר בין קבוצות המכירות זו בערכה של זו גם מתוך מחלוקת. אך העמדה הציונית-דתית כלפי הציונות החילונית רואה בה השקפת עולם נעדרת אותנטיות ומי שאין לה משמעות עצמאית; מעין תכסיס אלוקי למימוש השקפת העולם הדתית.* ואכן, העמדה התאולוגית השוללת את מהותה של הציונות החילונית משותפת לציונות הדתית ולחרדים גם יחד. הדתיים והחרדים חלוקים ביניהם על פרשנות המציאות: האם אנו בתחילת הגאולה או "רק" בסוף הגלות, וכנגזר מכך הם אינם מסכימים על משמעותה של המדינה, על תפקידם של החילונים ועל כוונותיו של הקדוש ברוך הוא; אך הם מסכימים על דבר אחד: יש בידם כתב סתרים לפענוח ההיסטוריה היהודית, ובבירור עולה ממנו שהחילוניות היא טעות קשה.**
[*          ראו אבי שגיא וידידיה צ' שטרן, "ארץ ישראל קודמת למצוות?", מולדת יחפה: מחשבות ישראליות, תל אביב וירושלים: עם עובד והמכון הישראלי לדמוקרטיה, תשע"א, עמ' 120-124.]
[**          המכנה המשותף לדתיים ולחרדים הוא בתפיסה דתית של המציאות, אבל תוכנה של זו נתון במחלוקת עזה. מנקודת ראותה של הציונות הדתית החרדים שומטים את האחריות הדתית האמורה להיות להם בקידום התהליך הגאולי.]
מכאן ברור שאי-אפשר לצפות שלוּ נכלל הרב קוק בפגישה בין בן-גוריון לחזון איש היה מתחולל מפנה של ממש בהיסטוריה הרעיונית של רשות הרבים הישראלית. עם זאת השקפת העולם הדיאלקטית שלו בדבר תפקידה הדתי של הציונות החילונית בוודאי הועילה לקידום אורח החיים ההסכמי שנתקבע בהסדר הסטטוס קוו (שנחתם לאחר מותו). הרב וממשיכיו ביקשו לפעול מתוך שיתוף פעולה וקבלה של הזולת החילוני, ולכן השגת פשרה מעשית בנושאים של דת ומדינה הייתה טבעית בשבילם. בניגוד לאופייה הרדוד של הפשרה בין החרדים לחילונים, שהייתה מכשירית בלבד, כאן היו לפשרה ממדי עומק שמקורם בקבלה האוהבת של החילונים בקרב הציונות הדתית. לכן התאפשרה בזמנו כינונה של ברית היסטורית, בלתי פורמלית, בין שני המחנות הציונים, ששיתפו פעולה בכלל הנושאים הלאומיים ולא רק בענייני דת ומדינה שנקבעו בהסדר הסטטוס קוו. הברית ההיסטורית החזיקה מעמד עשרות שנים, אבל כל אלה אין בהם כדי לכסות על הפער בתפיסות התשתית האוטופיות ועל המשמעויות הקשות של העמדה הפטרונית של הרב קוק כלפי התנועה הציונית החילונית. חבוי מעין צופייה רבץ לו פוטנציאל המחלוקת, ממתין בשיניים חדות, גם אם מוסתרות, לשעתו.
וזאת יש להבין: ממש כמו החזון איש ובן-גוריון, גם הרב קוק חי בתודעה של ידיעה ודאית כי עמדתם האידאולוגית של החולקים עליו עתידה להיות מובסת וסופה שתידחק אל מחוץ לשולי דרך המלך היהודית. זהו הדטרמיניזם של המהלך המשיחי, שהפוליטיקה היום-יומית והעובדות הדמוגרפיות אינן יכולות לו. גם בשביל בית המדרש של הציונות הדתית היו ההסכמות המעשיות עם הציונות החילונית רק מעשה ראשון במחזה רב-מערכות שעתיד להגיע לשיאו ברגע האמת, שבו הגאולה תתממש. או אז ישובו הבנים התועים שבמחנה החילוני אל הנקודה היהודית שבנשמתם, וגם הבנים התועים שבמחנה החרדי יבינו שסבילותם היהודית החטיאה את הכוונה האלוהית המהפכנית.
מהניתוח עולה שמתחת לפני השטח של החברה היהודית בישראל רוחשת מחלוקת תשתית בנוגע ליעדי-העל של המדינה ובאשר לפרשנות הראויה של המהלך הציוני כולו. אתגרי היום-יום (למשל לנוכח איום ביטחוני חיצוני) לעתים משתיקים את המחלוקת, והיא נדחקת אל מחוץ לתודעה הפעילה, ולעתים מלבים אותה, ואז היא פורצת אל פני השטח במלוא עוזה (למשל בהקשר של הוויכוח על נושאי דת ומדינה); ואולם תנודות הגאות והשפל בהסכמה הלאומית בין יהודים בישראל, שמכתיבים האירועים השוטפים, אינן יכולות לכסות על העובדה המכרעת שקיימים כאן מחנות אידאולוגיים החלוקים זה על זה בכל הנוגע לסיפור המסגרת הישראלי: כל אחד מהם תופס את מערך היחסים שבין העבר הגלותי להווה של התקומה באופן הייחודי לו, העומד בסתירה חזיתית לסיפור של חברו. כנגזר מכך יש למחנות גם אסטרטגיות תגובה שונות לנוכח מורכבותו של הקיום היהודי בישראל. נעבור לדון בכך.