הברית הישראלית

א
יסודות היהדות: ברית שמרכזה באדם, בעולם ובתיקונו
 
היהדות, או הברית הישראלית*, מציעה לאדם אמונה וקוראת אותו לפעולה.
[*. המונח "יהדות" הוא מונח מאוחר, אחר גלות ממלכת יהודה, והוא טעון משמעות והקשר של דת ושל גלות. במקורות נפוץ יותר המונח המקורי "ישראל", שיסודו בקביעה רבת המשמעות והעוצמה "כי שרית עם אלוהים ועם אנשים ותוכל" (בראשית לב, כט), ושנתייחד לעם ישראל החל בימי המקרא ועד ימינו. תוכנה של התרבות או הייעוד של עם ישראל הוא זה שאנו מכנים כאן "ברית", גם זאת על בסיס אופי ההתקשרות כפי שמבואר בכמה מקומות בתורה (שמות כד, ז; דברים ה, ב-ג; דברים כח, סט). ההבחנה המקובלת כיום בישראל בין "ישראלי" ל"יהודי" היא עוול כפול, לישראליות (הנותרת קצוצת שורשים וריקנית) וליהדות. עם זאת, בשל היות אבחנה זו רווחת מאוד, אשתמש בה לעתים כדי להקל את הקריאה.]
זו אמונה שיש לעולם משמעות, אמונה שיש לאדם תפקיד. אמונה שהיא בעצמה קריאה לאדם לעשות טוב ולהפוך את העולם למקום טוב יותר. זו קריאה החורזת את המקרא, ממשיכה אל עולמם של חכמים וממשיכה לבעור עד היום הזה בלבם של יהודים רבים, השונים זה מזה בתרבותם ובזהותם הדתית.
אף שהיא מושתתת על אמונה בבורא ובבריאה, בהתגלות ובמחויבות, הברית הישראלית היא תפישׂת עולם המקדמת למעשה ערכים הנחשבים לא פעם "חילוניים", לא פחות ואולי יותר מאשר ערכים הנחשבים "דתיים".
את המסע הארוך והמופלא, שלימים יכונה "יהדות", פותחת קריאתו של הבורא אל אברם (בראשית יב):
 
לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ
אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךּ
וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל
וַאֲבָרֶכְךָ
וַאֲגַדְּלָה שְׁמֶךָ
וֶהְיֵה בְּרָכָה.
וַאֲבָרֲכָה מְבָרְכֶיךָ וּמְקַלֶּלְךָ אָאֹר
וְנִבְרְכוּ בְךָ כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה.
 
הקריאה אל אברם היא ארצית בתכלית, ואנושית־היסטורית באופייה. היא מציעה לאברם עתיד מבטיח כאן על פני האדמה: להיות לאבי אומה, להיות בעל שם, להיות מבורך ומוגן. על אף שהיא מבקשת מאברם להתרחק מארצו וממולדתו, אין היא קוראת לו להתרחק מן העולם ומן האנושות. להפך: מטרת המפעל כולו מוצגת כשיפור המצב האנושי: "ונברכו בך כל משפחות האדמה".*
[*. הקריאה לאברם מופיעה בתורה מיד אחרי הסיפור על מגדל בבל (בראשית יא א-ט), אולי הסיפור היחיד בתורה שבו יומרה אנושית נתקלת בהתנגדות מן השמים, ונראית כתשובה לו. אחרי שאלוהים מונע את הניסיון האנושי "לעשות לנו שם" באמצעות כינון משטר טוטליטרי עולמי, הוא מציע לאנושות דרך אחרת לתיקון העולם: חלוקה לאומית ולשונית, תוך מינוי "גוי גדול" אחד להיות לברכה לכל משפחות האדמה.]
פרטיה של התכנית שאברם נדרש להשתתף בה אינם נחשפים במפורש, אבל הרמזים המעטים עקביים ומובילים לאותו כיוון של מי שמתבקש להביא תקווה לאנושות כולה. אלוהים משנה את שמו של אברם לאברהם, ומנמק "כי אב המון גויים נתתיך",* וכאשר הוא מספר לאברהם על כוונתו להחריב את ערי כיכר סדום, שיתופו של אברהם בסוד העניין מוסבר על ידי הכתוב בכך שבחירת אברהם נועדה להביא ברכה לאנושות כולה, ובכך שהאל "יודע" שאברהם "יצווה את בניו ואת ביתו אחריו לשמור דרך יי, לעשות צדקה ומשפט".**
[*. בראשית יז, ד-ה.]
[**. בראשית יח, יז-יט.]
ואכן, אברהם ממלא את תפקיד שומר המשפט, ובדיאלוג הארוך שהוא מנהל עם הבורא על האפשרות להציל את ערי הכיכר - סדום ועמורה, אדמה, צבויים וצוער - אנו לומדים שהמוסר האנושי הטבעי רלוונטי גם כאשר עומדים מולו.* "השופט כל הארץ לא יעשה משפט?!" תוהה אברהם כמעט בהתרסה, ושופט כל הארץ משיב לו עניינית, בסבלנות ובהסכמה.
[*. עקדת יצחק, סיפור מכונן אחר על אודות אברהם, מכיל יסודות של ציות אנטי-מוסרי הנראים כסותרים תפישׂה זו. אלא שקשה לגזור מפרשייה זו לקחים חד-משמעיים, שהרי בסופו של דבר יצחק לא הועלה לקרבן, ולכל היותר היא בבחינת היוצא מן הכלל המעיד על הכלל (שהוא האיסור הגורף על הקרבת ילדים, המוצג בספר דברים כמנהג מזעזע של אומות כנען). וראו בעניין זה גם את דבריו של חזוני, Yoram Hazony, The Philosophy of the Hebrew Scriptures (New York: Cambridge University Press, 2012, pp. 114-120). גם בלי לקבל את פרשנותו המלאה של חזוני, הצגתו את הקונטקסט והמסר העולה מהעקידה חיונית. תהא אשר תהא תפישׂת העקידה, פרשת הוויכוח על סדום אינה זזה ממקומה, ומסריה ברורים ומובהקים.]
עמידה זו של אברהם על המוסר האנושי גם בוויכוח עם הבורא, מציבה אותו במחנה הרואה בחשדנות ניסיונות לטעון למוסר על־אנושי ונלחם כנגד כל ויתור של האדם על אחריותו המוסרית. אין זה מקרה אפוא שחכמים - שביקשו למלא את החלל שהותיר הסיפור המקראי, שאינו רומז לנו דבר על תולדותיו של אברם לפני שנצטווה "לך לך" - ציירו את דמותו של אבינו הראשון כמי שנהג בחתרנות כלפי הדתות הרווחות בתקופתו. מדרש בראשית רבה מספר בשמו של ר' חייא כיצד אברם התבקש למלא את מקום אביו כחנווני בחנות פסלוני הפולחן המקומית. מילוי המקום, מסתבר, היה הזדמנות של אברם לנער את בני המקום מאמונותיהם. כאשר הגיע לקוח וביקש לקנות, מספר ר' חייא, היה אברם הצעיר שואל אותו לגילו. כשהלה השיב שהוא כבן שישים, למשל, הגיב אברם באמירה ש"אוי לו לאדם זה שהוא כבן שישים, ועומד להשתחוות ל(פסל שהוא) בן יומו", אמירה שגרמה לאותו לקוח להתבייש וללכת.*
[*. המקור הארמי: ר' חייא בר בריה דרב אדא דיפו: תרח עובד צלמים היה. חד זמן נפיק לאתר הושיב לאברהם מוכר תחתיו. הוה אתי בר אינש בעי דיזבן, והוה אמר לו: בר כמה שנין את? והוה אמר לו: בר חמשין או שיתין. והוה אמר לו: ווי ליה לההוא גברא דהוה בר שיתין, ובעי למסגד לבר יומי?! והוה מתבייש והולך לו.  דברי חז"ל אלה ממשיכים קו מרכזי במקרא גופו, הלועג לעבודת האלילים בשל היותה "מעשה ידי אדם, עץ ואבן" (דברים ד, כח), לעתים בציניות ארסית כגון זו של ישעיה (מד, טו), המתאר כיצד אדם משתמש באותו בול עץ להסקה וליצירת אליל: וְהָיָה לְאָדָם לְבָעֵר וַיִּקַּח מֵהֶם וַיָּחָם אַף יַשִּׂיק וְאָפָה לָחֶם; אַף יִפְעַל אֵל וַיִּשְׁתָּחוּ עָשָׂהוּ פֶסֶל וַיִּסְגָּד לָמוֹ. חֶצְיוֹ שָׂרַף בְּמוֹ אֵשׁ עַל חֶצְיוֹ בָּשָׂר יֹאכֵל יִצְלֶה צָלִי וְיִשְׂבָּע אַף יָחֹם וְיֹאמַר: הֶאָח, חַמּוֹתִי רָאִיתִי אוּר. וּשְׁאֵרִיתוֹ לְאֵל עָשָׂה, לְפִסְלוֹ יִסְגָּד לוֹ וְיִשְׁתַּחוּ וְיִתְפַּלֵּל אֵלָיו וְיֹאמַר: הַצִּילֵנִי, כִּי אֵלִי אָתָּה [...]]
המסר הבסיסי של מעשה זה של אברם הוא מסר שכיום היינו מכנים מסר הומניסטי קלאסי: האדם גדול מהדברים אליהם הוא סוגד - לפחות כל עוד הוא סוגד לדברים מוגבלים במהותם. לדבר זה משמעות מוסרית ראשונה במעלה: אם האדם סבור שהעולם הוא פרי התגוששותם של כוחות מוגבלים שונים, שכולם חזקים ממנו, הוא פטור בכך מאחריות מוסרית של ממש. לעומת זאת, התפישׂה המקראית מעמידה את האדם, מרגע הבריאה, כיצור היחיד שהוא בעל בחירה חופשית, כמי שאחראי על שאר הברואים וכמי שנברא בצלמו של האל.* האל מצווה את האדם, מדבר איתו ומצפה ממנו - בעוד שאר הבריאה פועלת מכוח הטבע שהטביע בה הבורא, ללא בחירה וללא אחריות מוסרית. עקרונות אלה, כמובן, אינם נלמדים מאגדה ארצישראלית אחת, אלא הם עמוד השדרה של אחד הטקסטים המכוננים ביותר של התורה ושל התרבות המערבית בכלל - תיאורו של האדם בפרשיות הבריאה.
[*. בראשית א, כו-כז; בראשית ב טו-טז.]
מרכזיותו של עיקרון זה, שהאדם הוא בעל אחריות מוסרית, מסביר היטב את המלחמה החריפה שמנהל המקרא כולו כנגד עבודת "אלוהים אחרים", אפילו אם מדובר באלילים הכפופים לאל האחד,* וכן נגד הפולחנים המקובלים של דתות אלה, גם אם אלה יופנו אל עבודת אלוהי ישראל.** זאת לצד התנגדות גורפת, עקבית ויסודית לכל ייצוג מוחשי של אלוהי ישראל עצמו,*** לכל שעבוד לנביאים המדברים בשמו,**** לכל ניסיון לתלות את הקיום האנושי בפעולה מאגית: "כי הגויים האלה אשר אתה יורש אותם - אל מעוננים ואל קוסמים ישמעו; ואתה - לא כן נתן לך יי אלהיך" (דברים יח יד).
[*. ראו דברים ד, יט, בהם ניכרת סובלנות כלפי עבודת כוכבים על ידי הגויים, ואף ראייה של עבודה זו כפולחן עקיף לה', בורא גרמי השמים.]
[**. דברים יב, בתחילת הפרק ובסופו. ניתן לתת הסברים אחרים לקנאות של המקרא כנגד עבודת אלוהים אחרים, והסברים אלה מתאימים לעתים טוב יותר ללשון המקרא עצמו. סביר גם להניח שהנמענים הישירים של הנבואות במקרא הבינו את האיסור כמבוסס על רעיונות פשוטים יותר. עם זאת, בפרספקטיבה רחבה יותר נראה כי רק עיקרון בעל משמעות מוסרית עמוקה יכול להסביר את עוצמת ההתנגדות ואת הזיקה הברורה בתנ"ך בינה ובין המוסר.]
[***. דברים ד, טו-יח; כז, טו ועוד.]
[****. דברים יח כב.]
המקרא רואה בעבודה הזרה - כפי שכינוה חז"ל - את שורש כל הרע, אויב גדול של אותה ברית בין הבורא לעמו, "לשמור דרך יי לעשות צדקה ומשפט", אויב שלו כוח משיכה עצום ושמביא בעקבותיו שחיתות מוסרית במובנים רבים. חכמים הבינו את האיסור על עבודה זרה כמה שמכונן את הזהות היהודית עצמה: לפי ר' נחמיה, "כל המודה בעבודה זרה כופר בכל התורה כולה, וכל הכופר בעבודה זרה מודה בכל התורה כולה",* ולפי ר' יוחנן, "כל הכופר בעבודה זרה נקרא יהודי".**
[*. ספרי דברים כח, ובדומה בספרי במדבר קיא.]
[**. תלמוד בבלי, מגילה יג ע"א.]
הרמב"ם, בספרו ההלכתי הגדול משנה תורה, קבע שהאיסור של עבודה זרה, עם כל משמעויותיו ההלכתיות החמורות,* חל על כל מעשה שבו אדם מישראל מכפיף עצמו למשהו שהוא פחות מן הבורא עצמו - אף אם ה"משהו" הזה הוא חלק מההיררכיה שבאמצעותה אלוהים מנהל את עולמו. האדם, מסביר הרמב"ם, חייב לעמוד בזיקה ישירה לאלוהים המופשט והטרנסצנדנטי, שאליו הוא חייב דין וחשבון. כל גורם מתווך, "סרסור בינו ובין הבורא", אסור באיסור חמור.** איסור חמור זה יובן רק על רקע תפישׂה לפיה האחריות המוסרית של האדם - כלומר עמידתו החשופה לפני האלוהים - היא מיסודות היהדות.
[*. במערכת ההלכתית, עבודה זרה נתפסת כחמורה שבאיסורים. אחד הביטויים של חומרה זו הוא שנביא יכול להורות על שינויים זמניים בכל מצווה שהיא, והציבור יידרש ללכת בעקבותיו. לעומת זאת, אם יורה הנביא על אימוץ זמני של עבודה זרה, אות היא לכך שהוא נביא שקר וחובה להורגו, אף אם יחולל נסים להוכחת צדקתו (דברים יג, ב-ו). המשפטן יוסף ויילר הראה כי פרשייה זו כובלת, כביכול, את ידיו של האל עצמו, כאשר היא קובעת אפריורית כי נביא אמת שיחולל נסים ויורה על עבודה זרה אינו אלא "ניסיון", כלומר בדיקת נאמנות ותו לא (J. H. H. Weiler, The Trial of Jesus, First Things, June-July 2010). כמו כן, על עבודה זרה יש מצווה אקטיבית של השמדה והרס, ואיסור הנאה מחפץ ששימש לעבודה זרה אפילו בשיעור מזערי ("משהו"). העבודה הזרה נמנית עם אחת משלוש המצוות (יחד עם רצח וגילוי עריות) שעליהן נאמר "ייהרג ואל יעבור".]
[**. הלכות א-ב בפרק שני מהלכות עבודה זרה וחוקות הגויים, מתוך ספר המדע שבמשנה תורה לרמב"ם. קריאה בפרק א' של הלכות אלה והשוואה לדברי הרמב"ם בסוף פרק רביעי מהלכות יסודי התורה, יבהירו את התמונה שהצגתי כאן במלואה.]
כל השומע את קול המקרא שומע, בראש ובראשונה, את קולה של האחריות המוסרית של האדם, הבאה שלובה עם חירותו משעבוד.* אבותינו רועי הצאן, הבוחרים פעם אחר פעם להתרחק מהאימפריות הגדולות של מסופוטמיה ומצרים, הולידו אומה שבשׂורת לידתה היא בשורה של שחרור מעבדות, הן עבדות מדינית והן שעבוד דתי לתפישׂת עולם פגאנית.** כיהודים מצד אחד, וכמי שיונקים מתרבות המערב הנשענת על התנ"ך מצד שני, אנו מחמיצים לעתים את הקול הזה, הנראה לנו כמובן מאליו. אך מי שמעמת את המקרא עם התפישׂות הדתיות שרווחו לפניו, חש מיד במרכזיותו של המסר הזה, המועבר לא רק במסרים הישירים של המקרא אלא בתשתית המהותית שלו: אלוהים שמחוץ לעולם, המתגלה לאדם בדרך של ציווי, שמימושו מוטל על האדם ותלוי בבחירתו. אלוהים שאינו "מתחרה" עם האדם על מקום בעולם, אלא משמש כקול מדריך, המייחל להצלחתו של האדם לממש את מהותו הפנימית כבן דמותו של האל בעולם.*** אלוהים המעניק גיבוי למי שמקשיבים לקולו, הקול המוחלט, ולא לקולם של בעלי שררה, מלכים ואלילים מקומיים.****
[*. וראו גם צ' גרץ, דרכי ההיסטוריה היהודית, ירושלים: מוסד ביאליק, תשכ"ט, עמ' 59.]
[**. מסתו של יורם חזוני, "המקור היהודי למסורת האי-ציות המערבית", תכלת 4, 1998, עמ' 14-56, מדגימה רוח מקראית זו בהרחבה משכנעת.]
[***. וראו בעניין זה א"א אורבך, חז"ל - אמונות ודעות, עמ' 279; י' גוטמן, הפילוסופיה של היהדות, ירושלים תשי"ג, עמ' 13-22; ו"א אירוין (Irwin), הרוח הישראלית וההישג הישראלי בתנ"ך (The Hebrews), בתוך צ' אדר (עורך), השקפת העולם של התנ"ך תל אביב תשי"ח, עמ' 34-40. את ההבחנה בין אלוהים ש"מתחרה" באדם ובין כזה הנותן לו מקום פיתח הראי"ה קוק במאמרו "דעת אלוהים", בתוך עקבי הצאן, ירושלים תשכ"ג. ברוח דומה כתב הוגה מאוחר יותר וקרוב יותר למחקר משווה של דתות, הרב פרופ' סטיבן שוורצשילד, שהגדיר במאמרו "קללת האימננציה" את ההבדל בין היהדות לבין תפישׂות "דתיות" קלאסיות בעניין "מקומו" של האדם מול "מקומו" של האל: S. Schwartzchild, The Lure of Immanence - the Crisis in Contemporary Religious Thought, Tradition 9 (1967) 70-79.]
[****. הרב סר יונתן זקס ניסח עקרונות אלה בדרך מרהיבה בספרו רדיקלית אז, רדיקלית עכשיו, ירושלים: שלם, תשס"ז 2007, חלק שני, ובמיוחד עמ' 50-53.]
פן אחר של אותה קריאה היא אופייה ההיסטורי. בעוד הדתות של העולם הקדום, בתרבויות המוכרות לנו, מתרכזות במעגלים הנצחיים של הטבע, מעגלי החיים והמוות, המקרא הוא התגלות הנפרשׂת בנרטיב היסטורי, מציעה מערכת מצוות בעלות קונטקסט היסטורי מובהק ומשתיתה את מערכת השכר והעונש שלה בתוך הממד ההיסטורי.* ההיסטוריה, מושג שאינו מובן מאליו בתרבויות קדם־מקראיות, מכילה בתוכה את רעיון התיקון והקִדמה ומעמידה בהכרח את האדם במרכז. האדם, שהטבע חזק ממנו במעגל החיים האישי, הוא שליט יחיד בעולמה של ההיסטוריה, והבחירה בעולם זה היא אפוא הפניית עורף לכוחותיו העיוורים של הטבע ובחירה באדם.**
[*. בתרבויות העולם הקדום ניתן למצוא מיתוסים ביחס לעבר הרחוק, ובחלק מהן קיימות כרוניקות; אך היסטוריוגרפיה של ממש וייחוס חשיבות דתית להיסטוריה איננו מוצאים לפני ישראל. "שום עם עתיק לא סקר מעולם סקירה כזו את מהלך חייו," סיכם פילוסוף ההיסטוריה הבריטי הרברט בטרפילד, "ולא פירש פירוש דומה לזה את תולדותיה של אומה וייעודה. הדת וההיסטוריה הובאו כאן לתוך יחס-גומלים רב משמעות" (אנצ' עברית, ערך היסטוריוגרפיה, כרך י"ד עמ' 263). ור' מ"ד הר, "תפישׂת ההיסטוריה אצל חז"ל", בתוך: י' גפני (ע'), מחקרים בתולדות ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, ירושלים: מרכז זלמן שזר, 1994, עמ' 350.]
[**. ראו על כך בפתיחת ספרו הגדול של שלום בארון: S. Baron, A Social and Religious History of the Jews, New York 1937, Vol. 1 pp. 4 - 12. וראו גם י' קויפמן, תולדות האמונה הישראלית, ספר ב, עמ' 247. בשנים האחרונות נוטה המחקר לערער על ההבחנה החדה בין "אלוהי היסטוריה" ל"אלוהי הטבע", לאור מקורות המעידים כי תפישׂה של זיקה בין אירועים היסטוריים לחטא כנגד אלוהים קיימת במזרח הקדום גם מחוץ לישראל. על יומרתה הייחודית של היהדות להעניק משמעות להיסטוריה עמד ההיסטוריון הדגול בן זמננו פול ג'ונסון, בפתיחת ספרו על תולדות היהודים. P. Johnson, A History of the Jews, London 1987.]
 
***
 
כפי שנראה להלן, זירת הפעולה של המצוות - הלב של הברית המקראית - וזירת המימוש של האוטופיה שתיוולד מהן, היא העולם שאנו מכירים, הארצי והגופני. ההתמקדות של היהדות באדם (ולא בישויות אלוהיות ובתולדותיהן),* בהיסטוריה ובעולם שלנו (ולא בעולם מיתי, קדום או עתידי), לצד התביעה המוסרית ממנו וראייתו כמי שאחראי לתיקון העולם, מעמידים את הבשורה של הברית הישראלית, או של היהדות כפי שמקובל לומר כיום, הרחק מהכותרת המוכרת של "דת", כותרת שהודבקה לה במאה הי"ט, במידה מועטה של צדק. שהרי דת, בעיני רבים, היא תפישׂת עולם המתמקדת באלוהים, מסיטה את מבטה אל עולם אחר, מתעלמת מהמאמץ האנושי התבוני לשפר את העולם וסבורה שהפתרון נעוץ דווקא בפולחנים אזוטריים.**
[*. התורה מתחילה בבריאת העולם ששׂיאה בריאת האדם, ולא עוסקת כלל בעלילות האל לפני הבריאה. דמותו אינה מעניינת אותנו "כמות שהיא". ג'ק ששון קובע כי מאפיין זה של סיפור הבריאה המקראי בולט בייחודו, והוא מעיד על תפישׂת האלוהות הטרנסצנדנטית, שהפכה לתשתית המונותיאיזם. גם התיאור המפורט של אדם וחוה, והיותם בעלי שם, מגלה כי בעיני המקרא "הם לא נועדו לעבודה סיזיפית עבור האלים, כמקובל במסופוטמיה, אלא לגדולה רוחנית שייעד להם האל" (Jack M. Sasson, Hebrew Origins: historiography, history, faith of ancient Israel, Hong Kong: Theology Division, Chung Chi College, 2002, pp. 104-106). בפרספקטיבה של המקרא כולו הדגש מוּסר אפילו מבריאת האדם, לטובת התגלותו בהיסטוריה: הבורא מציג את עצמו בעיקר כמי שהוציא את ישראל ממצרים, כלומר כגואל ישראל וכאלוהיהם, ולא כישות שתפארתה בשמי מרום.  א' זית בספרו העם הישראלי - התרבות האבודה (הוצ' ראם, 1991) מציע תזה מרחיקת לכת, אך יש בה כמה תובנות מעניינות באשר לראיית התורה כמרוכזת באדם. וראו גם ישראל אלדד, "סיפור הבריאה והפילוסופיה הקיומית", דרכים לאמונה ביהדות, ירושלים: משרד החינוך, תשמ"א, עמ' 156-157.]
[**. אין בכוונתי כאן לטעון שזוהי המשמעות העיקרית או החשובה ביותר של המונח "דת", או להיכנס לדיון על הטרמינולוגיה. אני משתמש כאן במודע בתפישׂה אחת מני רבות של מושג זה, תפישׂה הנוחה לי לצורך הדיון. על אופייה הייחודי של אמונת העברים, ועל המרחק שלה מהדתות המוכרות באותה תקופה, עמד כבר מקס ובר בחיבורו הקלאסי (Ancient Judaism 1952). כך, למשל, כותב ובר בעמ' 3-5 בספרו: The World was conceived [by ancient Judaism, YS] as neither eternal nor unchangeable [...] Its present structure were a product of man's activities, above all those of the Jews, and of God's reaction to them. [...] The whole attitude toward life of ancient Jewry was determined by this conception of a future God-guided political and social revolution [...] There existed in addition a highly rational religious ethic of social conduct; it was free of magic and all forms of irrational quest for salvation. It was inwardly worlds apart from the paths of salvation offered by Asiatic .religions. הרחיב על כך בנדיקס בספרו Reinhard Bendix, Max Weber: an intellectual portrait, Berkeley: University of California Press, 1977. בעמ' 230 הוא כותב כי "אלוהים הבטיח גאולה ממצרים, לא מעולם שהתקלקל, והבטיח ארץ זבת חלב ודבש, ולא אושר בעולם אחר. את כוחו הוכיח האל לא על ידי הסדר הטבעי המושלם אלא על ידי הובלת אירועי ההיסטוריה" (תרגום שלי, י"ש).]
בפרק הבא ננסה להבין כיצד ועד כמה הפכה הברית הישראלית לסוג של "דת"; אך בפרק זה ננסה לבסס לפני כן את ההכרה שמהותה של היהדות - ולא רק של המקרא - אינה מתיישבת עם תפישׂתה כדת במובנים אלה. המהפכה הציונית ביקשה, בין השאר, לחלץ את היהדות מצורתה ה"דתית" ולהשיבה אל שותפות ואחריות בעולם הארצי, ובעצם לחלץ את היהדות ממצב של ציפייה פסיבית - תוך שמירת ריטואלים - אל חזון של נטילת אחריות אנושית. מקביעתנו על אופייה של היהדות עולה שאף שעמדה זו דגלה בתהליך של "חילון", התהליך עצמו אינו בהכרח בגדר הפניית עורף ליהדות, לברית הישראלית. להפך.
אמנם היו הוגים ציונים שחשו שכדי "לחלן" את היהדות יש צורך במחיקת כל הישגי מאות שנות יצירה בתר־מקראית, ולשוב אל ישראליות קדומה, תנ"כית;* אך עמדה קיצונית זו, שהניעה אנשים בצורה חלקית ובמשך לא יותר משנות דור, היא פרי תפישׂה מוגבלת מאוד של הפנומן הקרוי יהדות, והגזמה בהערכת הממד הדתי שהתפתח בתוכה. אך בכך אנו מקדימים את המאוחר; לפני כן עלי לבסס את הטענה שהברית הישראלית היא במהותה ברית ארצית המתרכזת באדם ובחברה ובתיקונם.
[*. בעיקר אצל מ"י ברדיצ'בסקי ומי שהושפעו ממנו, ובצורה שונה מעט - אצל בן-גוריון. לניתוח הקרוב לענייננו ראו אסף שגיב, "אבות הציונות ומיתוס הלידה מן הארץ", תכלת 5, 1998, עמ' 83-102.]
 
אופיין של המצוות
פתחתי בקריאה אל אברם ללכת מבית אביו ובהבטחה שניתנה לו להיעשות לגוי גדול ולהיות לברכה לכל משפחות האדמה. אך עיקרה של התורה הוא מערכת המצוות, שסביבה מתקיים הייעוד של "והייתי לכם לאלוהים ואתם תהיו לי לעם".* התורה מקדישה את כל ספר ויקרא להבניית מערכת המצוות, ואת ספר דברים להדגשת הקריטיות של שמירת מערכת זו כבסיס לשרידות הלאומית של העם ולשגשוגו בעתיד.
[*. ויקרא כו, יב. וראו ירמיהו ז, כב-כג.]
לא ננסה להגדיר כאן את מהותה של מערכת המצוות המסועפת; נסתפק בעמידה על כמה ממאפייניה הבולטים. מספרית, כרבע מן המצוות עוסקות בפולחן בבית המקדש ומכוונות בעיקרן לכוהנים; אלא שמלבד עצם כתיבתן אין התורה מדרבנת לשמירתן או מאיימת בעונש על העוברים עליהן: לא עליהן נכרתה ברית.* במרכז הברית עומדות שאר המצוות, הנוגעות להתנהלות של חיי החולין ולקידושם, והתורה מרבה להטיף לשמירתן ולתאר בצבעים עזים את ההידרדרות שתיגרם לעם אם יתעלם מהן.** מצוות אלה - שחלקן מסדירות את חיי העם ואת משפטיו, כמין חוקה לאומית, וחלקן נועדו לשמר מתח רוחני וזיקה לברית ולרסן את ההתנהלות הטבעית של חיי הכלכלה - מאופיינות בכך שהן חלות על המרחב הכלכלי־חברתי היום־יומי, הארצי והטבעי.
[*. כדברי הנביא ירמיה: "כי לא דיברתי את אבותיכם ולא ציוויתים ביום הוציא אותם מארץ מצרים על דברי עולה וזבח. כי אם את הדבר הזה ציוויתי אותם לאמור שמעו בקולי והייתי לכם לאלוהים ואתם תהיו לי לעם והלכתם בכל הדרך אשר אצווה אתכם למען ייטב לכם" (ז, כב-כג). פרשנים התחבטו בשאלה כיצד טוען ירמיה כך, אך אפשר שהתשובה הפשוטה היא כי אף שנצטוו ישראל על קרבנות, לא עליהם נכרתו הבריתות וכמובן הם לא נכללו בעשרת הדברים. ככלל, דיני הקרבנות מוצגים במקרא כהנחיות טכניות לכוהנים; אין הם טעונים בכובד מוסרי ואין פיתוי בהפרתם. אפשר שאפילו להפך: דיני הקרבנות נועדו לרסן את הפולחן ולהגביל אותו.]
[**. ויקרא כו, יד-מו, תוך התייחסות מפורשת למצוות השמיטה; דברים ד, כה-כח; דברים ח, יט-כ; דברים ל, טו-כ, כל אלה בהתייחס מפורשות לעבודה זרה; והתיאור המפורט של הקללה בדברים כח, טו-סח, שאף הוא - כפי שעולה מדברים כט, כג-כו - תולדת הכישלון בעבודה זרה.]
על פי מושגי ה"דת" המוכרים לנו מהעולם המודרני המערבי, זיקתו המעשית של אדם לאמונה בה הוא דוגל נבחנת על ידי כמות הזמן והמשאבים שהוא מפנה מעיסוקיו הארציים לטובת עיסוקים דתיים. הביקור הקבוע בכנסייה או בבית הכנסת, הקדשת הזמן ללימוד תורה או לשירת פיוטים, החשיבות הרַבה המיוחסת למעשה ה"דתי" והעמדת עשיית החולין הארצית כעניין שולי המסיח את הדעת - אלה הם מאפייניה המובהקים של תרבות דתית, של הכרה דתית, של זהות דתית חזקה. אך לכל זה אין רמז במקרא. התפילה ולימוד התורה, שני המתחרים הגדולים על משאבי הזמן של האדם, בקושי מוזכרים במקרא, והלב של שמירת המצוות - המימוש האישי של הנאמנות לברית - נמצא דווקא בשׂדה, במרחב החול של חיי הכלכלה.
מי שהוא בעל נכסים, חייב במצוות רבות: עליו להיזהר מכלאיים בשׂדהו, להפריש מתנות עניים מיבולו, לתת ללויים ולכוהנים מפירותיו, אחרי שהפריש מהם ביכורים והעלה אותם למקדש, למסור את בכורות בהמותיו ואת ראשית הגז ולהימנע מלחרוש בשור ובחמור יחדיו. עליו לשמוט את הקרקע בכל שנה שביעית, להשתתף במשטר החלוקה מחדש בכל יובל, להלוות לחברו העני ולשמוט את חובו בהגיע שנת השבע. בעל האחוזה נדרש להשבית את כל משקו ביום השבת, לתת לפועליו מנוחה ולשחרר את עבדיו בתום שש שנות עבודה. עליו לעלות לחוג את חג הסוכות ולערוך בו סעודות גדולות בירושלים, כשהוא משמח בהן את כל הסמוכים על שולחנו. בהיוולד לו בן הוא צריך למול אותו ואם בכור הוא, לפדותו, וכשיגדל הוא מצוּוה להנחיל לו את המורשת. על פתח חצרו וביתו הוא מצטווה להתקין מזוזה, ועל המזון שהוא אוכל הוא מצוּוה לברך, ובבגדו הוא מטיל גדילים מיוחדים - כל אלה על מנת להזכיר לו את הברית שהוא חלק ממנה, ללמדו שאין הוא סתם אדם אלא בן ל"ממלכת כהנים וגוי קדוש",* שנושא ייעוד של ברכה לעולם כולו.
[*. שמות יט, ו.]
יש כאן אפוא מצוות רבות ה"מטרידות" את האדם בכל מישורי חייו החומריים, ורבות מהן בעלות אופי של ריסון, הגבלה וקידוש של פעולות האדם בחומר. אך אף אחת מהמצוות הללו לא מבקשת ליטול את האדם מתחומי עמלו הארצי, או אפילו להעתיק את הדגש בחייו אל מישור אחר. אכן, עקרון השבת - השב במצוות רבות - מדגיש את הצורך של האדם באיזון לפעלתנותו ולעיסוקו הארצי; אך מצוות מאזנות אלה רק מדגישות את המרכזיות של חיי החולין. למעשה, מי שאינו פועל בעולם הארצי, מי שאין לו נכסים ועבודה רבה, כמעט שאינו מצוּוה בדבר. אחרים מצוּוים לתת לו ולדאוג לו, אך יחסיו שלו עם הבורא מוגבלים: דבר בשבילו יי לא ציווה.*
[*. הכוונה היא למצוות חיוביות, המכונות "מצוות עשֵׂה". גם מי שאין לו נכסים מחויב בהימנעות משורה ארוכה של איסורים, או "מצוות לא תעשה", בעיקר בתחום המיניות והאכילה.]
הדוגמאות הרבות שהבאנו לעיל הן מצוות המוטלות על היחיד (אף שגם הן חסרות משמעות עבור אדם החי באי בודד או במנזר מרוחק).* מעבר להן, מצוות רבות מאוד הן מצוות ציבוריות או חברתיות העוסקות בדיני מלחמה, במערכת המשפטית, במבנה המשפחה ועוד.** כל אלה מעצבות רשות רבים ייחודית, חברת מופת המושתתת על שורה של עקרונות המשלבים תביעה גבוהה בתחום המוסר האנושי־הטבעי עם ריטואלים ייחודיים שנועדו להציב אלטרנטיבה להתנהלות של חברות פגאניות. גם מצוות אלה, כמובן, שייכות כולן לתחום הארצי, ולמעשה הן מהוות מעין חוקה לאומית. מרכזיותן בתורה היוותה אחת הטענות החשובות של מי שביקרו במאה הי"ט את הנטייה החדשה לראות ביהדות "דת".***
[*. גם כאן בולט ההבדל בין האידיאל הדתי של הפרישוּת וההתבודדות, ובין אופיין של המצוות ביהדות, שלמעשה אינן מצוות דבר על אדם החי שלא בהקשר חברתי.]
[**. תמהיל מעניין ואופייני של מצוות כאלה ניתן לראות בפרשת "כי תצא" שבספר דברים.]
[***. וראו גרץ, דרכי ההיסטוריה היהודית, ירושלים: מוסד ביאליק, תשכ"ט, עמ' 60-62. גרץ היה תלמידו של רש"ר הירש, שפירושו לתורה מאופיין בראיית מצוותיה כחוקה לאומית. תפישׂתו הדתית וההיסטורית של גרץ הכירה ביהדות כתופעה היסטורית-לאומית רציפה, וקירבה בכך משכילים רבים אל תשתית הרעיון הציוני.]
אכן, אלמלא המשמעויות הרבות והמורכבות כיום של המונח "דת", היה פרק זה של ספרנו מוכתר בכותרת הפשוטה: "היהדות אינה דת".* זוהי ברית יחידה במינה שפרטיה משרטטים חיי עַם המקבל על עצמו ייעוד היסטורי. להיות ישראלי - במובן העמוק והעתיק של המונח - פירושו להיות חלק מעם נושא בשורה, עם שלאומיותו מוגדרת על פי שליחותו האוניברסלית.**
[*. כך טען, למשל, הפילוסוף עמנואל קאנט: "זו אינה בעצם דת כלל, אלא רק התאחדות של המון בני אדם, שכיוון שהיו בני שבט מיוחד, נתגבשו לידי קהיליה על פי חוקים מדיניים גרידא, ובכן לא לידי כנסייה; אף נועדה להיות מדינה ארצית בלבד..." (הדת בגבולות התבונה בלבד, מתורגם על ידי נ' רוטנשטרייך, ירושלים: מוסד ביאליק, תשמ"ו 1985, עמ' 114). אמנם, ניתן - ואולי נכון - לראות את דבריו כחלק משלילה של כל דת שאינה הנצרות, ולא כקביעה ייחודית ליהדות. מבקר חריף נוסף של היהדות, שהשתמש בטענה שהתורה עוסקת בעניינים ארציים-מדיניים ומציעה שכר גשמי, כהוכחה לכך שלא מדובר כלל בדת ואפילו לא - לדבריו - בתורה מוסרית כלל ועיקר, הוא שפינוזה, ב"מאמר התיאולוגי מדיני" שלו (ירושלים: מאגנס, תשס"ג, בתרגומו הישן של וירשובסקי), עמ' 71. וראו לעיל הערה 23.  עם זאת, גם הוגים יהודים שלא נמנעו מלהשתמש בביטוי "דת" ביחס ליהדות, ואף הקפידו להעמיד את האל במרכז ההגות היהודית, העלו על נס את מאפייניה הייחודיים של היהדות ככזו המרוכזת באדם ובעולם, באחריות האנושית ובתיקון העולם. כוונתי בעיקר לשני ההוגים היהודים האמריקנים מן הדור האחרון, אברהם יהושע השל ואליעזר ברקוביץ'. יסודות אלה של תפישׂת היהדות של ברקוביץ', העולים משורה של חיבורים שלו, מסוכמים יפה על ידי ד' חזוני בהקדמתו לספרו של א' ברקוביץ' אלוהים, אדם והיסטוריה במהדורתו האנגלית (E. Berkovits, God, Man & History, Jerusalem: Shalem, 2004), עמ' xi.]
[**. בספרו של יורם חזוני (לעיל הערה 5), בעמ' 59-63 מובא תיאור יפה של הייעוד האוניברסלי והארצי של היהדות לפי המקרא, ייעוד שמכוחו מבקש המקרא - על פי חזוני - לשמר את היהדות לאחר קריסת הממלכה היהודית ולהעניק עוגן שימנע את ההיעלמות של העם כדרך כל הארץ. על המרכזיות של הממד האוניברסלי, והאופן המיוחד שבו הוא משולב בתפישׂת הברית והנבחרות, עומד הרב יונתן סאקס בפרק ח' של ספרו (לעיל הערה 19), עמ' 64-74.]
 
לעבר עולם מואר
התרכזותן של המצוות בעולם החולין הוא פרט כמעט טכני. חשוב ממנו הוא מטרתן של המצוות וייעודן. אופיין של המצוות מעיד עליהן שהן חלק ממהלך מקיף שנועד לכונן חברה ייחודית. אך בעוד שהתורה מאריכה בפירוט המצוות ובהבהרת התלות של הקיום הלאומי שלנו בשמירתן, אין היא מאריכה בהסברים על אודות התכנית הכוללת־עצמה: לשם מה אנו מנסים לכונן חברה שאלה הם חוקיה. עם זאת, התשובה אכן נמצאת בכתובים.
הזכרנו לעיל את דברי הבורא טרם התייעצוֹ עם אברהם על חורבן ערי הכיכר, ולפיהם הוא בוטח בצאצאי אברהם שישמרו את "דרך יי לעשות צדקה ומשפט". ערב מעמד מתן תורה בסיני, כאשר אלוהים מכין את עם ישראל, שזה עתה יצא ממצרים, לתורה שהוא עתיד לקבל, נאמרים הדברים במפורש (שמות יט):
 
כֹּה תֹאמַר לְבֵית יַעֲקֹב וְתַגֵּיד לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל:
אַתֶּם רְאִיתֶם אֲשֶׁר עָשִׂיתִי לְמִצְרָיִם, וָאֶשָּׂא אֶתְכֶם עַל כַּנְפֵי נְשָׁרִים וָאָבִא אֶתְכֶם אֵלָי.
וְעַתָּה, אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמְעוּ בְּקֹלִי וּשְׁמַרְתֶּם אֶת בְּרִיתִי,
וִהְיִיתֶם לִי סְגֻלָּה מִכָּל הָעַמִּים כִּי לִי כָּל הָאָרֶץ.
וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ
אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר תְּדַבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.
 
פולמוס נושן מתקיים על המשמעות המדויקת של המונחים "סגולה וממלכת כהנים", ובעצם על היחס בין עם ישראל לשאר העמים.* כך או כך, ברור שמדובר כאן בתפקיד אוניברסלי הניתן לעם היהודי, להוות מעין חוליה מקשרת בין העולם האנושי לבין הבורא. למעשה, תיאור מפורט זה מבהיר את אשר התכוון הבורא כאשר הסביר למשה, עוד במצרים, את "התכנית הגדולה" שלו, במילים "ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לאלוהים".** גם הנוסחה "אני יי אלוהיכם" השבה ומופיעה בחתימתן של מצוות רבות בויקרא, כמעין טעם והסבר למצווה, היא ביטוי מקוצר של עיקרון זה עצמו.
[*. השוואה בין פירושו של רש"י לפסוק זה לבין פירושו של ר' עובדיה ספורנו מעניקה את מלוא הקשת של הוויכוח. רש"י מפרש את הפסוק כהוכחה לעליונות של ישראל על הגויים שאינם נחשבים בפני הבורא לכלום, ואילו ספורנו מציג את ישראל כמשרתים ייעוד אוניברסלי, שחשיבותו נובעת מחשיבותה של האנושות.]
[**. אמנם מלשון זו לא ניתן להבין שמדובר בייעוד אוניברסלי, אך בהכירנו שאלוהים המדבר כאן הוא אלוהי העולם, ובהתחשב בעובדה שמדובר במערכת יחסים שאינה טבעית אלא נרכשת ומלאכותית ["ולקחתי אתכם לי", בלשון דומה לנישואים ("כי יקח איש אישה", ובמקרא בכלל)], אין ספק שכבר כאן מדובר בבניית חברת מופת ולא באימוץ של אל לאומי.]
הבנה מלאה של מטרת המצוות תבוא מעיון בברכות המובטחות לעם ישראל אם ישמור עליהן. אמנם, הבטחות אלה נועדו ליצור מוטיבציה אצל השומעים, ולכן ניתן תמיד לטעון שאין להם דבר עם המטרה האמיתית של הבורא בנתינת המצוות. אבל מבט נוסף ילמד שיש זיקה מלאה בין השכר המוצע ובין הייעוד עצמו.
בשני מקומות - בפרשת "בחוקותי" שבסוף ספר ויקרא, ובפרשת "כי תבוא" שבשלהי ספר דברים - מובאת בתורה "ברכה וקללה", כלומר תיאור של הטוב שיזכה לו עם ישראל אם ישמור על הברית, והאסונות שיחווה אם חלילה יפר אותה. הטוב המוצע אינו מציע, במבט ראשון, כל שכר רוחני, אלא שורה של הטבות ארציות לחלוטין. התורה מתארת את המצב האידיאלי כמצב של שפע כלכלי ושגשוג יוצא דופן, הבא מגשמים רבים ומברכה שתשרה על פרי הארץ ויבולה; יתרון גדול בסחר הבינלאומי; מעמד בינלאומי ראשון במעלה, עוצמה צבאית ויציבות מדינית. כך מתוארים הדברים בויקרא (כו):
 
אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ וְאֶת מִצְוֹתַי תִּשְׁמְרוּ וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם
וְנָתַתִּי גִשְׁמֵיכֶם בְּעִתָּם
וְנָתְנָה הָאָרֶץ יְבוּלָהּ וְעֵץ הַשָּׂדֶה יִתֵּן פִּרְיוֹ.
וְהִשִּׂיג לָכֶם דַּיִשׁ אֶת בָּצִיר וּבָצִיר יַשִּׂיג אֶת זָרַע
וַאֲכַלְתֶּם לַחְמְכֶם לָשֹׂבַע וִישַׁבְתֶּם לָבֶטַח בְּאַרְצְכֶם.
וְנָתַתִּי שָׁלוֹם בָּאָרֶץ וּשְׁכַבְתֶּם וְאֵין מַחֲרִיד
וְהִשְׁבַּתִּי חַיָּה רָעָה מִן הָאָרֶץ וְחֶרֶב לֹא תַעֲבֹר בְּאַרְצְכֶם.
וּרְדַפְתֶּם אֶת אֹיְבֵיכֶם וְנָפְלוּ לִפְנֵיכֶם לֶחָרֶב:
וְרָדְפוּ מִכֶּם חֲמִשָּׁה מֵאָה וּמֵאָה מִכֶּם רְבָבָה יִרְדֹּפוּ
וְנָפְלוּ אֹיְבֵיכֶם לִפְנֵיכֶם לֶחָרֶב.
וּפָנִיתִי אֲלֵיכֶם וְהִפְרֵיתִי אֶתְכֶם וְהִרְבֵּיתִי אֶתְכֶם
וַהֲקִימֹתִי אֶת בְּרִיתִי אִתְּכֶם.
וַאֲכַלְתֶּם יָשָׁן נוֹשָׁן וְיָשָׁן מִפְּנֵי חָדָשׁ תּוֹצִיאוּ.
 
ברכות יפות אלו, הממוקדות כולן בממד הגשמי הארצי, עוררו אי־נחת אצל הוגים יהודים בימי הביניים, כאשר הן הועמדו מול הבטחות המקובלות בדתות אחרות לשכר רוחני או לשכר ב"עולם הבא".* חלק השיבו שמדובר בסך הכול בניסיון לעורר מוטיבציה אצל מי שייעודים רוחניים הם מעבר לאופק הבנתם.**
[*. הנושא נדון, בין השאר, אצל חכמי ספרד, ומוצגים על ידי ר' יוסף אלבו מראשית המאה הט"ו, כ"הספק אשר לא סרו הראשונים והאחרונים מלספק בו" (ספר העיקרים ד, לט), ואף נדון לפניו אצל ר' יהודה הלוי בספר הכוזרי שלו, מאמר א' סעיף קד.]
[**. כך, למשל, סבר ר' אברהם בן עזרא בפירושו לתורה, דברים לב, לט.]
אלא שבהשלמת התיאור של הברכה הגדולה, הכלכלית־מדינית־ צבאית, מגיעים פסוקים המעניקים לכל זה משמעות רוחנית מעוררת עניין:
 
וְנָתַתִּי מִשְׁכָּנִי בְּתוֹכְכֶם וְלֹא תִגְעַל נַפְשִׁי אֶתְכֶם
וְהִתְהַלַּכְתִּי בְּתוֹכְכֶם
וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי לְעָם.
אֲנִי יי אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם
מִהְיֹת לָהֶם עֲבָדִים
וָאֶשְׁבֹּר מֹטֹת עֻלְּכֶם וָאוֹלֵךְ אֶתְכֶם קוֹמְמִיּוּת.
 
ברכה זו חושפת את מטרת הפרויקט כולו, ומשיבה אותנו אל מה שנאמר למשה טרם יציאת מצרים ("ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לאלוהים"). האידיליה אינה מתמצית בשגשוגו של העם, אלא בכך שהחברה שנוצרת מכוח שמירת הברית היא חברה כזו שאלוהים יכול לשכון בתוכה - בלי "לשרוף" את בני האדם בקדושתו ובלי לברוח מחברתם. "ושכנתי בתוככם ולא תגעל נפשי אתכם", מבטיח הכתוב, ופירוש הדברים הוא שכאשר תכונן חברת המופת על פי מערכת המצוות, אלוהים יוכל לשאת את בני האדם ולהאיר בתוך החברה האנושית.
ה' ישכון בתוך ישראל - כאן, בעולם הארצי, ולא במקום אחר. שכינתו תביא ברכה שתתבטא בשפע הכלכלי, בפריון, בעוצמה הצבאית ובמעמד המדיני. כאן מסתבר שהשפע וההצלחה אינם אמצעי להגעה למקום אחר, אלא טוב שמאיר בפני עצמו, ללא צורך בהצדקה חיצונית. עולם שאלוהים שוכן בתוכו הוא עולם מואר,* שהשאלה "לשם מה" אינה עולה בו; ועולם כזה הוא, ללא ספק, מודל המביא ברכה "לכל משפחות האדמה"** - והסוגר מעגל שנפתח בגירוש האדם מגן העדן.***
[*. ברוח זאת כתב "בעל העקידה", ר' יצחק עראמה, בשער השבעים מספרו. בעקבותיו הלך ר' יצחק אברבנאל בפירושו כאן (לפרק כו בספר ויקרא): "ואיך אם כן יתפארו האומות על מה שיגיע להם אחרי המוות, בהיות בני ישראל מגיעים לאותן ההנאות והדיבוק באלוהים בחייהם."]
[**. פסוקי הברכה הללו כמעט נשנים בנבואתו של יחזקאל (פרק לז), המתאר אוטופיה של איחוד יהודה וישראל תחת שלטון בית דוד, אוטופיה המופיעה כשיבה מחודשת - לאחר הגלות - אל החזון המקורי. בפסוקים אלה האידיאה של שכינה בישראל מאירה גם כלפי העולם הסובב (פסוקים כא-כח):  כֹּה אָמַר אֲ-דֹנָי אלהים הִנֵּה אֲנִי לֹקֵחַ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִבֵּין הַגּוֹיִם אֲשֶׁר הָלְכוּ שָׁם וְקִבַּצְתִּי אֹתָם מִסָּבִיב וְהֵבֵאתִי אוֹתָם אֶל אַדְמָתָם. [...] וְיָשְׁבוּ עַל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לְעַבְדִּי לְיַעֲקֹב אֲשֶׁר יָשְׁבוּ בָהּ אֲבוֹתֵיכֶם וְיָשְׁבוּ עָלֶיהָ הֵמָּה וּבְנֵיהֶם וּבְנֵי בְנֵיהֶם עַד עוֹלָם וְדָוִד עַבְדִּי נָשִׂיא לָהֶם לְעוֹלָם. וְכָרַתִּי לָהֶם בְּרִית שָׁלוֹם בְּרִית עוֹלָם יִהְיֶה אוֹתָם וּנְתַתִּים וְהִרְבֵּיתִי אוֹתָם וְנָתַתִּי אֶת מִקְדָּשִׁי בְּתוֹכָם לְעוֹלָם. וְהָיָה מִשְׁכָּנִי עֲלֵיהֶם וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹהִים וְהֵמָּה יִהְיוּ לִי לְעָם. וְיָדְעוּ הַגּוֹיִם כִּי אֲנִי יי מְקַדֵּשׁ אֶת יִשְׂרָאֵל בִּהְיוֹת מִקְדָּשִׁי בְּתוֹכָם לְעוֹלָם.]
[***. גן עדן נוצר על ידי האל, והאדם בו היה חסר בחירה. מאז שגירש ממנו את האדם, מוביל אותו הבורא לכך שייצור בעולם הבחירה והאחריות גן עדן משלו, בו גם אלוהים ישכון. חמשת חומשי תורה, הנגמרים על סִפה של הארץ המובטחת, הם סיפור החתירה הזו לגן העדן הארצי. רעיון זה, המבוסס על פירוש הרמב"ן לתורה, שמעתי מהרב דוד סילבר ממכון "דרישה" בניו יורק.]
 
***
 
ראינו אפוא שאף שהיהדות מוצגת בדורות האחרונים כ"דת", ולפיכך נתפסת כמי שמבקשת לראות בעולם הזה עולם שאינו בעל ערך לעצמו, הדבר עומד בסתירה גמורה ליסודות היהדות המשתקפים במקרא.* ראינו עוד כי בעוד ש"דת" מעמידה במרכז את אלוהים ואת עבודתו,** הברית הישראלית עסוקה בעניין אחר לחלוטין: בניין חברת מופת אנושית, חברה שתהיה ראויה לאמונו של אלוהים ולשכינתו.
[*. במידה רבה, כל המאמץ המוקדש כאן בהוכחת טבעה ה"ארצי" של הברית ובהרחקה מראייתה כעניין "דתי" המנותק מחיי המעשה, אינו אלא תולדה - אחת מני רבות - של שגרת מחשבה שנעוצה בדומיננטיות האדירה של הנצרות בעיצוב התרבות המערבית. כפי שמסביר א' מלמד, ההבחנה בין המישור ה"ארצי" למישור ה"דתי", המעמידה את ההגות המדינית מחוץ לתחומם של התיאולוגיה והמוסר, היא פרי צמיחתה של הנצרות בתוך המסגרת החוקית של האימפריה הרומית, באופן שצמצם את בשׂורתה מראש אל תחומי היחיד והלב, ולא הציבור והמעשה. ראו א' מלמד, "האם קיימת מחשבה מדינית יהודית?", בתוך: מ' הלינגר (ע'), המסורת הפוליטית היהודית לדורותיה, רמת גן: בר-אילן, תש"ע, עמ' 125-126. על ההבדל העמוק שבין ההבחנה בין "דת" ל"חולין" המקובלת בעולם הנוצרי, ובין ההבחנה העדינה הקיימת בעולם היהודי, עמדו רבים מאוד. ראו, למשל, דבריו של א' שביד בפרק המבוא של ספרו היהדות והתרבות החילונית, תל אביב תשמ"א (עמ' 14).]
[**. ואכן מי שראו במאה הי"ט ביהדות דת המקבילה לנצרות, התאמצו לבנות בתי תפילה מפוארים ולפאר את הטקס בתוכם, בעוד הגישה המסורתית יותר לא ראתה בכך חשיבות.]
הזכרנו "חברת מופת" ו"חוקה לאומית", אך הכוונה כאן בהחלט גם לחוקת מדינה, שהרי הברית הישראלית אכן מבקשת לכונן ישות מדינית, ומצוותיה נועדו לעצב אותה ולהתקיים בתוכה. אך הבחירה בניסוחים אחרים אינה מקרית: בניגוד לדעתו של קאנט, שסבר שהמקרא אינו יותר מאשר "חוקה מדינית",* איננו מסכימים להעמיד את המקרא בשורה אחת עם ספרי הגות מדינית העוסקים בשאלה כיצד לכונן חברה מתוקנת ותו לא. בשׂורתה של הברית הישראלית מעוגנת ביסודות ראשוניים בהרבה מאלה של הגות זו ונפרשׂת אל אופק רחוק יותר. זאת, כיוון שלא המדינה חוללה את הברית הישראלית, וצרכיה ואילוציה לא היו אלה שהצמיחו את הערכים.** להפך: קהילת הברית, שיסודותיה חופשיים מאילוצי המדינה - זרעיה הרי נבטו בתרבות הרועים הנודדים וגופה התגבש דווקא בשטח ההפקר המדברי - חותרת לעצב מכוח תוכני הברית ורוחה מדינה, על כל סדריה.
[*. שצוטט בהערה 33 לעיל.]
[**. מלמד שם (לעיל הערה 41).]
בשל כך, כמו בשל העובדה שהברית מתרכזת בנאמנות של ישראל לאלוהים ולא למנהיג כזה או אחר, הברית כמעט שאינה עוסקת במבנה המשטר, ולא ברור אם כלולה בה העדפה של צורת משטר מסוימת.* עם זאת, למושג הברית עצמו יש משמעות פוליטית. בניגוד להתאגדות מדינית הסכמית, קהילת הברית היא שותפות המיוסדת על חזון מוסרי משותף ולא על אינטרסים בלבד, ועל עמידה משותפת נוכח האל. לכך יש השלכות על המבנה המדיני, על האיזונים בתוכו ועל מנגנוני הכוח, כפי שהראה בהרחבה דניאל י' אלעזר.** ככלל, עצם אופייה של הברית מגלם תביעה להגבלת כוחם ומעמדם של המשטר והמדינה.*** בניגוד להנחה הרווחת, מסתבר, היהדות נושאת עמה לא רק חזון של חברת מופת אלא גם של מדינת מופת, עניין שבוודאי עוד נידרש לו כשנגיע למפעל הציוני.
[*. כקביעתו של ד' אלעזר, D. J. Elazar, Covenant & Polity in Biblical Israel, New Brunswick: Transaction, 1998, p. 68 .כאשר התורה מזכירה את מוסד המלוכה ומצווה על כמה חוקים בקשר אליו, היא מציגה אותו כחיקוי לעמים הסובבים: "ואמרת: אשימה עלי מלך ככל הגויים אשר סביבותי" (דברים יז, יד). גם הסיפור הארוך על יתרו כמקור רעיון ביזור מערכת המשפט (שמות יח, יד-כז) נראה כמדגיש שהקונסטרוקציות הקונקרטיות של המערכת יכולות ואולי צריכות להיות מובאות מבחוץ.]
[**. בספרו הנ"ל, ובכתבים רבים נוספים. ראו מאמרו "הברית כיסוד המסורת המדינית היהודית", בתוך המאסף בעריכתו עם ועֵדה - המסורת המדינית היהודית והשלכתה לימינו, ירושלים: ראובן מס והמרכז הירושלמי לענייני ציבור ומדינה, תשנ"א, עמ' 26-54.]
[***. ראו על כך בהרחבה בפרק החמישי בספרו של יורם חזוני, The Philosophy of .(New York: Cambridge University Press, 2012) the Hebrew Scriptures. חזוני מציג תזה משכנעת ולפיה המקרא מציג אנטי-תזה לאימפריות של המזרח הקדום, אך בה בשעה מתנגד לאנרכיה - ומציע למעשה משטר מוגבל ומאוזן באמצעות חוקי המלך,]
את העיסוק במודל המקראי נחתום בהערה נוספת. מעבר למערכת המצוות, המקרא מציג בפנינו שורה ארוכה של דמויות אנושיות, על סגולותיהן וחולשותיהן. אילו היתה היהדות מסדר דתי, היינו מצפים שדמויות אלה ייבחנו לפי מידת נאמנותן לריטואלים הדתיים ולפי המקום שאלה תופסים בחייהן. אך התבוננות פשוטה במקרא מעלה שנקודות המבחן הן אחרות: דמויות המופת המקראיות הן אלה שניחנו בתכונות אנושיות מרשימות, כמו גבורה ומנהיגות, הכרה בטעות, ענווה וחמלה אנושית.
אנו יודעים לא מעט על אישיותו של משה רבנו, הן ממאבקו למען הצדק במצרים ובמדיין והן מאופן התמודדותו עם אתגרי המנהיגות של דור יוצאי מצרים ועם בשורת אי־כניסתו לארץ. גם חז"ל, כשביקשו להעשיר בעינינו את דמותו של משה, הרחיבו לתאר כיצד היה רועה את הצאן מתוך רגישות רבה לבעלי החיים ומתוך זהירות מרעייה בשדות זרים. אכן, משה הוא נותן התורה, שהתורה מעידה עליו שבמשך ארבעים יום וארבעים לילה למד מפי הגבורה בלי לאכול ובלי לשתות; אך הישג אזוטרי זה הוא נקודת שיא בחייו, הישג שזכה בו, ולא התשתית של מה שנדרש ממנו כדי להיחשב כמנהיג בישראל. גם דוד המלך, מחבר ספר תהלים ודמות שהפכה במורשת ישראל למקור המובהק של דבקות נפשית באלוהים, מתואר במקרא לא באמצעות סגולותיו הדתיות אלא דרך גבורתו, מסירותו לאתגרי המלוכה, יחסו המורכב לשאול, ויכולתו להתמודד עם חטאיו בלי להתכחש להם.*
[*. על ייחודן של דמויות המקרא, ועל הזיקה בין עובדה זו לבין תפישׂת האחריות האנושית וראיית ההיסטוריה כזירת ההתגלות, ראו בספרו של הנרי פרנקפורט, H. & H. A. Frankfort [and others], Before Philosophy: The Intellectual .Adventure of Ancient Man, Harmondsworth: Penguin, 1954, pp. 243-248.]
 
לא המקרא לבדו
האם כל האמור כאן נכון רק לברית הישראלית, ליהדות, כפי שזו מופיעה במקרא? האם היהדות המוכרת לנו, זו שעיקר עיצובה הוא פרי התקופה הבתר־מקראית, מעולמם של חכמים ועד להתגבשות ההלכה והמנהג של העת החדשה, שונה במהותה מן המודל המקראי הזה, ולפיכך ראויה אכן להיקרא "דת" ולהיחשב כמי שמתרכזת באלוהים ובעולם הבא, ואדישה למפעל האנושי ולתיקון העולם?
על שאלה זו ננסה להשיב בהרחבה בשני הפרקים הבאים. בפרק הבא ננסה לברר אילו תהליכים עברו על היהדות והפכו אותה לכזו שיש בה ממד דתי מובהק, גם אם לא בלעדי, ובפרקים שאחריו נעקוב אחרי הציפייה רבת השנים לגאולה, כלומר לשיבה אל האופי הארצי וההיסטורי של היהדות. אך לפני כן חשוב להבהיר עד כמה כל מה שכתבנו בפרק זה הוא מרכיב חיוני וקבוע ביהדות, גם כאשר מתפתחים בה דגשים חדשים ונוספים.
יסודות האמונה שהוצגו בפתיחת הפרק, על אודות אחריותו המוסרית של האדם, עמידתו החשופה מול האלוהים והיותו נברא בצלמו, מלווים את העם היהודי באשר ילך, והם מהווים את התשתית האידיאית הבסיסית ביותר למערכת ההלכה והמנהג כולה. למרבה הפלא, הסיפור החתרני על הילד שמנפץ את האלילים שהם לב אמונתו הדתית של אביו, מסופר כבר דורות רבים במערכות החינוך השמרניות ביותר של העם היהודי.
אך גם האופי של הברית עצמה, התרכזותה בעולם ועניינה העמוק בעיצוב החברה, הם קול שמלווה את הקיום היהודי בכל גלגוליו. אף שההלכה מעוצבת על ידי התורה שבעל־פה, ולא על ידי המקרא,* יהודי הגדל אל תוך המסורת אינו יכול שלא לשמוע, בעוצמה רבה, את קולו של המקרא ואת מסריו הבסיסיים.** המסורת מנחה את היהודי לקרוא את חמשת חומשי תורה שנה אחר שנה, במקצב שבועי של פרשת השבוע, ודמויותיהם של אבות האומה מלוות את היהודי המסורתי מגיל רך, מלוּוים במעטפת של סיפורים מדרשיים שלעתים קרובות אף מעצימים את האופי החופשי, הארצי והאנושי של דמויות אלה. השמירה המוקפדת על מעמדו של המקרא, ובמיוחד של חמשת חומשי תורה, בתוך החברה המסורתית, מנעה הסטה קיצונית מדי אל הקוטב האזוטרי והותירה חוט של זיקה אל העולם הארצי וההיסטורי גם במציאות שבה יהודים לא קיוו ליותר מאשר הזכות להתרכז בלא הפרעה בד' האמות של המרחב הדתי.
[*. אמנם התורה שבעל-פה מבוססת עמוקות על התורה שבכתב (ראו ח' אלבק, מבוא למשנה, עמ' 40), אך היא סלקטיבית ובעלת סמכות משלה (ראו הקדמתו של י' ניוזנר לתרגום המשנה לאנגלית, The Mishnah: A New Translation, New Haven: Yale, 1988, pp. xxxix-xi).]
[**. ראו י' בער, ישראל בעמים, ירושלים: מוסד ביאליק, תשט"ו, עמ' 16.]
אך לא רק הזיקה הקבועה אל המקרא שמרה על אופי זה. גם התלמוד הבבלי, היצירה הגדולה המזוהה עם העולם הבתר־מקראי, וספרות ההלכה שנוצרה בעקבותיו, רחוקים מלהיות ספרות "דתית" קלאסית. חוקר המשנה הנודע, יעקב ניוזנר, תיאר את המסר היסודי של המשנה בדרך מקבילה לזו שבה אנו תיארנו את המסר היסודי של המקרא - וזאת למרות הבדלים עמוקים בתוכן הממשי של המקרא והמשנה:
המסר העיקרי של המשנה הוא שהאדם הישראלי עומד במרכזה של הבריאה, בראש כל יצורי תבל, נוכח האל שבמרומים שבצלמו נברא. את הקביעה הפשוטה והיסודית הזו מנחילה המשנה באמצעות הענקת כוח לאדם מישראל לחולל את תהליכי היסוד של קידוש וחילול, טהרה וטימוא, המשחקות תפקיד כה מרכזי בתפישׂת המציאות של המשנה. רצון האדם, המתבטא בעשייתו, הוא הכוח הפעיל בעולם [...] השאלה שהמשנה שואלת היא מה האדם יכול לעשות, והתשובה שהמשנה נותנת היא שהאדם, באמצעות רצונו ומעשיו, הוא אדון העולם, מידת כל הדברים.*
[*. Jacob Neusner, Max Weber Revisited, Oxford Centre for Postgraduate Hebrew Studies, 1981 (תרגום שלי, י"ש).]
כך באשר לעקרונות היסוד - שנותרו על עומדם ואף הועצמו. אם נשוב לסוגיית מרכזיוּת העולם, אכן יש במשנה היגדים המעמידים את העולם הארצי כמשני; אך יש בהם גם היגדים הפוכים לא מעטים. מעבר לכך, מבחינה כמותית ואיכותית הם עוסקים באינטנסיביות רבה בענייני העולם הזה, ובראש ובראשונה בתחום המשפטי, המבקש להסדיר את העניינים הכלכליים שבין אדם לחברו. כל הקורא את התלמוד, כמו את ספרות התשובות (שו"ת) שיצרה היהדות הרבנית במשך מאות שנים, אינו יכול שלא להבחין בתסיסה החיונית הרבה המתגלה בהם. התרבות היהודית, כפי שעולה ממקורות אלה, היא תרבות אוהבת חיים, העסוקה ברצינות רבה בכל עניין אנושי. התלמוד מנוקד בעצות רפואיות, פסיכולוגיות וכלכליות, ובסיפורים עסיסיים על חכמים המתגלים, ברובם, כאנשים הרחוקים מאוד מפרישוּת או מסטואיזם.
יש הטוענים שקשיי ההישרדות של היהודים הפכו את תרבותם למעשית כל כך, ואת השפה העיקרית שטיפחו - היידיש* - לציורית ואנושית כל כך. אך אני מבקש לטעון שלא מדובר באילוץ בלבד, אלא בהשלכה של עקרונות היסוד של היהדות על האופי הלאומי. העובדה, שברגע שעזבו את המסגרת של הקהילה היהודית ואורח החיים המסורתי, נטו יהודים רבים ליטול חלק משמעותי ומוביל בתנועות מהפכניות שונות ומשונות, מעידה על אש התיקון והאחריות שבוערת, ככל הנראה, ביהודי באשר הוא. המסורת מעניקה לכל זה כלי ביטוי וסובלימציה, ובהיעדרה הבעירה פורצת אל מקומות שהם לעתים הרסניים - כמו במהפכה הרוסית - ולעתים יצירתיים להפליא, כמו במהפכה הציונית.
[*. זו היתה שפתם של הרוב המכריע של יהודי העולם במאות האחרונות, עד לשואה. שפות אחרות, שהתבססו על ספרדית, איטלקית או ערבית, היו נפוצות הרבה פחות וחלקן לא נהנו מהדינמיקה של שפה חיה ורבת דוברים.]