מסכת שלום

פרק א - סיפור האגדה על ריב קין והבל וסיפור הבבואה שלו על שני האחים האוהבים

סעיפי הדיון
(א) סיפור בבואה מהו? • (ב) על מה ניטש הריב בין האחים? • (ג) הסיפור על שני האחים האוהבים - האם הוא סיפור יהודי מקורי? • (ד) הסיפור על שני האחים האוהבים כסיפור בבואה למדרש הקדום
 
שיחות נלוות לפרק א
(א) מה אמר קין להבל? • (ב) על הגישות הסבורות שרצח הבל היה מתוכנן • (ג) על תאוריית "קין והבל" ומוצא המין האנושי • (ד) על אידאל האחווה וקשיי יישומו • (ה) על ה"יראים" וה"קנאים לדבר ה'" שתוכם רע • (ו) המאבק על האישה באגדות קין והבל ויסוד העריות • (ז) על הקישור האסוציאטיבי בן־אבן־בניין • (ח) סיפור קין והבל בין הנצרות ליהדות בימי הביניים • (ט) שני האחים כשני הכרובים כנגד שני הנשרים של המיתוס היווני • (י) להערכתו המוסרית והרוחנית של הסיפור על קין והבל
 
א. סיפור בבואה מהו?
 
"סיפור בבואה" הוא מונח שטבע יאיר זקוביץ כדי לתאר תופעה נפוצה למדי - כפי שהוא מיטיב להראות - בספרות המקראית.[6] זקוביץ מגדיר סיפור בבואה מקראי כך:
 
יש שהמספר המקראי מעצב מצב או דמות ופועלה כאנטיתזה למצב אחר או לדמות אחרת ומעשיה. הבריאה החדשה מעוררת בקורא אסוציאציות חד־משמעיות למקורה; עם זאת, הדמיון שבין הסיפור החדש לבין מקורו הוא כדמיון שבין דמות ובבואתה במראה. הבבואה מהפכת את קווי תוארו של סיפור המקור.[7]
 
מה מטרתו של סיפור הבבואה? זקוביץ מסביר כי עיצוב ספרותי מתוחכם זה מסייע לקורא להעריך את הנאמר בטקסט החדש על יסוד השוואתו לישן, וכי "המודעות לקיום סיפורי בבואה עשויה לשרת את הקורא בעיקר בשיפוט דמויות".[8] עוד מלמדנו זקוביץ שלשם זיהוי סיפורי בבואה לא די בדמיון אסוציאטיבי מקרי, אלא מלכתחילה יש לוודא שאכן קיימים נתונים משכנעים לטענת הזיקה. אלה כוללים "ביטויים משותפים (שחלקם לפחות לא שכיחים), עלילה שעניינה בנושא דומה והיא בנויה בקווים מקבילים דומים, או ראיות מוצקות אחרות".[9] עוד מראה זקוביץ שהמבנה הרגיל של סיפורי בבואה מכיל סיפורי תשתית מוכרים וידועים, המשמשים מעין דפוס שעליו נבנים סיפורי בבואה מאוחרים יותר. כך למשל ביצירת דפוסים שכאלו תופסים מקום מרכזי הסיפורים המצויים בספר בראשית.[10]
ההיגיון מחייב אפוא לדעתי לומר כי כשם שבמסגרת סיפורי המקרא עצמו נוצרו מאוחר יותר סיפורי בבואה לסיפורי התשתית המוכרים והעתיקים יותר, כך באותה מידה ייווצרו סיפורי בבואה בתר-מקראיים לסיפורי המקרא העתיקים, וכי תהליך זה לא ייפסק במהלך ההיסטוריה של יצירת הסיפורים היהודיים.
בפרק זה ברצוני להציג דוגמה לסיפור שלדעתי הוא סיפור בבואה מובהק למסכת סיפורית עתיקה המופיעה במדרש בראשית רבה סביב המריבה שניטשה בין קין להבל בשדה.
 
ב. על מה ניטש הריב בין האחים?
 
הסיפור המקראי על רצח הבל מחסיר כידוע פרט נחוץ, שכן הפסוק "וַיֹּאמֶר קַיִן אֶל הֶבֶל אָחִיו וַיְהִי בִּהְיוֹתָם בַּשָּׂדֶה וַיָּקָם קַיִן אֶל הֶבֶל אָחִיו וַיַּהַרְגֵהוּ" (בראשית ד, ט) מכסה מאתנו לכאורה מה אמר קין להבל אחיו, ומיד עובר לתאר את מעשה הרצח בשדה.*[11]
[* הרחבת דברים לעניין זה ראו בשיחה נלווית א: "מה אמר קין להבל?" בהמשכו של פרק זה.]
שתיקה זו של הטקסט המקראי גם מעוררת אצל הקורא את הרושם שחֶסֶר זה בכתוב מסתיר ממנו את המניע הלא-ברור לרצח קדום זה. המקרא אמנם מספר לנו שקנאה הניעה את קין לרצוח את הבל אחיו; קנאה על שהאל קיבל את מנחתו של הבל, ואת מנחתו דחה. ברם מניע ראשוני זה איננו מסביר מה בדיוק הייתה עילת המריבה הספציפית כשהיו האחים בשדה, ועל מה נסב הוויכוח ביניהם בשעה נמהרה זו.
 
◄ בנימין אופנהיימר סבור שלפי פשוטו של מקרא שאלה זו איננה נצרכת. כלומר, הואיל והתבאר לנו שסיבת המריבה הייתה קנאתו של קין, אין צורך לתור אחר הסברים נוספים לעילת המריבה שאירעה בשדה. לכן אופנהיימר מכנה הסברים מדרשיים אלו "הרחבות פיוטיות חפשיות לפשוטו של מקרא המדבר על קנאה בגלל הקרבן".[12]
לדעתי, הצורך של הדרשנים לדייק בהוספת הפרטים הנוגעים לעילת המריבה הספציפית - נוסף על הידוע לנו על הקנאה שהניעה את קין - מקורו בהבנה שגם כאשר המניע הנסתר של בעל הדבר הוא רגש הקנאה, נצרך הוא לעילה ספציפית יותר. עילה זו בדרך כלל מתגבשת למעֵין עלילה שהוא חורש במודע או שלא במודע בלבו כדי לפתוח במריבה עם יריבו, שבסופו של דבר תביאנו לידי ביצוע זממו. זו כמדומני גם כוונתו של רש"י, בפירושו לבראשית ט, ט, כשהוא כותב: "נכנס עמו בדברי ריב ומצה להתעולל עליו להורגו".[13] ►
 
חכמי האגדה מצאו דרכים שונות למלא פער זה בדרכם הרגילה - שימוש אסוציאטיבי במידע המובא בהמשך הדברים, שם נאמר: "וַיְהִי בִּהְיוֹתָם בַּשָּׂדֶה" (ד, ט).
הדעה הראשונה, המובאת בבראשית רבה, טוענת שהסכסוך שקדם לרצח היה על ענייני קרקעות:
 
"וַיֹּאמֶר קַיִן אֶל הֶבֶל אָחִיו" וגו' - על מה היו הדינין [דברי הסכסוך] אמורים? אמרו [זה אל זה, והסכימו]: בוא ונחלק העולם.[14] [ואזי] אחד נטל את הקרקעות ואחד [נטל] המיטלטלין. [ובעקבות זאת] דין אמר ארעא דאת קאים דידי היא, ודין אמר מה דאת לביש דידי הוא, דין אמר חלוש, ודין אמר פרוח [זה אמר: הארץ שאתה עומד עליה שלי היא; וזה אמר: מה שאתה לובש שלי הוא; זה אמר: פְּשוֹט! (הואיל ומה שאתה לובש הוא שלי) וזה אמר פְּרַח! (באוויר, הואיל והאדמה היא שלי)]. מתוך כן [כתוצאה מכך] "וַיָּקָם קַיִן אֶל הֶבֶל" וגו'.[15]
 
ממדרש זה מתקבל הרושם שרצח הבל היה מתוכנן וקין ביצע אותו בדם קר. בשלב הראשון קין מעמיד פנים שהוא אדם הגון ומבקש לחלוק את העולם בדרך שוויונית בינו ובין אחיו, אך אין זו אלא מזימה, שכן מטרתו להגיע לידי כך שבשלב השני יוכל לתבוע את הבל על שהוא דורך על אדמתו. שני שלבים ראשוניים אלו אינם אלא הכנה לשלב האחרון המתוכנן מראש, שבו קין יעמיד פנים כאילו הוא זועם על הבל ואינו יכול לשלוט ברוחו כדי להורגו ולהיפטר ממנו.[16] גישה מדרשית זאת איננה רחוקה מפשוטו של המקרא, שכן לפי דעת ליונשטם לשון הקימה ("וַיָּקָם קַיִן") שלאחריה בא הפועל "וַיַּהַרְגֵהוּ" (בראשית ד, ט), באה ללמדנו שקין "פעל בזדון ובכוונה תחילה"[17] (ולמרות זאת, יש להעיר, היו שהבינו כי קין רצח את הבל בפרץ של כעס, וללא כל תכנון מוקדם להרוג את אחיו[18]).*[19]
[* להרחבת דברים בנוגע לגישות הרואות ברצח זה רצח מתוכנן ראו שיחה נלווית ב: "על הגישות הסבורות שרצח הבל היה מתוכנן".]
האגדה שלפנינו מטעינה את סיפור רצח הבל באירוניה חריפה ועוקצנית, המרמזת לא רק על מה שאירע בימי קין והבל, אלא על מצבה המוסרי הירוד הרגיל של האנושות, בעבר ובהווה.*[20] איזו אמת מרה ואכזרית יש בתיאור כזה של שני אחים כמשל לבני האדם בכלל - שיסוד האחווה היה אמור להיות היסוד השולט בהתנהגותם - וכשכל העולם ניתן להם במתנה לא נותר להם אלא לעסוק בקטטות על אופן חלוקתו!**[21]
[* וראו שיחה נלווית ג: "על תאוריית 'קין והבל' ומוצא המין האנושי".]
[** על חשיבות העובדה שבסיפור המקראי שלפנינו קין והבל הם אחים ראו הרחבת דברים בשיחה נלווית ד: "על אידאל האחווה וקשיי יישומו".]
ואולם רבי יהושע מסיכנין, בשם רבו, רבי לוי, מציע דרך שונה להבנת מקור הסכסוך. לפי הסבר זה, הדעה השנייה להסבר הרצח:[22]
 
שניהן נטלו את הקרקעות ושניהם נטלו המיטלטלין.
ועל מה היו אותן הדינין?
זה אמר: בתחומי בית המקדש ניבנה, וזה אמר: בתחומי. [והיכן רמוזה מריבה זאת בפסוקנו? בנאמר] "וַיְהִי בִּהְיוֹתָם בַּשָּׂדֶה", אין שדה אלא בית המקדש - היך מה דאת אמר [כמו שאתה אומר, כפי שנאמר] "צִיּוֹן שָׂדֶה תֵחָרֵשׁ [וִירוּשָׁלִַם עִיִּין תִּהְיֶה וְהַר הַבַּיִת לְבָמוֹת יָעַר]" (מיכה ג, יב), מתוך כן "וַיָּקָם קַיִן" וגו'.[23]
 
רבי לוי אינו מוצא אפוא היגיון בכך ששני אחים שכל העולם נתון לשליטתם יתקוטטו על ענייני חלוקת קרקעות, ולפיכך הוא מסביר שהסכסוך פרץ על רקע דתי, על השליטה בהר הבית, מקום בית המקדש.
 
◄ בהקשר זה יש להעיר שמנקודת המבט של האמור במקרא עצמו המדרש שלפנינו מעורר קושי, שכן "שדה" (בראשית ד, ט) ללא כל ציון מיוחד מצטייר באסוציאציה הראשונית כמקום מישורי, ולא כחלקה המצויה על ההר. ברוק מציג מסורות אגדה שעל פיהן מקום גן עדן היה גבוה וזוהה כהר המוריה, ולפיכך הגירוש של אדם וחוה מן הגן היה גירוש לכיוון מטה, לשיפולי הר המוריה; עוד נאמר במסורות אלה שֶקַיִן והבל הקריבו את קורבנותיהם על הר המוריה. מסורות אלו סברו אפוא כנראה ש"שדה" זה מצוי היה בשיפולי הר המוריה.[24] ►
 
השאלה הייתה אפוא מי יזכה בשטח הר הבית שעליו עתיד להיבנות בית המקדש.
ברוח זאת מוסברת הפרשה גם במדרש תנחומא, אך מדרש זה מבאר את יסוד טענתו של קין בעודו מתמקד במקום המזבח: מכיוון שקין הוא הבכור, חלקו רב יותר, פי שניים מזה של אחיו, ומשום כך הוא אמר להבל: "אני נוטל יתר על חלקי - מקום שנתקבל בו קרבנך".[25] בכך, יש להעיר, יש היגיון רב, שכן אפשר להניח שקין רצה להפוך לקניינו-שלו את המקום שבו התקבל קורבנו של הבל מתוך ההנחה, המאפיינת צורת מחשבה מאגית, שאם אותו מקום יהיה בבעלותו, האל ישתכנע לקבל ממנו את מנחותיו.[26]
גם דעה זו מותירה בפי הקורא טעם אירוני מר, שהרי כל בר דעת מבין שמטרת המקום הקדוש לקרב את האדם החומרי אל הרוחני, לסייע בידו לחיות באהבה ובאחווה, והנה דווקא על מקום זה ניטשת המלחמה הראשונה שסופה מוות בידי אדם!
חִצֵי הביקורת המושחזים של הדרשן מכוונים כאן אל כל מי שיוצא למאבק עד חורמה על פיסת רעיון כזה או אחר כשרוממות ה"קדושה" בפיו, אבל תוצאתם של מאבקים אלימים אלו היא טומאה ורצח. ובעקבות זאת מתבקשת כאן שאלה חריפה בנוסח זה:
 
הא כיצד? במקום הרצח הראשון בעולם, במקום שבו נתגלתה שנאת־אחים עזה כל כך, עד שהאחד קם על אחיו והרגו - הוקם בית ה'?*[27]
[* וראו הוספת דברים בנוגע לכך בשיחה נלווית ה: "על ה'יראים' וה'קנאים לדבר ה" שתוכם רע".]
 
הדעה השלישית במדרש בראשית רבה היא דעתו של רבי יהודה בנו של רבי (או בר אמי),[28] הסבור שהמאבק הראשון היה על רקע מיני: "על חוה הראשונה היו הדינין".[29] כלומר, המאבק היה על השליטה המינית באֵם - רעיון שזיגמונד פרויד, לוּ היה מכירו, היה שש בוודאי להציגו כראיה ניצחת לשיטתו בתוך מסכת טיעוניו על תסביך אדיפוס. רבי אייבו לעומת זה סבור שם ש"חוה ראשונה חזרה לעפרה",[30] כלומר שבשעה שאירע מעשה זה חוה כבר נפטרה.
 
◄ אפשר שגם בכך ניכר קו ההומור והאירוניה המאפיין את כל קטע הדרשה שבבראשית רבה שם, שכן אם המחלוקת היא על השאלה אם חוה עדיין חייתה או שכבר הלכה לעולמה, ברור לכולם כי היא הייתה באותה שעה זקנה מופלגת; ועניין זה בוודאי מוסיף קריצה של הומור כלפי הדעה ששני הבנים היו להוטים באותה שעה אחריה.*[31] ►
[* באשר לשאלה המתבקשת בנוגע לרכיב גילוי העריות ראו הרחבת דברים בשיחה נלווית ו: "המאבק על האישה באגדות קין והבל ויסוד העריות".]
 
אם כן, "על מה היו הדינין" לדעת רבי אייבו?
 
אמר ר' הונא [לפי דעה זו יהא עלינו לומר ש]תאומה יתירה נולדה עם הבל, ובעקבות זאת פרצה המריבה שזה א' [אומר]: אני נוטלה, וזה אומר: אני נוטלה, זה א' [אומר]: אני נוטלה שאני בכור, וזה א' [אומר]: אני נוטלה - שנולדה עימי [ועל כן היא שייכת לי. בעקבות זאת] "ויקם קין" וגו'.[32]
 
גם דעה זו, כקודמותיה, נשענת על הרמיזה שהיא מוצאת במילה "שָׂדֶה" - כיוון ש"שָּׂדֶה" מתפרש לפי דעה זאת כרמז לאישה בעקבות אסוציאציה ידועה היטב בעולם העתיק, המזהה אישה עם אדמה.[33]
 
◄ את הדעה שהמאבק על הזכות לקיים יחסי מין עם אישה הוא גורם מסכסך והרסני בחיי התרבות האנושית[34] ועל כן יש להפסיקו - ושמא אף, במצב אידאלי, לקרוא לבני האדם להימנע מיחסי מין לחלוטין - כבר השמיע במאה החמישית לפנה"ס הפילוסוף היווני אֶמְפֶּדוֹקְלֶס.[35] ברבות הימים הפכה דעה זאת דומיננטית בכנסייה הנוצרית. שאול התרסי, פאולוס, היה ראשון ההוגים הנוצרים שהביע דעה זאת בגלוי בקוראו למי שלבו מלאו לכך: "טוב לאדם שלא יגע באשה!" (הברית החדשה, האיגרת הראשונה אל הקורינתים ז, א). ►
 
ג. הסיפור על שני האחים האוהבים - האם הוא סיפור יהודי מקורי?
 
היפוכה הגמור אך המדויק במפתיע של תמונת רצח עתיקה זו נמצא בסיפור אגדה אחר, שאמנם מופיע במקורותינו בכתב רק בתקופה מאוחרת, אבל מגלה קווי הקבלה ניגודית מפליאים לאגדה העתיקה שהוצגה לעיל.
טענתי היא אפוא שהסיפור שאציג להלן הוא "סיפור בבואה" של הסיפור המדרשי האמור. אם טענה זו נכונה, נראה ש"סיפור בבואה" יכול להיווצר גם כשבין סיפור התשתית ובין בבואתו משתרע מרחק גדול מאוד של זמן ומקום; התנאי היחיד המתבקש הוא שסיפור התשתית לא ישתכח מן העולם ויהיה מוכר בזמן שתיווצר בבואתו.
לפי סיפור זה, המופיע במקורותינו בדפוס לראשונה בספר שנדפס בליוורנו שבאיטליה בשנת 1851 באוסף של ישראל קושטא הקרוי מקוה ישראל, בחר האל את המקום שעליו ייבנה בית המקדש בעקבות מעשה שאירע באותו מקום בין שני אחים. וזו לשונו של הסיפור הזה:
 
המקום אשר נבנה שם בית קדשנו ותפארתנו היה מאז שדה ירושה לשני אחים. ויהי לאחד מהם אשה ובנים ולאחיו אין לו אשה ובנים. וישבו יחדיו בְּבית אחד, שלמים שקטים ושמחים בחלקתם אשר ירשו מאביהם, ויעבדו את השדה בזעת אפיהם.
ויהי בימי קציר חטים ויאלמו אלומים בתוך השדה ויחבטו את השבלים. ויעשו שני עמרים שוים מן התבואה אשר לקטו, עומר אחד לכל אחד מהם, ויניחום שם בשדה. בלילה ההוא, כִּשְכֹב על מִטָתו האח אשר אין לו אשה ובנים אמר בלִבו: אני יושב לבדי ואין איש אִתִי להטריפו לחם חֻקו, לא כן אחי, כי יש לו אשה ובנים, ולמה יהיה חלקי כחלקו.
ויקם בעוד לילה, וילך בסתר כגנב, ויקח אלומים מן העומר אשר לו, ויתן אותם על עומר אחיו.
וגם אחיו אמר אל אשתו: לא טוב לחלק לשני חלקים שוים הדגן אשר בשדה חציו לי וחציו לאחי, כי מנת חלקי טובה ממנו, אשר נתן לי יי אשה ובנים. והוא הולך ערירי, ואין לו גילה ורנֵן[36] כי אם בתבואה אשר ילקוט בשדה. לכן בֹאִי עמי אשתי, ובסתר נוסיף מחלקנו על חלקו, ויעשו כן.
ויהי בבקֶר, ויתמהו האנשים בראות העמרים שוים כאשר בראשונה, ולא דברו מאומה ביום ההוא.
ויוסיפו לעשות כדבר הזה גם בלילה השני, גם בלילה השלישי והרביעי, ובבקֶר בבקֶר ימצאו העמרים שוים.
 
◄ בנקודה זאת של הסיפור ברצוני להעיר שלדעתי מצויים בו רמזים אינטר-טקסטואליים לסיפור מקראי אחר, סיפור ירידת המן, המופיע בשמות טז, יא-יח:
 
וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר [...] דַּבֵּר אֲלֵהֶם לֵאמֹר: בֵּין הָעַרְבַּיִם תֹּאכְלוּ בָשָׂר וּבַבֹּקֶר תִּשְׂבְּעוּ לָחֶם וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם. וַיְהִי בָעֶרֶב וַתַּעַל הַשְּׂלָו וַתְּכַס אֶת הַמַּחֲנֶה וּבַבֹּקֶר הָיְתָה שִׁכְבַת הַטַּל סָבִיב לַמַּחֲנֶה. וַתַּעַל שִׁכְבַת הַטָּל, וְהִנֵּה עַל פְּנֵי הַמִּדְבָּר דַּק מְחֻסְפָּס דַּק כַּכְּפֹר עַל הָאָרֶץ. וַיִּרְאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל אָחִיו: מָן הוּא? כִּי לֹא יָדְעוּ מַה הוּא. וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֲלֵהֶם: הוּא הַלֶּחֶם אֲשֶׁר נָתַן ה' לָכֶם לְאָכְלָה. זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה' לִקְטוּ מִמֶּנּוּ אִישׁ לְפִי אָכְלוֹ, עֹמֶר לַגֻּלְגֹּלֶת מִסְפַּר נַפְשֹׁתֵיכֶם, אִישׁ לַאֲשֶׁר בְּאָהֳלוֹ תִּקָּחוּ. וַיַּעֲשׂוּ כֵן בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וַיִּלְקְטוּ הַמַּרְבֶּה וְהַמַּמְעִיט. וַיָּמֹדּוּ בָעֹמֶר, וְלֹא הֶעְדִּיף הַמַּרְבֶּה וְהַמַּמְעִיט לֹא הֶחְסִיר, אִישׁ לְפִי אָכְלוֹ לָקָטוּ.
 
הקשר הבין-טקסטואלי בין שני הסיפורים, המודגש בקונוטציה של ה"עומרים השווים", פורש קווי דמיון נוספים בהדגשה שאיש לא לוקח יותר ממה שמגיע לו ושאיש לא חסר, בהטעמת העובדה שהאוכל "יורד בלילה" בדרך פלאית ובבוקר הוא נמצא בשדה, ובעובדה שה"חומר" הנאסף בשדה שבחוץ יכול לשקף את הקשר עם הרוחני, עם האלוהות.
לשונו של המספר בסיפור האחים האוהבים שלפנינו אף מרמזת לכך במשפט האחרון שצוטט, שכן הוא מבוסס על האמור בשמות שם בפסוק כא בהמשך הדברים: "וַיִּלְקְטוּ אֹתוֹ בַּבֹּקֶר בַּבֹּקֶר אִישׁ כְּפִי אָכְלו". ►
 
ויחשב כל אחד בלבבו לחקור הדבר, וילך כל אחד בלילה לעשות מעשהו, ויקר איש אל אחיו ואלומותיו בידו.
וַיִוָדע הדבר, ויחבקו איש אל אחיו, וישקו איש את רעהו,[37] ויודו ליי אשר נתן לכל אחד מהם אח טוב מעללים[38] הולך צדק ומישרים.
 
◄ יש לשים לב למשחק העדין הנרקם כאן בין הפסוק המקורי בתהלים ובין שיבוצו בנקודה זאת של הסיפור. בתהלים טו, א-ג, נאמר:
 
מִזְמוֹר לְדָוִד, ה' מִי יָגוּר בְּאָהֳלֶךָ? מִי יִשְׁכֹּן בְּהַר קָדְשֶׁךָ? הוֹלֵךְ תָּמִים וּפֹעֵל צֶדֶק וְדֹבֵר אֱמֶת בִּלְבָבוֹ [רק הוא ישכון באוהלך, מי ש]לֹא רָגַל עַל לְשֹׁנוֹ [לא הלך רכיל בלשונו], לֹא עָשָׂה לְרֵעֵהוּ רָעָה [ביטוי זה בא במקרא בהקשר של רצח או בגידה], וְחֶרְפָּה לֹא נָשָׂא עַל קְרֹבוֹ [לא גרם חרפה לקרובו].
 
המקור בתהלים עוסק אפוא בשאלה מי זכאי להיכנס בשערי בית המקדש, וקובע כי רק אדם זך ונקי ש"הוֹלֵךְ תָּמִים וּפֹעֵל צֶדֶק" יכול לבוא בשערים אלו. סיפורנו מרחיב טענה זאת, ובניגוד לדוד - הנזכר בפסוקינו וידוע כמי שקנה את שטח בית המקדש, אך היה איש דמים - הוא מציב דווקא שני אחים אלמונים שבוודאי על כל אחד מהם יהיה נכון לומר שהוא הוֹלֵךְ תָּמִים וּפֹעֵל צֶדֶק. המספר מדגיש שבזכותם נבנה במקום זה בית המקדש, בהתאמה מלאה עם הכתוב בתהלים, המדגיש את הקשר בין הניקיון המוסרי הפנימי ובין הזכות להיות במקום הקדוש. יש עוד פסוק שיכול להשפיע על עיצוב לשונו של המשפט האחרון והוא איננו רחוק ממשמעותו של קודמו מתהלים. בפסוק מישעיהו "אֲנִי ה' דֹּבֵר צֶדֶק מַגִּיד מֵישָׁרִים" (מה, יט) האל מציג את עצמו כמי שצדק ומישרים הם מסימני ההיכר שלו. ►
 
והנה חפץ יי במקום ההוא אשר חשבו בו שני האחים המחשבה הטובה, בו עשו המעשה הטוב. לכן ברכהו אנשי תבל, ויבחרוהו בני ישראל[39] לבנות בית ליי.*[40]
[* לסיום אחר לסיפור שלפנינו ולקישור בין בן, אבן ובניין ראו בשיחה נלווית ז: "על הקישור האסוציאטיבי בן-אבן-בניין".]
 
גלגוליו של סיפור זה מהמקורות הקדומים זכו לכמה דיונים מעניינים בספרות המחקר. לוי גינצבורג שיעֵר שמקורו הקדום של סיפור זה יהודי, אף שהוא לא שרד בטקסטים המדרשיים שלפנינו, ושבעבר הרחוק הוא היה חלק מדרשה שנבנתה סביב הפסוק בתהלים: "שִׁיר הַמַּעֲלוֹת לְדָוִד, הִנֵּה מַה טּוֹב וּמַה נָּעִים שֶׁבֶת אַחִים גַּם יָחַד [...] כְּטַל חֶרְמוֹן שֶׁיֹּרֵד עַל הַרְרֵי צִיּוֹן כִּי שָׁם צִוָּה ה' אֶת הַבְּרָכָה" (קלג, א). כלומר, במקום שגילו האחים יכולת לשבת יחד (באהבה) שם ציווה האל את הברכה, על הררי ציון, כדי להקים שם את ביתו.[41] לחכמי האגדה, על כל פנים, כמו שציין גינצבורג, היה ברור כי המקום שעליו נבנה בסופו של דבר בית המקדש בימי שלמה היה מוכר וידוע כבר בדורות שקדמו לו.[42]
אלכסנדר שייבר, שהציע מחקר מפורט על מוצאה של אגדה זו,[43] התנגד להשערתו של גינצבורג, ומתוך עיון במקורות המצויים בספרות העולמית הראה שאת הסיפור הזה פרסם לראשונה בכתב נוסע נוצרי בשם אלפונס דה לָמַרטין (1790-1869).[44] למרטין תיאר את רשמיו מביקורו בארץ ישראל בהתלהבות רבה, וסיפור זה נרשם - לפי המידע המופיע בספרו - מפי ערבים ב-29 באוקטובר 1832. הספר המספר את קורות מסעותיו במזרח ראה אור לראשונה בשנת 1835.[45] ואולם המפתיע הוא, כמו שציין שייבר, שלאגדה זו אין כל זכר בספרות האגדה המוסלמית, ולמרות זאת הוא סבור שהיא איננה לקוחה ממקור יהודי. שייבר נוטה לומר שיהודים קיבלוה מהערבים זמן רב לפני שתועדה כתב.
על השערה זו נרשה לעצמנו לחלוק בהמשך הדברים, אך במה שנוגע למקור של קושטא שהובא לעיל, שייבר צודק במידה רבה כשהוא מניח שקושטא שאב את הסיפור מִספרו של למרטין. כך אכן מסתבר, משום שבמבוא לספרו כותב רבו של ישראל קושטא, רבי אברהם ברוך, שקושטא אסף את סיפוריו מדברי חז"ל, אך מקצתם הועתקו מלשון צרפת ללשון הקודש; אף שגם בנקודה זאת אפשר שיש לסייג במידת-מה את קביעתו של שייבר, שכן כמו שהראה לוינסקי, ההבדלים הקיימים בין נוסח האגדה של למרטין לזה של קושטא מצביעים כפי הנראה על כך שלפני קושטא עמד נוסח נוסף של האגדה, ואפשר שנוסח זה היה ממקור יהודי.[46]
כמה חוקרים גם העירו את תשומת לבנו לספרו של המספר הנוסע ג'ימס אדוארד הנאואר. הנאואר מציין שבשנת 1864 שמע סיפור זה מפי שֵייח' מחמוד מנבי דאוד (הממונה על הר ציון).[47] עם זאת יש לציין שהנאואר מעיר שם ששֵייח' מחמוד היה רגיל לספר סיפור זה בקשר למקום קבורתו של דוד המלך בהר ציון, ולא בקשר למקומו של בית המקדש.[48]
ועוד לפני כן, למען האמת, בספר שנדפס בברלין כבר בשנת 1856 הציג משורר גרמני בשם אוגוסט קופיש סיפור זה בגרמנית בדרכו הפואטית.[49] קופיש עצמו נפטר קודם להדפסת הספר, בשנת 1853, ונכון יהיה אפוא להניח שהסיפור התגלגל לידיו כמה שנים קודם לכן; ואף אפשר שהכיר את ספרו של למרטין ואת הסיפור שאב משם. גרסתו של קופיש, על כל פנים, הייתה נפוצה מכאן ואילך בחוגים היהודיים, וזאת אנו יודעים משום שא' פרנקל הדפיסהּ בשנת 1855 באנתולוגיה לבנון (Libanon), שהייתה מוכרת למדי בווינה בתקופה זו.[50]
ועם כל זה סבורני כי מתמיה שעדות על גילוי נוסף של היכרות עם סיפור זה אפשר למצוא במסגרת יהודית אחרת לחלוטין, במדינת באדן שבגרמניה, במקביל (ולאמיתו של דבר אפילו זמן רב לפני כן! כפי שיבואר להלן) לתקופת הזמן שבה ראה אור בדפוס ספרו הצרפתי של למרטין. את חשבון השנים כבר עשה יום-טוב לוינסקי, והוא כדלהלן: מצויה בידינו עדות שיהודי בשם ברתולד אוירבך סיפר אגדה זו בשנת 1881 באירוע שנערך בבאדן. דבריו נדפסו בחוברת קטנה שיצאה לאור לכבוד האירוע.[51] כחמש עשרה שנה מאוחר יותר התגלגלה חוברת זו לידיו של עורך הצפירה בברלין, אלברט (אברהם) כ"ץ. זה האחרון העתיקם כלשונם ופרסמם בעיתונו בשנת 1897.[52] ואולם הנקודה המעניינת היא שבאותו פרסום של אוירבך הוא מוסר שאת האגדה הזאת שמע מאמו עוד בקטנותו. אמו, כך הוא מוסר שם, נפטרה בשנת 1852. והרי לנו חשבון פשוט: ברתולד אוירבך מדווח שאמו, אדל פרנק, שנפטרה בשנת 1852, סיפרה לו סיפור זה בילדותו הרכה - והרי שבוודאי סיפרה לו זאת לפחות עשרים וחמש שנה קודם לפטירתה, שהרי בעת פטירתה היה לפחות בן עשרים וחמש שנה אם לא יותר, שכן הוא גם מוסר שהיא נפטרה כשכבר היו לה נכדים רבים. נוכל אפוא לקבוע כמעט בוודאות שאישה זאת סיפרה לילדיה סיפור זה לא יאוחר משנת 1827, והרי ברור שבשנה זאת לא יכלה היא לקרוא אגדה זו בספרו של למרטין, שראה אור בדפוס רק בשנת 1835!
זאת ועוד: אוירבך מספר שם בשם אמו כי היא שמעה סיפור זה בילדותה (בסביבות שנת 1800) מרב בשם רבי יהודה המכונה "החסיד" שגר בעיר נורדשטטן. ברור אפוא שאגדה זו מוכרת הייתה בקרב יהודי אירופה הרבה לפני שלמרטין שמע אותה מערבים בארץ ישראל.[53]
 
◄ עוד ראוי לציין שהמוטיב המקשר בין האהבה השורה בין בני האדם למקום בחירת המקדש הוא ללא ספק קדום, גם אם לא נייחסו לאגדה היהודית העתיקה; שכן, כבר במאה השתים עשרה מוצאים אנו אגדה מוסלמית מקבילה שנמסרת מפי נוסע ספרדי בשם אבן גובאייר, שסייר בשנת 1184 בארצות המזרח, וזו קובעת, על דרך ההיפוך, שבמקום שבו רצח קין את הבל (שהוא, לפי מסורת זו, ב"מערת הדמים" שבדמשק) קם מסגד שהוא בית תפילה מקודש באופן מיוחד - דווקא מכיוון שהתפללו בו אבות כל הדתות.[54] ►
 
לעדויות אלו מצטרפת עדות נוספת שמקורה בנוסח עממי של סיפור זה שנשמר בידם של יהודי טטואן (בירת מחוז טנג'יר שבצפון מרוקו), שרשם מפיהם ופרסם בשנות החמישים של המאה העשרים החוקר הספרדי ארקדיאו דה לראיה פלצין.[55]
בין כך ובין כך, עובדה שאין להכחישה היא שבתודעת רבים סיפור זה נחשב סיפור יהודי מקורי, הוא הועתק בספרי לימוד של תלמודי התורה בקהילות באירופה ותינוקות של בית רבן למדהו כחלק מהאגדה היהודית;[56] ועל כך יש לומר שאגדה זו לא הייתה יכולה להיקלט במקורותינו בקלות רבה כל כך אלמלא התאימה בעצם אופייה ומסרֵיה לאופיו של טיפוס מסוים לפחות של אגדות היהודים. גם בכך נמצא לדעתי סיוע עקיף לטענה שהסיפור היה קיים אי-פעם במקורות היהודיים ומשם נשאב אל המקורות המוסלמיים.
מנקודת ראות מתודולוגית ראוי להעיר ששתיקת המקורות הנדפסים שלפנינו כלל איננה ראיה. שייבר לא הוכיח בבירור את האפשרות שהערבים שסיפרו אגדה זו ללמרטין לא קיבלוה ממקור יהודי שהועבר בעל פה ומאִתנו נעלם הדבר; ואפשר שגם אם השערתו של גינצבורג איננה נכונה, מקורו של הסיפור בכל זאת יהודי, ומהם הוא נודע לערבים ואלה שמרוהו במסורת שבעל פה. וכבר התרה שאול ליברמן בעבר באלו הנחפזים להסיק מסקנות על סדר ההשתלשלות של המקורות רק על פי מה שהגיע לידינו בספרות הכתובה.[57]
השערה ממין אחר לחלוטין העלה חוקר הפולקלור חיים שוארצבום. שוארצבום ניסה לטעון שבמקורה לא הייתה אגדה זו אגדה כה "אידאלית". הוא סבור שהאגדה שלפנינו היא גרסה עממית "משופרת" של סיפור נְכָלִים ערבי ידוע, שבו שותף מנסה לרמות את חברו ולגנוב ממנו בסתר הלילה שקי תבואה, אך בגלל טעות שנבעה מההחלפה נודע הדבר לבסוף.[58] ברם קשה מאוד לדעתי לקבל השערה רחוקה זו, משום שרוח הסיפור שלפנינו שונה לחלוטין מהסיפור ששוארצבום מוצא קשר בינו ובין הסיפור על אהבת שני האחים.
ואולם דווקא הערה שולית של שוארצבום שם חשובה ביותר לדיון שאני מציג כאן. שוארצבום הוסיף שם בהארה של אינטואיציה שמוטיב מקומו של בית המקדש שבסיפורנו קשור לאופן שבו סופר הדבר במדרש בראשית רבה על סיפור קין והבל. יום-טוב לוינסקי, שנזכר למעלה, נתן גם הוא את לבו לכך, ואת התופעה שאנו מבקשים לשייך למסגרת הספרותית הכללית של סיפורי בבואה תיאר בקיצור נמרץ במשפט הזה: "במרוצת הדורות תיקן הדמיון של העם את המסורת הזו [המדרש על מריבת קין והבל על מקום המקדש] ודורשי רשומות מאוחרים סיפרו ההיפך: במקום אהבת אחים נבנה בית המקדש".[59] דברי שני החוקרים הללו קרובים אפוא ברוחם לטענתי, המשייכת תופעה זאת למסגרת התופעות הכלולות ביצירה של "סיפורי בבואה". שוארצבום, מכל מקום, כותב על כך שם:
 
האגדה על אהבת שני האחים ומקום בנייתו של בית־המקדש יסודה באותו ריב בין קין והבל בגלל המקום שבו עתיד היה להיבנות בית־המקדש. העם בדורות מאוחרים, הפך את הריב שבין שני האחים לאהבה ולמסירות נפש, כי כך דרכו של העם: להעמיד דברים שליליים באור חיובי ולהפוך צדיק לרשע.[60]
 
בלי לכנות זאת בשם שוארצבום בעצם משייך תופעה זו למסגרת הכללית של אחד החוקים הידועים שטבע חוקר הפולקלור הדני אקסל אולריק: סיומו הטוב של הסיפור העממי. אולריק קובע שהסיפור העממי חותר לסיום טוב, סיום שבו "מושבים השלווה והרוגע שלאחר המתח וההתרגשות".[61]
ואולם לטענתי במקרה שלנו הרגעת השומעים איננה המניע ליצירת סיפור הבבואה, שהרי הציבור מוסיף ללמוד ולהכיר היטב גם את המדרש המקורי בבראשית רבה. לדעתי מטרתו להציע פירוש על דרך החיוב למגמה המבקרת את התפיסה הרכושנית ביחס ליסודות הדת, וליצור חלופה רוחנית ברורה ומובנת לכול שתגדיר את מושג הקדושה באופן שיוביל את ההמון באמצעות הסיפור להפנמה של מושגי הקדושה הנכונים.[62]
ואם נשוב לשאלת מקורו ההיסטורי של סיפורנו, נראה שאם הניתוח הספרותי שאני מציע כאן מתקבל על הדעת, נמצא שהוא מסייע לאשש את כיוונו של גינצבורג - הסבור שמקורו של הסיפור יהודי[63] - ולהציג את מסקנותיו של שייבר - שהעמידוֹ בוודאות נחרצת כסיפור מוסלמי שהועבר רק בתקופה המודרנית לספרות היהודית - כמסתברות הרבה פחות.[64]
ולסיום הדיון במקורו של סיפור אהבת האחים ברצוני להעיר שאף שחיפוש במקורות האגדה היהודיים אכן איננו מעלה בידינו מדרש מעין זה שגינצבורג סבר שהיה קיים בעבר על האמור בתהלים: "הִנֵּה מַה טּוֹב וּמַה נָּעִים שֶׁבֶת אַחִים גַּם יָחַד" (קלג, א) - למרות זאת, אולי מותר להעז ולהעלות את ההשערה שזֶכר מסוים לדרשה עתיקה שכזאת נשתמר בספר הזוהר, בקטע העוסק כולו באהבת אחים, הנדרשת באופן מטפורי כך:
 
אמר רבי יוסי: פעם אחת היה העולם צריך למטר. באו רבי ייסא ורבי חזקיה ושאר "חברייא" אל רבי שמעון. מצאוהו שהיה הוא ורבי אלעזר בְּנוֹ בדרכם לראות את רבי פנחס בן יאיר. כיוון שראה אותם פתח ואמר: "שִׁיר הַמַּעֲלוֹת [...] הִנֵּה מַה טּוֹב וּמַה נָּעִים שֶׁבֶת אַחִים גַּם יָחַד" (תהלים קלג, א) - מהו "שֶׁבֶת אַחִים גַּם יָחַד"? [והוא עונה:] כמו שנאמר [על הכרובים בבית המקדש] "[וְהָיוּ הַכְּרֻבִים פֹּרְשֵׂי כְנָפַיִם לְמַעְלָה סֹכֲכִים בְּכַנְפֵיהֶם עַל הַכַּפֹּרֶת] וּפְנֵיהֶם אִישׁ אֶל אָחִיו" (שמות כה, כ) - כי בשעה שהיו מסתכלים זה בזה פנים בפנים כתוב "מַה טּוֹב וּמַה נָּעִים" (תהלים שם), וכאשר הדכורא [הזכר] מחזיר פניו מן נוקבא [הנקבה] אוי לעולם.*[65]
[* עוד ראו בשיחה נלווית י: "להערכתו המוסרית והרוחנית של הסיפור על קין והבל".]
 
ד. הסיפור על שני האחים האוהבים כסיפור בבואה למדרש הקדום
 
עתה ברצוני להראות בפירוט את מה שנרמז בדבריי לעיל, שאגדה זו על שני האחים עוצבה כמקבילה הפוכה של קודמתה בסיפור קין והבל שבבראשית רבה - על אוסף הדעות במדרש זה, שכבר היה למקשה סיפורית אחת.
אין כמובן כל הכרח להניח שיוצרי סיפור הבבואה המאוחר הכירו את המדרש בגרסתו זו שבבראשית רבה דווקא, אך לעניינו חשוב שהם הכירו גרסאות מדרשיות כלשהן המציגות אפשרויות פרשניות אלו, המטילות את הדגש בשלושה היבטים עיקריים הקשורים למריבה: מקום בית המקדש, רכוש ומין.
בשתי האגדות מדובר בשני אחים גברים. בזו האחרונה הם שותפים לעבודת הקרקע, ואילו באגדה הקדומה (בעקבות האמור במקרא) הם מתפצלים ומתרחקים זה מזה: האח האחד בוחר לעבוד את האדמה, והאחר רועה צאן - כביכול אינם יכולים לשתף זה עם זה פעולה ולהתפרנס יחדיו מעבודת הקרקע.
 
◄ רגישותם הרבה של האחים לרכושם נתפסת בגלגול מאוחר יותר של סיפור אגדה זה כמרכז העניין, עד כדי כך שספר הישר מספר כי הריב פרץ על רקע העובדה שהבל חדר בטעות לתוך שטח הקרקע של קין, ואגב כך הוא גם מעניק פירוש לעילת המריבה החסרה בסיפור המקראי עצמו על ידי הדגשת עובדת היותם ב"שדה":
 
ויהי מימים ויצאו קין והבל אחיו בשדה בַּיום לעשות מלאכתם, ויהיו שניהם בשדה, ויהי קין עובד וחורש אדמתו, והבל רועה צאנו. ויעבור הצאן על מקום החרישה אשר חרש קין בארץ, ויחר לקין מאד על הדבר הזה. ויגש קין אל הבל אחיו בחמתו, ויאמר אליו: מה לי ולך כי באת אתה וצאנך לגור ולרעות בכל ארצי.[66] ►
 
באגדה הקדומה מתפתח אפוא ריב על הקרקע, ובזו האחרונה קיימת שותפות אידילית בקרקע בין שני האחים.
באגדה הקדומה פרץ הסכסוך ביניהם בנוגע לבעלות על אישה, ובזו האחרונה שוב מצב אידילי: לאח האחד אישה ובנים, ואחיו כלל אינו מקנא בו, להפך, הוא דורש את שלומו ואת טובתו.[67] יתרה מזאת: הסיפור המאוחר מדגיש שהאח הנשוי התייעץ עם אשתו על הדבר, ובעצה אחת ובמעשה אחד הם פועלים לטובת האח הרווק. יש כאן הטעמה נוספת של העובדה שאת חייהן של כל הדמויות שבסיפור מנחים עקרונות של שלום, שיתוף ומחשבה מטִיבָה. שיתוף זה בעשיית הטוב של בני הזוג מתאר אפוא אגב כך גם את ההרמוניה השרויה בין שני בני הזוג הנשואים - בינם לבין עצמם.
והנקודה המכריעה: בסיפור הקדום התלקחה המריבה על שאלת הבעלות על מקום מקדשו של האל, ובסיפור המאוחר לא רק שלא התפתח כל ויכוח בין שני האחים, אלא שכל אח רואה בעיני רוחו בראש ובראשונה את מצוקת האחֵר ומשתדל בטובתו אף יותר משהוא דואג לעצמו - ודווקא משום כך הופך אותו הר נידח ובלתי ידוע למקום שכינת האל. ואולם בסיפור הקדום העניין הפוך: קין והבל מתקוטטים משום שכל אחד שואף לבעלות על שטח גאוגראפי מסוים שכבר נודע קודם לכן כי הוא עתיד להיות מקום בית המקדש.[68]
כשמתבוננים בשני הסיפורים הללו יחדיו מתקבל הרושם שה"שדה" כמקום הגלוי של המפגש בין האחים משמש בסיפורנו כמעין נייר לקמוס למה שמצוי במקום הנסתר מהעין - עולמו הפנימי של האדם.[69] כאשר הלב רוחש רע יוצא הדבר בפעולות הנערכות ב"שדה" - ואין זה משנה כלל אם התוצאה היא מריבה על מקום המקדש או על רכוש או על שליטה באישה; היינו הך מבחינת גילוי התוכן הפנימי הנסתר מן העין. כאן מתגלה עומקו של המדרש, שבוואריציות שונות חודר אל הנקודה הפסיכולוגית העמוקה המצויה בנפש האדם ההופך את האחר לאובייקט.[70] ואולם המדרש מלמדנו גם כי כאשר הלב, במקום הפנימי, רוחש אמפתיה לזולת, יתבטא הדבר בדרך שונה לחלוטין, ביצירת מקום מקודש בעולם החיצוני.
 
◄ בשלב הבא הדבר ניכר גם באופן שפעולות הגוף מתנהלות במפגש הפיזי שבין האחים. בסיפור הראשון קין חודר אל תוך גופו הפיזי של הבל כדי לאיינו ולהופכו ל"הבל" (בזוהר אף מצויה דעה שלפיה קין הרג את הבל בנשיכת שיניו כחיה: "אשכחנא בספרין קדמאין דכד קטל ליה קין להבל הוה נשיך ליה נשיכין [מצאנו בספרים קדומים שכאשר הרג קין את הבל היה נושך בו נשיכות]".[71] במדרש חז"ל, אגב כך, מצויות כמה דעות באיזה כלי השתמש קין כדי לרצוח את הבל: קנה, אבן או חרב);[72]
ואילו בסיפור הבבואה שלנו נאמר על האחים שנפגשו בשדה "ויחבקו איש אל אחיו, וישקו איש את רעהו, ויודו ליי אשר נתן לכל אחד מהם אח טוב מעללים הולך צדק ומישרים". חיבוק הוא פעולה של הכלה ונתינת מקום לגופו של האחר, בדומה לחיבוק שמחבקת האם את העולל; והנשיקה היא מפגש טעון ביותר, שבעולם העתיק נחשב מפגש של "רוח ברוח".[73] בתמונה זו חבויה גם תפיסה תאולוגית עמוקה הרואה בהפניית הפנים אל האחר ("נשיקה") לשם קבלתו והכלתו את "מקום" הגילוי של שכינת האל.[74] ►
 
בין שני הסיפורים יש אפוא הבדל תהומי. הסיפור המאוחר מייצג את היפוכו הגמור של הקדום לא רק מבחינת הצעת המהלכים הסיפוריים, אלא גם מבחינת ההשקפה התאולוגית העקרונית המוצגת בו. בסיפור הקדום מוצגת הקדושה, שכינת האל, כמעין "רכוש" שהאחים נאבקים על השליטה בה - באופן מקביל לשליטה המַמונית או לזו המינית. הקדושה מתוארת שם - באירוניה בולטת אמנם - כמעין חפץ הניתן לשליטה בידו של החזק והאלים יותר.
אירוניה זו משתקפת שוב בחריפות רבה בסופה של סצנה סיפורית זאת במקרא עצמו, כאשר האל שואל באותה היתממות אירונית את קין: "אֵי הֶבֶל אָחִיךָ?" (בראשית, ד, ט). לכאורה עתה זכה קין בהתגלות האל אליו בלבד, אך התגלות זו משקפת את טעותו המרה. האל איננו "חֶפֶץ" שאפשר לרוכשו, ובוודאי שלא באמצעים אלימים. שאלת האל לקין מכילה גם מטען של תוכחה, שכן לו היה יודע קין היכן מצוי הבל אחיו (מבחינה פנימית, כלומר היה יכול לחוש אותו כסובייקט), היה זוכה באמת ב"מקום המקדש".
נוכל אפוא עתה לסכם ולומר כך: המסרים המובאים במקור המדרשי הראשון, בבראשית רבה, בדרך מתוחכמת ואירונית משתקפים בסיפור הבבואה השני, על אהבת שני האחים באופן פוזיטיבי ו"תמים". סיפור הבבואה על שני האחים האוהבים נוטל אפוא את האירוניה המרה של הסיפור הראשון ומציע אותה בלבוש מובן לכול. סיפור זה בנוי כמעט בגלוי על הרעיון שמקום הקדושה איננו "חֶפֶץ" נשלט, ושאלימות איננה יכולה לעולם להשיג את העניין האלוהי, הבלתי ניתן לתפיסה. היפוכו של דבר: הקדושה היא חסד האל השורה על האדם דווקא כשהוא מצמצם את עצמו ומפנה מקום לאחר.[75]
אין נכון אפוא לומר - לפי עמדת המדרש בבראשית רבה ולפי עמדת סיפור הבבואה שלו - שהקרקע "קדושה" בדרך כלשהי ללא התקדשות האדם. אבל נכון יהיה לומר לפי עמדה זו ש"בניית המקדש", כלומר התקדשות האדם, קשורה בערכים של צניעות, נתינה ופתיחת הלב לעולמו של האחר.[76]
 
◄ לא ייפלא אפוא שהעיר המסמלת את הקדושה, ירושלים, משמשת במדרשים כסמל לפתחו של גן עדן ולפתחו של גיהינום גם יחד (ועוד יותר מעוררת מחשבה בהקשר זה התפיסה הנפוצה של המדרש שהגיהינום וגן העדן שוכנים זה מול זה, ואפשר להביט על האחד ממקומו של האחר).[77] עמדתם של מדרשים אלו קרובה אפוא לקביעתו של בובר שלפיה פתיחת הלב לדיאלוג כֵּן עם האחר היא המפתח למימוש הקדושה האלוהית עלי אדמות: "מי שרוצה לדבר עם אלוהים בלי לדבר עם בני אדם דברו תועה דרך".[78]
מדרש חז"ל זה וסיפור הבבואה שלו שבהם עסקנו בפרק זה נוגדים אפוא לחלוטין את עמדתו המאוחרת של רבי יהודה הלוי, שסבר כי מיקומה של ארץ ישראל המתואר במדרש כמקורב לגן עדן מכשיר אותה להיות "שער השמים" מצד איכותה העצמית של הארץ - ולאו דווקא משום שיושביה מעצם היותם קדושים במעשיהם מעניקים לה איכות זו.[79]
לנוכח עמדה זאת אין להתפלא על שרבי יהודה הלוי מציג גם את הריב בין קין להבל כריב מוצדק מעיקרו, שכן לדעתו שני האחים נאבקו על הזכות הגדולה להחזיק במקום המקודש מכול:
 
ועליה [על א"י] נפלגה הקנאה והחמדה בין הבל וקין בתחילה שכשרצו לדעת איזה מהם הרצוי להיות במקום אדם [מי מהם יזכה להיות ממשיכו של אדם אביהם] [...] לנחול את הארץ ולהדבּק בענין האֱלֹהִי, ויהיה זולתו כקליפה.[80]
 
ובהמשך דבריו הלוי אף מסביר שזהו ההיגיון העומד בבסיס העובדה שבמשך כל דברי הימים של ארץ ישראל אנו מוצאים שמלחמות ניטשות בין העמים על השליטה בה, שכן הכול רוצים לזכות בה מחמת קדושתה העצמית.[81]
ברוח זאת נאמר בספר העממי שהתחבב על הציבור הפשוט ילקוט מעם לועז: "ומפני שהמקום היה קדוש כל כך ביקש כל אחד [קין והבל] שיבנה בחלקו, כי היו חושבים שיחיו עד אותו זמן";[82] וברוח זאת אף מצדיק חכם בן זמננו, הרב יואל שוורץ, את המאבק העכשווי נגד הערבים. הוא לומד מהמדרש שלפנינו, שבו הוא לא מזהה כל אירוניה או ביקורת, עד כמה ראוי להילחם על מקום הר הבית, ואת דיונו הוא מסכם במילים: "גם הסכסוך הישראלי-פלשתינאי התעצם עקב השאלה: מי יהיה הריבון על הר הבית".[83]
ואולם לא כך סברו חכמים אחרים בימי הביניים,[84] ולא כך העמיד את הדברים לאחרונה אברהם יהושע השל - כמו שסיכם את דבריו הנוקבים של השל בעניין זה אלכסנדר אבן-חן:
 
תפקידו של האדם הוא לקדש את המקום [..]. אין לירושלים קיום של קדושה ללא עם ישראל [...] ירושלים מאפשרת לאדם לתת ביטוי לרגישות שעשויה לפתוח שערי שמים וכו'.[85]
 
לסיכום דיון זה אפשר לומר כי במקורות שהוצגו לעיל אפשר לזהות שלושה דגמים תאורטיים: (א) עמדה הרואה בממד הקדושה ממד התלוי באופן מוחלט במקום שבחר האל - ללא כל קשר למעשי האדם; (ב) עמדה המניחה שלבחירתו של האל את המקום אין משמעות ללא שיתוף פעולה של בני האדם, המקַדשים, בעקבות בחירת האל, את המקום; (ג) ועמדה המניחה שלמקום עצמו אין כל משמעות, אלא רק לאופן שבני האדם מקדשים את עצמם. לפי תפיסה אחרונה זאת בכל מקום שבני האדם מקדשים את עצמם, יהיה אפשר לומר - באופן מטפורי - שמשכנם עלי אדמות הוא משכנו הקדוש של האל.*[86] הסיפור שעסקנו בו נוטה אפוא - לפי הקריאה שהצעתי לעיל - כלפי העמדה השלישית.**[87]
[* הרחבת דברים לעניין זה ראו בשיחה נלווית ח: "סיפור קין והבל בין הנצרות ליהדות בימי הביניים".]
[** הרחבת דברים בנוגע לדיון הנערך כאן ראו בשיחה נלווית ט: "שני האחים כשני הכרובים כנגד שני הנשרים של המיתוס היווני".]
 
***
 
בסיומו של דיון זה ראוי להעיר שתובנה מדרשית זו שהוצעה כאן לפני הקורא איננה חסרת קשר למציאות הפוליטית המתרחשת כעת לנגד עינינו; ומי שאכן יניח דברים אלו על לבבו גם יסכים כמדומני בכל מאודו לניסוח שמציע אוריאל סימון לאנשים המאמינים בני דורנו:
 
מי שבאמת ובתמים שואף שבית ה' יכון בירושלים, חלילה לו מלעשות את הר הבית למוקד של תבערת מלחמה ושפיכות דמים. השלום הוא תנאי הכרחי לכך שהקדושה אכן תשרה בהר הקודש. בדם ואש לא יקום המקדש.[88]
 
בית המקדש ראוי שייתפס כמקום שמתאחדות בו דעותיהם של בני האדם באשר הם המכוונים את לבם אל אביהם שבשמים, ברוח הדברים שכתב רבי יהודה ליב אלטר, מנהיג הדור השלישי של חסידי גור בסוף המאה התשע עשרה בספרו שפת אמת, על שבטי ישראל המחולקים - מטבעם:
 
בירושלים וביהמ"ק [ובבית המקדש] נעשה שלום בין השבטים, כדכתיב [ככתוב]: "[יְרוּשָׁלִַם הַבְּנוּיָה כְּעִיר שֶׁחֻבְּרָה לָּהּ יַחְדָּו] שֶׁשָּׁם עָלוּ שְׁבָטִים שִׁבְטֵי יָהּ עֵדוּת לְיִשְׂרָאֵל לְהֹדוֹת לְשֵׁם ה'" (תהלים קכב, ג-ד), כי בודאי יש לכל שֶבֶט ענין וְדֶרֶך מיוחד [מיוחדת, משלו]. ומ"מ [ומכל מקום] כשמתגלה להם דעת עליון מתבטלין כולם להיות אחד - כדכ' [כדכתיב, ככתוב] "עֹשֶׂה שָׁלוֹם בִּמְרוֹמָיו" (איוב כה, ב) מלאך של מים ואש נעשין אחד לעשות רצון קונם.[89] וכמו כן בשבטים, עבדי ה', נעשין אֶחָד לעשות רצון אביהם שבשמים. וזהו עצמו העדות שכל מחלוקתם לשם שמים. לכן כשעלו למקדש מתאחדין להיות אחד על ידי הדעת [...] מה שלכאורה דעה של כל אחד זה סותר לזה. ושם ראו שכולם אחדות אחד [אחת].*[90] ►
[* על השאלה המוסרית הקשה העולה מקריאת פרשת קין והבל במקרא - בייחוד אם נמקד את מבטנו בדמותו של האל בסיפור מקראי זה - ראו הדיון המוצע בשיחה נלווית י: "להערכתו המוסרית והרוחנית של הסיפור על קין והבל".]