גלות הכלים השבורים

פרק ראשון
טיפול, חרדים, חֲרֵדִיּוּת
 
תרבות בטיפול וטיפול בתרבות
ספר זה עוסק במתרחש במסגרות חרדיות לטיפול בחרדים הסובלים מהפרעות נפשיות. עיקר העניין הוא בדרכי הטיפול ופחות בסיפוריהם של המטופלים כשלעצמם ובביטויי המצוקה שלהם. כלומר אני עוקב בעיקר אחר נקודת הראות של "המטפלים" (רבנים ועובדים אחרים) הפועלים במסגרות החרדיות השונות ובודק כיצד הם בונים את המציאות הטיפולית. שתי שאלות עיקריות, הכרוכות זו בזו, מנחות אותי. הראשונה נוגעת להשפעתה של התרבות - של החֲרֵדִיּוּת - על הטיפול. אני מתעניין באופן שבו התרבות החרדית משפיעה על הבניית המציאות במסגרות הללו ועל האופן שבו המטפלים החרדים מבקשים ליצור שינויים חיוביים בקרב המטופלים והמשתקמים. בהקשר זה, הטיפול הייחודי של החרדים מזמין השוואה לעולמות טיפוליים אחרים בישראל, במערב ובחברות אחרות.[1]
השאלה השנייה המנחה אותי היא כיצד החרדים המטפלים מתייחסים לאתוס החרדי תוך כדי הטיפול. שאלה זו דורשת מאתנו להסיט את נקודת הראות שכן היא נוגעת באופן שבו הטיפול משפיע בעצמו על התרבות שבה הוא מתקיים. שאלה זו עוסקת בטיבה של "החֲרֵדִיּוּת" עצמה - באופנים שבהם היא מתבררת תוך כדי הטיפול. הבניית המציאות והשיח במסגרות הטיפול החרדיות משקפים מערכות סמלים, נורמות, דרכי חיים, השקפות עולם וצורות התארגנות חברתית הנובעים מהעולם החרדי. אבל העולם החרדי אינו עשוי מקשה אחת, וגם תת־החברה החרדית הנוצרת בתהליכי הטיפול אינה אחידה. התעניינתי אפוא ביחסים שבין העולמות החרדיים הללו - היחסים שבין תהליכי טיפול נפשי ובין התרבות (החרדית־יהודית) שבה הוא מתקיים. שאלה זו נוגעת במשא ומתן המתנהל בחברה החרדית על האתוס החרדי - זהו משא ומתן מתמיד בין קבוצות חרדיות שונות (ובינן לבין החברה החילונית), וכן בין שוליים חברתיים המטפלים בשיגעון ובין מרכז החברה החרדית. השאלה היא אם בתוך המסגרות הטיפוליות, בתוך השוליים החברתיים הללו של החרדים, נוצרות משמעויות חרדיות חדשות. האם אפשר שבאתרי הטיפול נולדת ביקורת על התרבות החרדית עצמה מפי החרדים עצמם?
שאלה זו מעניינת בייחוד בנוגע לחברה החרדית, הנחשבת בעיני חילונים ובעיני עצמה לחברה סגורה וקונפורמית המגנה על עצמה מפני איומים שונים מבחוץ ומבפנים. כלפי חוץ היא מתגוננת מפני עולמם של "החופשיים" (כלומר החילוניים), העולם המודרני על פיתוייו וערכיו המסיתים והמסיטים, וכלפי פנים היא מגנה בקנאות על הסדר החברתי החרדי. בטיפול בשיגעון נפגשים שומרי החוקים עם המתקשים בשמירתם. כך נוצר (עבור חרדים) אתר פורה לבחינה מחודשת וביקורת של המקובל בדרך כלל על הקהילה החרדית. אין כוונתי לטעון שמדובר בביקורת ישירה ובוטה שמותחים חרדים מטפלים על המרכז החברתי החרדי. במקום זאת אני עוקב אחרי תהליכי יצירת משמעות ואחרי החֲרֵדִיּוּת, כפי שהיא מיושמת, מאותגרת או מתפרשת מחדש בתהליכי הטיפול.[2]
לאורך הספר אבחן אפוא את השפעתה של התרבות החרדית על תהליכי טיפול (כדי לפענח למשל מה מיוחד בטיפול החרדי לעומת טיפול חילוני ומקצועי), ובייחוד את השאלה ההפוכה: כיצד משפיעים תהליכי הטיפול על האתוס החרדי עצמו, ולמעשה כיצד מתייחסים המטפלים אל התרבות החרדית שבתוכה הם פועלים. מדובר בשתי שאלות שונות, וחקרתי אותן בשני שלבים: ראשית, בחנתי משמעויות טיפוליות אפשריות של הבניית המציאות החברתית בידי החרדים המטפלים. הבניה כזו נעשית בעזרת משאביה התרבותיים של החברה החרדית. בהתאם אתאר בפירוט כיצד נשענות ההתערבויות הטיפוליות על התרבות החרדית, וכיצד מעצבת התרבות הזאת את תהליכי הטיפול באמצעות דיבור, מעשה, עיצוב המקום, הזמן והקנון (הטקסטים המקודשים) ובאמצעות הבניית רגשות ומערכות יחסים בין האדם לעצמו, לזולת ולחברה. שנית - וזו השאלה העיקרית המעצבת את מבנה הספר ואת מהלכו - בדקתי אם הבניה כזאת משקפת ומכוננת מציאות דומה או שונה, ברב או במעט, לעומת קולות דומיננטיים בחברה החרדית. האם נוצרים או מיוצרים במסגרות השוליים הללו הסתכלות, חוויה ואתוס אחרים של חיים דתיים־חרדיים? כיצד מתייחסים חרדים המטפלים בשיגעון, במפורש או במובלע, אל העולם החרדי שהם שייכים אליו, אך אולי גם התרחקו ממנו, לפחות במידה מה (לעומת המטופלים - שאף הורחקו ממנו)? מה דעתם אפוא על העולם החרדי? כיצד הם מדברים עליו? כיצד הם פועלים בתוכו? וכיצד הם מפרשים מחדש את התרבות והאתוס החרדיים?
ספר זה עוסק אפוא לא רק בהבניית השיגעון בידי חרדים אלא גם בהבנייתה של "החֲרֵדִיּוּת" בצלו של השיגעון. זהו דיון על מאבק תרבותי על זהויות הגמוניות ואחרות כפי שאלה מתבטאות בדרכי הטיפול. שאלה זו עולה בעוצמה באתר הזה לנוכח התנסויותיהם המשבריות של הסובלים מהפרעות, התנסויות המספקות לעתים תובנות ומחשבות מחודשות על "המובן מאליו" במציאות החברתית החרדית. האם טמונים בטיפול קולות חרדיים אחרים, לא רק אחרים מהחילונים, אלא גם אחרים מן "החרדים"?[3]
 
הפרעות נפשיות וטיפול: מבט ביקורתי
נקודת המוצא של המחקר בספר זה אינה מובנת מאליה כלל. להפך, על פי תפיסות יסוד מקצועיות ומודרניות - פסיכואנליטיות מחד גיסא ופסיכיאטריות מאידך גיסא - הפרעות נפשיות הן תופעות שמהן סובלים יחידים, ואפשר לתרגמן למערכת ממיינת ואחידה, התקפה בכל זמן ובכל מקום, ולייצגן בה. כך גם הטיפול בהפרעות, שעל פי השיח המקצועי המודרני נוגע לסובלים לבדם ואמור להיות אוניברסלי (אכן, הדברים אמורים בעיקר בטיפול הפסיכיאטרי). לעומת זאת, הנחת היסוד של ספר זה היא שהפרעות נפשיות, אבחון וטיפול אינם תופעות אוניברסליות ועל־זמניות אלא תופעות מובְנות ((constructed מבחינה חברתית והיסטורית. דוגמה בולטת לכך היא המצאתה של ההפרעה הפוסט־טראומטית והכנסתה למיון הפסיכיאטרי בסוף שנות השמונים של המאה העשרים והדרכים שפותחו לטיפול בה (Young 1995).
עמדת יסוד זו מבוססת על אנתרופולוגיה רפואית (כגון:Kleinman 1988; Littlewood 1990), אנתרופולוגיה פסיכולוגית ותרבותית (כגון: Csordas 1994) ופסיכולוגיה תרבותית (כגון: Shweder 1991 [1990]). החוקרים הללו אמנם חלוקים בעניינים שונים, למשל בנוגע למעמדה של החוויה התוך־אישית ולאופן ייצוגה במחקר, אך כולם רואים בעולם הנפשי תופעה מובנית חברתית הנתונה ביחסי גומלין עם משמעויות, גורמים והקשרים תרבותיים פוליטיים והיסטוריים. הפרעות נפשיות וטיפול בהן נתפסים אפוא כתופעות המתגלות, מכוננות ומתפרשות בהקשרים מקומיים והיסטוריים, והן גם מתרחשות בתוך תהליכי "יצירת משמעות", כלומר יש להן ממדים לשוניים, פרשניים ונרטיביים. המעקב אחרי ההקשרים והגורמים האלה מעלה תמונות שיגעון והתערבויות טיפוליות השונות בתכלית זו מזו (Good 1992).
אינני חושב אפוא שקיימות מערכות מיון ופרשנות אוניברסליות להבנתן של תופעות נפשיות בכלל ושל הפרעות נפשיות בפרט. מערכת המיון הפסיכיאטרית, ולהבדיל מערכת האבחון, הפרשנות והטיפול הפסיכואנליטית, שנתפסות כיום בתרבות המערבית כמובנות מאליהן כמעט, אינן נקודות ארכימדס אפיסטמולוגיות, אלא הבניה מסוימת של הפרעות נפשיות. עם כל עוצמתן הכובשת בעינינו, הן אינן אלא תוצרים היסטוריים מודרניים. יש להן כמובן תפקיד מרכזי בתהליכי מיון וטיפול בהקשרים מערביים ולא־מערביים, אבל הן אינן ממצות את המתרחש במסגרות אשר חקרתי ואת דרכי ההבנה והדיבור היצירתיות של המטפלים והמטופלים בהן. מידת תרומתן להבנת טיפול ו"חֲרֵדִיּוּת" היא שאלה פתוחה, לא פתרון וסוף הדרך.
בהתאם, לאורך הספר אני מבקש לשרטט את השיח והפרקטיקות הטיפוליות בלי לנסות להסביר את המתרחש בעזרת שיחים מערביים על אודות הפרעות נפשיות והטיפול בהן (כגון פסיכולוגיה, פסיכואנליזה או פסיכיאטריה). אמנם אני מעלה לעתים סימני שאלה או פרשנות הנובעים מתוך מבט פסיכודינמי אפשרי. אני גם מזכיר מפעם לפעם את הקול הפסיכיאטרי המקטלג הפרעות נפשיות (הקול הדומיננטי, למשל, במרפאה הפסיכיאטרית לאוכלוסייה חרדית שבה התנדבתי), אבל אין כוונתי שכך מוסבר השיח של שיגעון, אבחון וטיפול אצל חרדים. כוונתי באזכורים הללו לאפשרויות פתוחות, לקולות המהדהדים בתוך השדה ומחוצה לו. בהקשר זה של ההבניה של הפרעות נפשיות והטיפול בהן, יש לזכור כל העת שחרדים הם חלק מהעולם המודרני והשיח שלו, ובה בעת גם "אחרים", הפועלים כביכול מחוץ לעולם הזה וכנגדו.
גם המינוחים לתיאור התופעה האנושית שבה עוסק הספר מעלים סימני שאלה. עצם הטרמינולוגיה הזו, "הפרעות נפשיות", "אבחון" ו"טיפול", משקפת תפיסת עולם מסוימת, הבניה אחת אפשרית. הסובלים והמטפלים החרדים שאתם נפגשתי לא דיברו בדרך כלל על הפרעות נפשיות וטיפול בהן בלשון מקצועית או אקדמית. למעשה, אין מונח ניטרלי וחסר הקשר לאזכור התופעות הללו. במקומות מסוימים השתמשתי, למשל, במונח מסורתי יותר, "שיגעון", ולו רק כדי להדגיש עד כמה מונחים כמו "הפרעות נפשיות", "פסיכופתולוגיה" ו"פסיכותרפיה" נובעים מתוך שיח מודרני, מקצועי ורפואי - שיש לו חלופות. החרדים שותפים כאמור לשיח המודרני, הפסיכיאטרי למשל, אבל רק שותפות חלקית. ביקשתי אפוא לשקף את תהליכי המשא ומתן הנמשכים הללו של קבלה ודחייה של השיח המודרני והמקצועי בידי חרדים בהקשר החברתי וההיסטורי שבו נערך המחקר.
בייחוד אדגיש שנקודת המוצא שלי לניתוח טיפול בקרב חרדים היא שהזירה האישית הטיפולית אינה נוגעת רק ביחיד המטופל כשלעצמו. גם טיפולים פסיכודינמיים, למשל, הנערכים באוריינטציה אתית מערבית ועוסקים לכאורה רק ביחידים הסובלים מהפרעות, משקפים תהליכים קולקטיביים רחבים יותר וממלאים תפקידים חברתיים שונים. החיבור בין האישי לקולקטיבי מתרחש מפני שבתהליך הטיפול המטפלים והמטופלים מפרשים את המציאות שבה הם נתונים לא רק לאור עולמם האישי והצר (כגון דימוי עצמי), אלא גם לאור עולמות סמליים ומוסריים שבתוכם הם נתונים (ערכים, נורמות, הגדרת המציאות החברתית), לאור הרשת החברתית (כגון תמיכה חברתית ומעמד חברתי) ולאור יחסיהם עם האחרים המשמעותיים בעולמם האישי (Cohler 1992; Ewing 1992). נוסף על כך, טיפול אינו נשאר רק בחדר הטיפולים. מטופלים מספרים על מה שלמדו בטיפול ומרחיבים את המעגל החברתי של מי שייעזרו במטפלים. הם אף פועלים על פי תובנות שרכשו בטיפול, ואולי אף מביאים לכך שאחרים יאמצו את גישותיהם, בחלקן גישות חדשניות. כך ההקשר האישי והמקומי עשוי להשפיע על הקשר חברתי רחב יותר.[4]
בהתאם לכך, יחסים בין־אישיים כמו היחסים בין מטפלים ומטופלים הם מוקד של התרחשות אישית, אך גם חברתית.[5] התעניינתי בין היתר בהתנהגויות ושיחות יומיומיות מתוך הנחה שהמציאות החברתית נרקמת גם בתוך הפעילויות הללו, וכי התערבויות טיפוליות נושאות גם משמעויות תרבותיות קולקטיביות, מלבד המשמעויות האישיות והפרטיות. בשיחות כאלה מתחולל מאבק חברתי על זהות. ערכים משותפים - הקשורים לאופני הקיום המובנים מאליהם של המשתתפים כבני אדם בחברה שבה הם חיים - נידונים או מאותגרים מחדש. באמצעות שיחות כאלה מתפרש מחדש האתוס החרדי - יחס היחידים לעצמם, לזולת ולחברה. מבחינה זו ההקשר הטיפולי משמש מקום מפגש בין סמלים וערכים משותפים בחברה החרדית ובין תהליכי טיפול הפועלים במרקמים החברתיים, בשפה, בתודעה וביחסים שבין מטפלים ומטופלים.
היות שהפרעות נפשיות נתפסות כמובְנות חברתית, עולה גם שאלת ההקשר הקולקטיבי הרחב של הטיפול, כלומר המטרה החברתית של הטיפול וכן היצירתיות התרבותית של ההתערבויות הטיפוליות (ולא רק כיצד הטיפול פותר את בעיותיהם האישיות של הסובלים או מתמודד עמן). שאלה זו - העומדת כאמור במוקד ספרי - נשאלה במחקרים אנתרופולוגיים וסוציולוגיים שונים על טיפול במערב ובמקומות אחרים בעשורים האחרונים (ראו לדוגמה: Comaroff 1985; Fassin and Rechman 2009; Kleinman 1988; Young 1995). כך למשל תהו חוקרים מהי הפונקציה החברתית של התערבויות טיפוליות בחברות שונות. האם מטרתן - כפי שהוצגה לעתים הפסיכותרפיה המערבית - בעיקר לסייע ליחיד לתפקד היטב וכך לחזק את הסדר החברתי (Kleinman 1988: 120), או שמא מטרת הטיפול עשויה להיות פוליטית, כלומר העלאת בעיות לרמה החברתית, הזמנה לשינוי חברתי, או לפחות אתגור של מערכת מוסרית ושלטונית מקובלת (למשל: Comaroff 1985).
לכאורה נראה שהתערבויות טיפוליות בחברה החרדית נובעות בעיקר משיח מודרני מקצועי הרואה בשיגעון אנומליה, מחלה של היחידים, ולעתים אף סטייה חברתית הדורשת תיקון או משטור. כך, הטיפול נועד לכאורה להחזיר את הסובלים למסלול חיים תקין ואת הסדר החברתי החרדי על כנו. ואולם הטיעון הזה כללי מדיי, וכמעט מוכן מראש. במקום זאת, ספר זה מבקש לחקור את התרבות, הזהות והפוליטיקה המתווכות בתוך פעולה חברתית של שחקנים שונים בשדה מקומי (ראו למשל: Ortner 2006). מתוך כך, במקום השאלות הגדולות על מטרות פוליטיות של שיח טיפולי או מאמץ לקבוע את מטרותיו הרחבות בכלל, אני מבקש לתהות מקרוב אחרי דרכי העבודה של המטפלים וההתערבויות הטיפוליות המגוונות עצמן. אם כן, כיצד מעצבים מטפלים בפועל את המציאות החברתית במסגרות הטיפוליות החרדיות? כיצד מעצבים בהן את היחסים שבינם לבין הסובלים מהפרעות נפשיות? מהו האתוס החרדי הנוצר בתוך כך? והאם הוא דומה לאתוס חרדי מוכר או שונה ממנו, וכיצד?
 
החרדים: מבט סוציולוגי
מי הם החרדים? ומהו ההקשר החברתי והתרבותי של תהליכי הטיפול שאחריהם עקבתי? החברה החרדית בישראל (ובארצות אחרות) איננה זהה עם החברה היהודית המסורתית הפרה־מודרנית. החברה החרדית הלכה והתגבשה במאה העשרים כחלק משלל התגובות של החברה היהודית לתנועות ההשכלה, המודרניזציה והציונות, בעיקר במזרח אירופה של המאה התשע עשרה. אפשר לשייך אותה לתנועות הפונדמנטליסטיות בעולם, המקבלות את השראתן מהדת ויש בהן משום תגובה מתגוננת כלפי ממדים שונים של התהליכים הגלובליים של מודרניזציה וחילון (Marty and Appleby 1993). הפונדמנטליסטים בכלל והחרדים בפרט מבקשים ליצור גבולות בינם ובין החברה החילונית הסובבת אותם. ואולם כפי שטענו חוקרים - גם בעניין החברה החרדית־יהודית - הגבולות הללו אינם נוקשים וקבועים, אלא נתונים למשא ומתן מתמשך (ומתוח) הן עם החברים בחברה הפונדמנטליסטית והן עם החברה שבחוץ. חילונים בישראל מרבים לתאר את החברה החרדית כחברה החיה בתוך "גטו". מטפורה זו, המדגישה את ההסתגרות והשמרנות של החרדים, עומדת גם בבסיסם של מחקרים רבים שהתמקדו במלחמת התרבות בין החרדים לחברה החילונית ובמאמצי ההתבדלות שלהם (Heilman 1992; שלהב ופרידמן 1985; שלהב 1991). לעומתה עומדת מטפורת המשא ומתן, הניצבת בבסיסם של מחקרים שהתמקדו בהבנת דרכי ההתמודדות (חליפין ותלות) של החברה החרדית עם הקיום בתוך עולם חילוני בכלל ובקרב חברת הרוב הישראלית הלא־חרדית בפרט (Heilman and Friedman 1991; פרידמן 1991; אלאור 1992). בהתאם, בספר זה אני מבקש להעשיר עוד את הבנתנו בנוגע למערכות היחסים ההדדיות שבין החברה החרדית לחברה הישראלית וכן בנוגע למערכות היחסים המורכבות שבתוך החברה החרדית עצמה (סיון וקפלן 2003).
החברה החרדית מבקשת להסתגר מפני השפעות מזיקות של החברה החילונית, ולשם כך מפעילה מערכות חברתיות עצמאיות ובראשן מערכת חינוך (הממומנת בידי המדינה, אך אינה כפופה לה מבחינת תוכני הלימוד). מנהיגיה של החברה החרדית, הרבנים, מנסים לכוון את חייהם של החברים בציבור החרדי בכל עניין, ובייחוד בתחומים הנוגעים לאמונות הבסיסיות, הערכים ודפוסי ההתנהגות של ציבור זה. הדבר מתבטא, בין היתר, בתפקידם של מרפאים, מקובלים ורבנים בפתרון בעיות החיים, כגון קשיי פריון, מחלה ומצוקה כלכלית. סוכנים חברתיים אלה מתחרים במומחים ובמוסדות מקצועיים של החברה החילונית והמודרנית או פועלים בד בבד עמם.
מוסדותיה העצמאיים של החברה החרדית אינם מספיקים בתחומים רבים בשל היותה "חברת לומדים" (פרידמן 1991). למעט שוליים המתנגדים לכך בחריפות ומתוך אידאולוגיה אנטי־ציונית עקבית, החברה החרדית נזקקת לעזרה הכספית של המדינה. רוב החרדים מקבלים קצבאות ביטוח לאומי בכלל וקצבאות ילדים בפרט, וקצבאות אלה הן חלק ניכר ממקור מחייתם. כאשר ידם של רבנים ומקובלים קצרה מלהושיע, כגון בהפרעות נפשיות קשות, החרדים פונים אל מוסדות חילוניים מקצועיים, לעתים בלית בררה. למעשה, ככל שהחברה החרדית תסתגר יותר, כך תגבר תלותה בגורמים ובמוסדות חילוניים. לפיכך היא מסתמכת על החברה החילונית ומייבאת ממנה אמצעים ומשאבים שונים, אך מיישמת אותם על פי דרכה. מתח זה דורש פתרונות תרבותיים יצירתיים. למשל, חסידים הפונים לעזרת הרפואה המודרנית מאמינים שעזרה מיסטית מביאה לבחירת הרופא הנכון והתרופה הנכונה (Mintz 1992: 3).
מאפיין משותף של כלל החרדים הוא מסירותם לגרסאות מחמירות של ההלכה, החוק היהודי (Heilman 1992). בייחוד בולטת מרכזיותה של המילה הכתובה - המאמץ לכוון את החיים בכללותם לא רק על פי מסורות התנהגות מקודשות, אלא על פי פרשנות מדוקדקת של הטקסטים המקודשים של ההלכה (Friedman 1987; Soloveitchik 1994). הכוונת החיים על פי נורמות המגולמות בטקסטים הדתיים מעצבת את הסדר החברתי בחברה החרדית. הגברים לובשים בגדים בגוני השחור, בהם חליפות וכובעים, ורק חולצתם לבנה, ורובם מגדלים זקן ופאות. הנשים מתלבשות בבגדים צבעוניים אך "בצניעות" (שרוולים ארוכים, חצאיות או שמלות ארוכות, מטפחת לכיסוי הראש או בקבוצות מסוימות, "מודרניות" ומחמירות פחות, פאות שער בסגנונות שונים). אבל החברה החרדית אינה עשויה מקשה אחת. ההבדלים במידת האדיקות בהלכה, וכמוהם השייכות לתת־קבוצות בחברה החרדית, מתבטאים בין היתר בקודי הלבוש ובצורת השער, למשל אורך הפאות וסגנונן (לוי 1988), בדרכי ההתמודדות עם המודרניות ועם החברה החילונית ובדבקות בדמויות כריזמטיות שונות, וכל אלה מתקשרים למחלוקות פנימיות עמוקות בשאלות אידאולוגיות ואחרות. הקבוצות השונות נאבקות אפוא על הגמוניה דתית, עוצמה פוליטית ומשאבים כלכליים.
האידֵאלים החשובים ביותר של החרדים הם קיום מדוקדק של המצוות ולימוד תורה (בעיקר גמרא, על פרשניה המסורתיים) החולש על מכלול זמנם של הגברים. לימוד התורה הוא עיסוק חברתי המתקיים בישיבות ובבתי כנסת בעיקר בזוגות, בחברותא (Heilman 1983; Helmreich 1982). בעקבות הסדרים פוליטיים שנעשו בשנים הראשונות לקום המדינה, ולמרות התרעומת שהדבר מעורר בישראלים חילונים, הגברים החרדים מקבלים פטור משירות החובה בצבא, בתנאי שיקדישו את כל זמנם ללימוד התורה ("תורתם אמנותם"). לפיכך יש ביכולתם של חרדים (ולמעשה, על פי חוק, חובתם היא) להמשיך את לימודיהם בישיבות "הקטנות" (שנועדו לגילאי שלוש עשרה עד שבע עשרה) ובישיבות "הגדולות" (לאחר גיל תיכון). נשים חרדיות מקבלות פטור משירות צבאי לאחר שהן מצהירות כי הן דתיות, ואינן נדרשות לעסוק בלימוד תורה. רק בשנים האחרונות, כחלק מתהליכי השינוי שעוברת החברה החרדית (שאת מקצתם ספר זה מתאר) בנוגע לערכה והכרחיותה של "עבודה" (וראו: Stadler 2009), נוצרו וחוזקו מסגרות שונות להכשרה מקצועית לחרדים, ונוסד גם "הנח"ל החרדי", שבו החלו לשרת, לפחות בתחילת דרכו, בעיקר חרדים שממילא לא למדו בישיבות.
מנהיגיה של החברה החרדית, לפחות להלכה, הם רבנים המשמשים מורים ופוסקי הלכה, המאורגנים על פי היררכיה חברתית הקשורה בדרך כלל לגדולתם בתורה. החרדים מאמינים בכפיפותם לסמכות המוחלטת הגלומה בתורה שניתנה לפני שלושת אלפים שנה, ובמיוחד לפרשנותה המחייבת במסורת של התלמוד, פרשניו הקדמונים והנוכחיים, רבנים ו"גדולי הדור". ואולם הסמכות הזו מתווכת תמיד בידי מנהיגים ורבנים מסוגים שונים וברבדים שונים של החברה החרדית (קפלן ושטדלר 2009).
זאת ועוד, בפועל האופק ההיסטורי של הזיכרון הקולקטיבי החרדי נמתח בייחוד על פני מאתיים וחמישים השנים האחרונות (Heilman 1992). אופק זה משקף ומכונן חלוקות חברתיות ראשוניות. בייחוד חשובות שתי חלוקות חברתיות הקשורות שתיהן להלכה, אבל האחת בעיקרה אתנית, אשכנזים לעומת ספרדים (או "מזרחים" בלשון החילונית), והאחרת קשורה לאוריינטציה הדתית־היסטורית בתוך האשכנזים, בין ליטאים (או מתנגדים) ובין חסידים. במאה השמונה עשרה נחלקו האשכנזים במזרח אירופה בין החסידים הנלהבים ובין מתנגדיהם "הרציונליסטים", היהודים הליטאים. שני המחנות הללו התקרבו בדורות שחלפו, וההבדלים ביניהם היטשטשו במאה העשרים מכיוון שהקבוצות השונות הושפעו זו מזו. החסידים אימצו את דרכי הלימוד של הליטאים ואת הדגש שהם שמים בלימוד, והליטאים אימצו משהו מיחסם של החסידים לגדולי התורה שלהם - כלומר ההערצה לכוחן הפלאי של דמויות מנהיגות כריזמטיות (Heilman 1992: 25-26). בנוגע להבדל בין אשכנזים לספרדים כדאי להזכיר כי משנות השמונים של המאה שעברה ואילך הלכה והתגבשה בישראל חרדיות ספרדית או מזרחית חדשה הקשורה גם לתנועת ש"ס, שצברה כוח ממערכת בחירות אחת לרעותה (וראו: ליאון 2010). אף שכל הקבוצות החרדיות נוטות לראות בלימוד הרציונלי של המקורות הדתיים את מרכז החיים הדתיים, הקבוצות החסידיות והמזרחיות מרבות לעסוק ברגשות דתיים ואישיים ובעולם על־טבעי, מאגי ומיסטי המתבטא בחיי היומיום בייחוד בקשר של המאמינים עם מנהיגים דתיים, אדמו"רים חסידיים, מקובלים מזרחיים ומרפאים. חרדים נחלקים אפוא לקבוצות שונות בעלות צורות התארגנות חברתית שונות. חלוקות אלו קשורות, פחות או יותר, גם לפוליטיקה של המפלגות השונות המייצגות את הציבור החרדי בכנסת לאורך השנים.
 
תמות פסיכותרבותיות בחברה החרדית
עתה אתאר את החֲרֵדִיּוּת מנקודת הראות של תמות פסיכולוגיות־תרבותיות משותפות המאפיינות את החברה החרדית. תמות כאלה נוגעות בשאלות כלליות ובסיסיות המעסיקות חברה מסוימת (Csordas 1994). הן מרכזות אשכולות של מטפורות, משמעויות, ערכים, סמלים ורגישויות בנוגע לעצמי ובנוגע לזהות הרצויה האידאלית בחברה מסוימת. תמות אלה משקפות אפוא את האופן שבו התרבות מכתיבה תהליכים נפשיים והתנהגותיים - כגון דרכי ניהול רגשות - המונחים בתשתיתן של מערכות היחסים של היחידים בינם לבין עצמם, בינם לזולתם ובינם לחברה שבה הם חיים. התמות מציגות את המובן מאליו ואת האידאלי. כיוון שתרבות איננה מסכת מגובשת של משמעויות, אלא אתר של תחרות ומאבק על משמעויות, הרי תמות פסיכותרבותיות מבטאות גם התלבטויות ומתחים חברתיים.
דוגמה לתמה פסיכותרבותית נפוצה במערב, הנוגעת בעיקר לזהות גברית, היא תמת השליטה, ופירושה ההכוונה התרבותית לשלוט ברגשות ולפעול באופן רציונלי. תמה זו מכתיבה את נכונותו של הגבר להקריב עצמו, להתגבר ולחתור למטרתו למרות כל הקשיים (Gilmore 1990). שליטה עצמית היא חלק חשוב מהאידאל הזה (Brandes 1980: 210), וכן שליטה והשתלטות על הסביבה, על אחרים ועל רעיונות כמימוש של אידאל הרציונליות (Haste 1993: 90).[6]
זיהוי, הבהרה וניתוח של תמות פסיכותרבותיות חשובים להבנתו של טיפול.[7] מצד אחד הן מתגלמות בתהליכי הטיפול הבין־אישיים שבין מטפלים למטופלים. תמות כאלה הן אחת מנקודות החיבור בין תהליכים חברתיים רחבים ובין זירות מצומצמות. הטיפול חייב להישען על מערכת המשמעויות המשותפות לבני החברה. הישענות כזאת הכרחית כדי שהטיפול והשהות במסגרת הטיפולית יועילו למטופלים שהתחנכו, הפנימו וחיים את תרבותם. ואולם בגלל התנסויות מיוחדות הכרוכות במשבר נפשי, התנסויות המערערות את תפיסת המציאות הרגילה, הטיפול צריך גם לעסוק בשבירה של "המובן מאליו" החברתי והתרבותי. תמות פסיכותרבותיות פתוחות לפרשנות, ולכן השאלה היא מהו היחס בין הפירוש הניתן לתמות הפסיכותרבותיות במסגרת הטיפול ובין פרשנותן ההגמונית, כלומר זו המקובלת בחברה. בפרקים הבאים אבחן את החֲרֵדִיּוּת המתגלמת בתמות פסיכותרבותיות ובאה לידי ביטוי בטיפול, אך גם עומדת למבחן בו. התמות הללו מתבטאות בהבניית המציאות ובשיח הטיפולי העוסקים בהבניית העצמי (self), בניהול רגשות וביחסים חברתיים.
על סמך מחקרים על חרדים, התנסויותיי במפגשים עם חרדים וניתוח טקסטים בקנון החרדי, אציע כהנחת עבודה שלוש תמות פסיכותרבותיות האופייניות לחברה החרדית: שליטה, עשייה וציות.
שליטה מגלמת את המקבילה החרדית לתמה שתיארתי לעיל. אידאל מרכזי שעליו מתחנכים חרדים הוא השליטה בעצמם, בגופם, ביצריהם וברגשותיהם. זוהי בייחוד תמה של גבריות. גבר חרדי אמור להיות גיבור הגובר על יצרו, הנלחם מלחמתה של תורה, הנלחם עם עצמו, העובד על עצמו והמושל בעצמו. ספר מסילת ישרים, שכתב המיסטיקאי המקובל ר' משה חיים לוצאטו, הרמח"ל, במאה השמונה עשרה, הוא בעל מעמד מרכזי בקרב הקבוצות השונות של החברה החרדית המודרנית. הספר הקצר הזה (ובייחוד חלקיו הראשונים) משמש כלי הטפה מרכזי מגיל ההתבגרות ואילך, וכך נכתב בו: "האדם בעולם הזה כולו בתוך מלחמה חזקה שכל ענייניו ניסיונות לו". אויבו של הגבר החרדי הוא יצרו המיני. השליטה, ההתגברות וההתחזקות מתבטאות בצורך לשלוט על הפיתויים הבאים "מבפנים", פיתויי היצרים המיניים הנתפסים כ"רעים" (ביטוי חרדי נפוץ הוא: "המלחמה ביצר הרע"), וכן בפיתויי העולם "החיצוני", החילוני והמודרני. גבר הנכשל בהתגברות על יצרו המיני נתפס כמי שמאבד משהו מזהותו הדתית והאנושית, ובמקרים קיצוניים סבורים החרדים שמתן דרור לתשוקה עשוי להביא לידי טירוף. חרדים שפגשתי שאלו אותי: "אז איך אתה מסביר את הבעיות שלו? איך הוא נהיה חולה נפש עם כל הבעיות האלה?" כמעשה אנתרופולוג וחוקר נהגתי להשיב לשואל בשאלה: "יש כל מיני הסברים. איך אתה מבין ומסביר את זה?" רבים ייחסו מחלות נפש של "בחורים" לעיסוק באוננות ("הוצאת זרע לבטלה", וראו: Goshen-Gottstein 1987).
התמה הזו קשורה בדיכוטומיה הבסיסית במערב בין ממדים רגשיים לקוגניטיביים ובהעדפת הממדים הקוגניטיביים, כלומר בהשלטת השכל על הרגש (או על פי מטפורות אחרות: המוח על הלב, הראש על הבטן). בפי חרדים מתבטאת מגמה זו בביטויים כגון "שלטון התורה" או "שלטון השכל". לדעתם הרגשות והיצרים נובעים מהטבע, ואילו "ההנהגות", "המידות" והעצמי הרצוי נבנים מתוך הסדר הקדוש של התרבות, כלומר נבנים מתוך מחשבה ומאמץ ליישם את העקרונות השכליים. הרמח"ל הדגיש את הניגוד בין ספונטניות ושחרור רגשי ובין החיים הדתיים הרצויים, הנלמדים מתוך עיון ושיקול דעת: "השחוק מאבד את לב האדם עד שאין הדעת שולטת בו", "הלצון הורס כל ענייני המוסר והיראה".
עוד נדרשים החרדים להתגבר על העצלות ועל הרצון במנוחה: "יתגבר כארי לעמוד בבוקר לעבודת בוראו" הוא משפט הפתיחה של ספר ההלכות המפורסם, שולחן ערוך. המיתוסים שלומדים ילדים, ועליהם גם נבנים טקסי חניכה לעולם התורה, מטפחים גיבורי תרבות (Ortner 1973), כגון התנאים, שגברו על עצמם כדי לרכוש את התורה: הלל, ששכב בשלג על גג בית המדרש; אליעזר בן הורקנוס, שעזב את המחרשה לטובת התורה; ר' עקיבא, שבגיל מבוגר הלך ללמוד תורה.
עם זאת, האתוס החרדי אינו מבוסס כל כולו על "השכל" ועל "לימוד תורה". היו אף רבנים שהסבירו לי כי האידאל החרדי כפי שהוא מוצג לעתים בפני ילדי ה"חדר" ובני הישיבות כמעט אינו בר השגה בעולם הזה. המציאות החרדית מגלמת לא פעם את ההכרה בקושי לממש אידאל שכזה. החברה החרדית מוכנה לקבל הישגים חלופיים, בתנאי שאלה אינם מאיימים על האתוס של לימוד התורה. במסגרת הלימודים בישיבה יש מקום לתחומי עניין ופעולה נוספים; למשל, עבודה עצמית לשינוי המידות וההרגלים ולימוד "מוסר" (אטקס 1982) בהדרכת מחנכים המכונים "משגיחים רוחניים" (וולבה 1986). כמו כן, הישיבות מאפשרות, ולעתים אף מעודדות, גם פעילות הכרוכה בעזרה הדדית.
בחברה החרדית, המדגישה את לימוד הגמרא, שליטה ויכולת שכלית הן עיקרון חברתי ולא רק אישיותי. האידאל המרכזי - לימוד התורה, הגמרא - מגדיר את זהותם התרבותית של הגברים, והדבר מתבטא גם במערכת התגמולים החברתית שבה הישגים שכליים ולימודיים מעניקים מעמד גבוה. במאבק היוקרה שבין הדמויות החברתיות השונות - המקובל המזרחי והרבי החסידי הניחנים בכוחות מיסטיים ומאגיים, הצדיק־ירא־שמים שכל מעשיו טובים והרב החכם והידען בהלכה - ההון החברתי נתון בעיקר בידי האחרון. תלמידי ישיבות מפורסמות כגון פוניבז', מיר, סלובודקה או חברון, העוברים בחינות כניסה מחמירות לבדיקת חריפות שכלם והשכלתם התורנית, מבוקשים במיוחד לצורכי נישואין, ולהם סיכוי טוב יותר ל"סידור מלא", כלומר לשידוך המלווה בסיוע כספי רב. גם "בטלנים" למיניהם דואגים להכניס עצמם לישיבה כדי למצוא שידוך.
תמת השליטה הנוגעת לנשים מתמקדת בייחוד בהסתפקות במועט, בצמצום הצרכנות ובנכונות לפטור את הבעל מהצורך לעבוד, כדי לאפשר לו ללמוד. על פי אידאל לימוד התורה, גם נשים רואות במשרת הוראה משאת נפש, והתחרות על מקומות בסמינר למורות "בית יעקב", למשל, חריפה (אלאור 1992). אולם נשים הן גם צדו האחר של המטבע התרבותי. לעומת העולם הגברי, המדגיש את ערכו של השכל, נשים מקושרות לא רק לעולם העבודה אלא גם לעולם הרגש. הן משמשות מטפלות לילדי המשפחה, לומדות במכונים להכשרת מנחות קבוצות הורים, קוראות וכותבות במדורי ייעוץ בשבועונים החרדיים, ובשעה שהחלה הפסיכולוגיה להיכנס לעולם החרדי, הן גם היו צרכניות נלהבות יותר של השיח הפסיכולוגי בקרב חרדים (ראו להלן בפרק החמישי).
לעומת תמת השליטה, היוצאת מהתחום שבין האדם לעצמו, תמת העשייה יוצאת קודם כול מתוך היחסים שבין אדם לזולתו, ואולם בכל רמות היחסים - בין אדם לעצמו, בין קרובים ובכלל - מודגשת אצל חרדים חשיבותה של העשייה הדתית על כל דקדוקיה. את התמה הזו אפשר לחלק לשתי תת־תמות, האחת מיוחדת ליחסים בין המינים והאחרת ליחסים חברתיים בכלל. כנגד הדגש המערבי המושם על רומנטיקה ואינטימיות בין בני זוג (Csordas 1994), הדגש החרדי הוא על הקמת משפחה. הקשר הזוגי בעולם החרדי נועד לצורך "בניית בית" ו"הקמת בית נאמן בישראל". בני הזוג מכוונים במיוחד כלפי מטרתם המשותפת, שהגשמתה המלאה מחייבת הבאת ילדים, והרבה. בעיני נשים האידאל המרכזי הוא אימהוּת. נוסף על כך, בניגוד לאורח החיים המערבי, האידאל החרדי גורס הפרדה בין גברים לנשים והקצאת ספירות עשייה נבדלות לכל אחת מהקבוצות. אפילו קבלת עודף מידיה של אישה, דיבור עמה או שמיעת קולה נאסרים. ההפרדה מתחילה מגיל צעיר: בנים בני שלוש מובאים ל"חדר", ובו הם לומדים לקרוא. אחר כך, לאורך שנות הילדות, הם נחשפים בהדרגה לקנון החרדי על פי התפתחותם השכלית - תחילה סידור, ואחר כך חומש, משנה וגמרא. ילדות לומדות לקרוא רק בגיל שש (כמו ילדים וילדות חילוניים, עם התחלת בית הספר היסודי), ולימודן אינו כולל את שיאו של לימוד התורה ושיאה של התרבות היהודית־חרדית - הגמרא.
כדי להבין את תהליכי הטיפול ואת החברה החרדית בכלל, יש לשים דגש על טקס המעבר העיקרי, הנישואין, ועל המוסד החברתי הכרוך בו בחברה החרדית, המשפחה. לאור המאמץ של החברה החרדית החדשה - כפי שהתגבשה אחרי מלחמת העולם השנייה והקמת המדינה - לעצור את הסחף של הדור הצעיר כלפי החילון, הנישואין המוקדמים קיבלו משנה חשיבות. זהו גם אחד ההבדלים בין החברה החרדית לחברה הדתית לאומית, המאפשרת בפועל רווקות עד גיל מבוגר יחסית. הצלחתה של החברה החרדית כרוכה בין היתר בהפיכת הנישואין המוקדמים לאירוע מרכזי בתהליך החִברות. מדובר בנישואי שידוך הנתונים בפיקוח חברתי מלא. הגבר החרדי נושא אישה (בוגרת בתי ספר חרדיים לבנות) כשהוא תלמיד ישיבה. כאמור, ערכו בשוק השידוכין נקבע על יסוד הצלחתו בלימודיו והתנהגותו בישיבה. ערכה של האישה החרדית נקבע על פי היכולת הכלכלית של משפחתה, יופייה (המראה הגופני והאסתטי של האישה חשוב בשוק השידוכים החרדי), אישיותה ויכולתה להשתלב בשוק העבודה החרדי לנשים. מאחר שמרבית טקסי הנישואין מתרחשים בפרק זמן קצר (הגברים נישאים בני 19-21, והנשים בנות 18-19), הלחץ שבו נתונים הצעירים והצעירות החרדיים שהגיעו לפרקם הוא לפעמים כבד מנשוא (וראו: אייזנשטאדט 1991), כך לדברי חרדים רבים שעמם דיברתי. אולי אין זה מפתיע שחלק גדול ממקרי "השבירה" המתוארים בספר מתרחשים בצל הקשיים למצוא בן או בת זוג ולהקים משפחה או בצִלם של שבר משפחתי, גירושין או פירוק המשפחה עקב אשפוז במוסד פסיכיאטרי.[8]
אשר ליחסים חברתיים בכלל, הניהול החברתי של רגשות בחברה החרדית מורה להימנע מללכת רכיל ולהימנע מלבטא ואף מלהרגיש רגשות שליליים ותוקפניים - כגון קנאה וכעס - כלפי הזולת. הרמח"ל, למשל, מצטט מהתלמוד ש"כל הכועס כאילו עובד עבודה זרה", ומסביר ש"יש בכעס מדרגות רבות וכולן רעות".
חרדים שמים דגש על עזרה הדדית, והדבר מתבטא במפעלי הגמ"ח השונים המספקים מוצרים שונים, כגון מוצצים, תרופות ובגדים, רהיטים, בלוני גז, שמלות כלה ותאורה ומערכות הגברה לאירועים.
שלא כמו אידאל העצמאות והחירות של היחיד המפלס דרכו ומבקש להשיג את מטרותיו האישיות, התרבות החרדית מדגישה ציות - קונפורמיות - למסורת, לחברה ולמנהיגיה. במערכות הבחירות בישראל בולטות ההצבעות ההמוניות, המגויסות, הטוטליות של החרדים. אפשר לטעון כי בחברה החרדית העצמי נגזר בייחוד מתוך התפקידים והקטגוריות החברתיות השונות ובייחוד מתוך ההיררכיה החברתית. בניגוד למערב המודרני, שבו ההקשבה לקול הפנימי ולרגשות היא אחד המקורות למוסריות, החרדים מדגישים הפנמה של המסורת הבאה מחוץ לאדם והליכה אחר המנהיגים - רבני הדור וגדולי הדור, שעל פי המיתוס הקולקטיבי (וכאמור, שלא כמו צורות הסמכות והמנהיגות בפועל) הם המכוונים את היחידים מתוך "דעת תורה", המייצגת את חכמי הדורות שקיבלו דבריהם בשלשלת המוליכה עד מקור הסמכות המוחלטת: מתן התורה בהר סיני, התגלות אלוהים.
שליטה, עשייה וציות מציינים אידאלים חברתיים. מערכות חברתיות מסועפות מפקחות על יישומם, החל מצווים דתיים והפנמתם וכלה בפעילות האלימה של "משמרת הצניעות". אולם לכל תמה כזו יש גם ממדים סותרים, הד או צל של אפשרויות אחרות, שאינן מקובלות על המרכז ועדיין קיימות ברפרטואר החברתי. כך למשל נלווה לתמה המכפיפה את הרגש לשכל מעמד מיוחד הניתן לרגש, שכן הוא נחשב כביטוי העליון של האמונה באל והקשר עמו; התמה של עזרה הדדית מוגבלת לבחינה החומרית, ואילו מבחינות אחרות החברה החרדית מאופיינת לעתים בחוסר סובלנות לחריגים למיניהם; ובנוגע לתמת הציות, אפשר להצביע, למשל, על פערים ומתחים שבין מנהיגות רוחנית ובין עמדות הציבור החרדי ועמדות מנהיגיו הפוליטיים (קפלן ושטדלר 2009).
 
תמות פסיכותרבותיות והפרעות נפשיות
האידאל החרדי, הקשור לתמות שהזכרתי, מציב לפני הסובלים מהפרעות נפשיות אתגרים וקשיים מיוחדים. הם סובלים לא רק מההפרעות עצמן ומהסימפטומים הנלווים להן (חרדה, בושה, השפלה, דיכאון, בלבול, קשיי ריכוז), אלא גם מההשלכות הרחבות של ההפרעות הללו על מעמדם החברתי, דימוים העצמי ויכולתם לתפקד ולהגשים את הזהות החרדית האידאלית. הסטיגמה בחברה החרדית קשה, וערכם של הסובלים ובני משפחותיהם יורד פלאים בבורסת השידוכים החרדית, המעסיקה סוכנים רבים לבדיקתם של בני זוג פוטנציאליים; הבדיקה יסודית "יותר מחקירות שב"כ", הסביר לי שדכן אחד (ראו: Greenberg and Witztum 1991a; Goshen-Gottstein 1987). בשעת לילה מאוחרת שוחחתי עם אברך חרדי שטופל במרפאה לבריאות הנפש וראיינתי אותו. בסיום השיחה הפציר בי שאומר למי שאפגוש בדרך שבאתי ב"ענייני עסקים", והצביע על התיק השחור שנשאתי ונראה כמו תיק "עסקי". אחרים נרתעו מקביעת פגישה בביתם שמא ייוודע דבר מחלתם לשכניהם.
רבים מהסובלים מהפרעות נפשיות מגיבים בהחמרות הלכתיות יתרות. למשל, חרדי נשוי ואב לכמה ילדים שפנה למרפאה לבריאות הנפש המטפלת בחרדים (ואובחן כסובל ממניה־דפרסיה) התהלך במשקפיים שעדשותיהם חצויות - חציין העליון אטום לחלוטין. לשאלתי הסביר כי הזמין את המשקפיים המיוחדים האלה מאופטיקאי כדי לקיים את הפסוק "ולא תתורו", המצוטט בתפילה (שהמשכו: "אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זונים אחריהם"). כלומר משקפיו המיוחדים נועדו להבטיח שלא יתבונן בנשים - הם כופים עליו ללכת כשעיניו נעוצות בקרקע שלפניו (!). לעומת זאת, רבים מהסובלים מתקשים לממש את אידאל לימוד התורה, לקיים את אורח החיים הדתי ולשלוט בדחפים ומשאלות מיניות. חרדים הסובלים מהפרעות נפשיות סיפרו לי על מצבים שבהם לא עמדו בפיתויי היצר המיני ונסעו למצוא את פורקנם בעיר הגדולה. אחרים עישנו בשבת מפני שדחפי ההתמכרות גברו עליהם, או שלא קמו לתפילה, לא הניחו תפילין ולא צמו ביום הכיפורים.
מאחר שההפרעות הנפשיות מקשות על הסובלים החרדים לממש את האידאלים החרדיים, יש לבדוק כיצד מתבטאת זהות חרדית בתוך הטיפול וכיצד מתפרשות, מיושמות או אולי מאותגרות תמות פסיכותרבותיות חרדיות במסגרות טיפול חרדיות.
 
מחוזות הטיפול
מה הם המקומות וההקשרים שבהם חרדים מטפלים בהפרעות נפשיות ובשיגעון? בריאותם הנפשית של החרדים היא תחום רגיש במיוחד, הן כלפי פנים והן מבחינת יחסי הגומלין עם החברה הדומיננטית, החילונית. בדרך כלל משתדלים חרדים להסתיר הפרעה נפשית מסביבתם - הן הקרובה והן הרחוקה. הפרעה נפשית נעשית "בעיה" בעיקר כאשר היא מתבטאת בסטייה התנהגותית. כיוון שהביטויים ההתנהגותיים עמוסים גם במשמעויות מוסריות ובסטיגמה חברתית, חרדים מבקשים להסתירם. גורמים מקצועיים טוענים שבורותם של חרדים בנוגע לסימפטומים קליניים מגבירה את נטייתם להסתירם. החרדים, כמו הדיוטות אחרים, מבחינים אינטואיטיבית ב"מוזרות" ובשוני של מי שלוקים בהפרעה נפשית. אך לעתים סימפטומים קליניים מוסברים באופן המתחמק - במודע ושלא במודע - מפני הבחנה פתולוגית וקלינית. ריבוי עשיית טקסים דתיים למשל עשוי להיתפס כביטוי ל"יראת שמים" וחסידות, ודיכאון קליני עשוי להתפרש כ"עייפות". אפשר לטעון כי פעמים רבות ההסברים המוטעים מבטאים גם תהליכי הכחשה (במובן פסיכואנליטי וסוציולוגי) של ההפרעה הנפשית: הסובלים והקרובים להם מעדיפים שלא לראות ושלא להבין את המתרחש, אלא לפרשו במונחים מקובלים יותר ומאיימים פחות על הדימוי העצמי ועל המעמד החברתי של הסובלים (Greenberg 1991; Witztum, Greenberg and Dasberg 1990; בוכווינדר 1991).[9]
פנייה לשירותי בריאות הנפש של החברה הישראלית נעשית ברגשות מעורבים. בשל הסטיגמה החברתית, חרדים פונים לשירותי בריאות הנפש החילוניים רק כשבאים מים עד נפש (ווייל 1990). כמו במצבים אחרים שבהם מטפלים ומטופלים שייכים לקבוצות חברתיות שונות (Good et al. 1985), ההתרחשות בנקודת ההשקה שבין מרפאה ציבורית חילונית לבין החברה החרדית מאופיינת בייצוגים הדדיים שליליים, כלומר בתהליכי העברה והעברת־נגד במונחי הפסיכותרפיה (Greenberg and Witzum 1991a). המפגש עמוס בשאלות מוסריות עקב ניגודים ערכיים ופערים בתפיסת המציאות החברתית, היוצרים מצב מורכב (גם מבחינה רגשית) סביב שאלות של זהות ותרגום בין־תרבותי.[10]
אנשי מקצוע טוענים כי במפגש הטיפולי הזה המטפלים החילוניים עשויים להרגיש כעס בשל הבדלי זהות תרבותית, למשל בשל תחושת עליונות שמבטאים מטופלים חרדים (האומרים, למשל, "אתה צריך לחזור בתשובה"). נוסף על כך הם עשויים לחוש מנוצלים, ואולי לקנא בביטחון שמעניקה האמונה הדתית או לגלות עניין יתר ב"אקזוטיקה" החרדית (Greenberg 1991).[11] מבחינות שונות וסותרות מטפלים לא־חרדים מתקשים ביצירת קשר טיפולי וברית טיפולית עם חרדים (במונחי הפסיכותרפיה: קשיים של "העברת־נגד"), וכן מתקשים ביישום עקרונות של טיפול שבו הם שייכים לחברת רוב "מערבית" ומטופליהם לקבוצת מיעוט. פסיכותרפיסטים רבים אינם מעניקים חשיבות יתרה לרגישות תרבותית בטיפול או שאינם מבינים עד כמה היא חשובה. הם נוטים לחשוב כי השיחה הטיפולית שהם יוצרים - המעודדת יוזמה, עצמאות, שוויוניות, פתיחות והקשבה לקול הפנימי והאישי - היא ביטוי ליצירת קשר אידאלי וכלל־אוניברסלי, אף שלמעשה מדובר בהזמנה לשיחה המייצגת ערכים מודרניים, מערביים וחילוניים שחרדים שותפים להם רק במידה מועטה. הקושי של החרדים להיענות לגישה כזו מתפרש לעתים כ"התנגדות", כלומר כקושי הנובע מתוך אסטרטגיה אישית, לא מודעת, המשמרת את "הבעיה", ולא מתוך ניגודים תרבותיים ואידאולוגיים.[12]
יחסים טיפוליים מורכבים גם מנקודת הראות של צדו השני של המתרס החברתי, דהיינו החרדים. גם כאן קשה לעתים להבחין - מעשית ותאורטית - בין קשיים הקשורים למצוקות אישיות ובין קשיים הקשורים באמביוולנטיות התרבותית של חרדים כלפי שירותי בריאות הנפש. החרדים מסתייגים ממטפלים שאינם שומרי מצוות (Rosenbaum 1986). רבנים שפגשתי אף אמרו, למשל, שהפסיכולוגיה המודרנית דוגלת במתירנות מינית, ולפיכך מטפלים ראויים הם מטפלים הנמצאים בקשר עם רבנים, קיבלו את אישורם ופועלים בתיאום עמם. ההסתייגות מפנייה לפסיכולוגים מחוזקת בספרות ההלכתית של שאלות ותשובות וכן בכתבי רבנים חרדים (בהר"ן 1990; גרינוולד 1991; וולף 1971). בייחוד מסתייגים החרדים מפסיכולוגים. ר' יצחק מקהילת "גמילות חסד" הסביר לי באחד ממפגשינו הראשונים שפסיכיאטר מטפל בגוף בתרופות וירכוש את אמון הציבור החרדי ביתר קלות. הפסיכולוג, לעומת זאת, פונה אל "הנפש", וטיפולו מושתת - להבנת החרדים - על ערכים חילוניים ואנטי־דתיים, ולכן הוא מעורר חשד. פסיכולוג חרדי חוזר בתשובה הסביר לי שחרדים מסתייגים מפסיכולוגיה בשל נטייתה לפרש את ההתנהגות לאור מניעים נפשיים בלי לעסוק באמונה ומתוך העלאת ספקות. החרדים, לעומת זאת, מצפים לתשובות (כמו בדפוס היחסים בין רב לתלמיד), וחשוב שיהיו מעשיות, קונקרטיות ומהירות. הוא הוסיף כי החרדים מעדיפים טיפול המבוסס על גישות קוגניטיביות שאינן מצריכות עיסוק בשכבות נפשיות לא מודעות, וכן טיפול הכרוך בשיח מוסרי, דידקטי, כמו שיחה על סטיות התנהגותיות. מלבד הפערים התרבותיים השונים מטרידה את החרדים שאלה קיומית בלתי נמנעת: הכיצד ייתכן שחילוני, כופר וחוטא, יצילם בעת צרה, כשכשל כוחם של הקב"ה, הרב, התורה והתפילה?[13]
ההסתייגות מטיפול פסיכולוגי בידי חילונים, הרצון לשמור את הסובלים מהפרעות חמורות בתוך החברה החרדית ויישום חרדי הולך וגובר של פרקטיקות מודרניות לטיפול, כל אלה הביאו לידי הקמתן של מסגרות שיקומיות וטיפוליות חרדיות רבות בעשורים האחרונים. כפי שלמדתי אחר כך (בשנת 2008) בשיחות עם "משגיחים רוחניים" בישיבות חרדיות, מגמה זו של יישומים חרדיים של מקצועות טיפוליים מודרניים, ובהם פסיכולוגיה חינוכית, הולכת ומתחזקת בשנים האחרונות.
מטופלים חרדים מגיעים למסגרות הטיפול החרדיות מן הסוג שחקרתי אחרי "מסלול טיפולי" שעבר בין ספירות טיפוליות חברתיות שונות (Kleinman 1980) וחצה גבולות שונים בעולם החרדי והחילוני. החיפוש אחר מרפא למצוקה נעשה במסלול פנייה לעזרה (health seeking behavior) הכרוך גם בעקרונות שונים של העדפה (hierarchy of resort), כלומר בשלבים שונים של הטיפול ובמצוקות שונות המתעוררות בו הסובלים החרדים מעדיפים ספירה טיפולית וגישה טיפולית כזו או אחרת (Romanucci-Ross 1977). בשיחותיי עם רבים מהמטופלים במסגרות שחקרתי, וכמו כן במרפאה החילונית, התברר לי שרובם עברו קודם במעגלי טיפול חרדיים, ורק אחר כך הגיעו לטיפול מעבר לגבולות החברה החרדית, במרפאה חילונית. רבים מהמטופלים שראיינתי חוו משבר מפתיע, ואחריו מסלול ארוך של טיפול וחיפוש אחרי הקלה במעגלים חברתיים קרובים ורחוקים - היעזרות במשפחה, התייעצות עם רבנים על פי השייכות הפנים־חרדית וטיפולים עממיים־מסורתיים (קמעות וברכות בידי מקובלים, עלייה לרגל למקומות קדושים כגון הכותל המערבי וקברי קדושים). בד בבד פנו רבים מהם לרופא המשפחה משום שביקור אצלו אינו נושא סטיגמה. רק כאשר לא נמצא פתרון לבעיה במעגלים אלה, הם פנו למוסדות מקצועיים (פסיכיאטר, עובד סוציאלי, מרפאות ציבוריות לבריאות הנפש ובתי חולים). במהלך המסלול משתנות גם התוויות (labels) המוצמדות לסובלים, מ"קשיי לימוד" ועד "חולי נפש". אל המסגרות השיקומיות החרדיות הגיעו הסובלים ביוזמת בני משפחה, גורמים חרדיים, או בהפניית מרפאות ובתי חולים פסיכיאטריים - לעתים כמפלט אחרון בטרם יהיה צורך לאשפזם, ופעמים רבות אחרי אשפוז. יש פערים בולטים בין האופן שבו מגדירים אותם הסובבים ובין הגדרתם את עצמם, אבל ההשתייכות למסגרות אלו מציינת שלב מכריע בתהייתם בנוגע לעצמם - "מי אנחנו?" - ובהגדרות החברתיות המושמות עליהם.
מסגרות הטיפול והשיקום החרדיות שבהן אני מתרכז בספר זה אינן מטפלות בכלל האנשים הסובלים מהפרעות נפשיות קשות בחברה החרדית. תופעה זו אינה מקרית, והיא אינה מתרחשת רק מפני שהסובלים אינם יודעים על קיומן של המסגרות הללו בחברה החרדית או מפני שמסגרות הטיפול הממוסדות אינן מוכנות לאסוף אל חיקן אנשים נוספים הסובלים מהפרעות נפשיות קשות. בעבודת השדה השתתפתי בראיונות קבלה של מועמדים חדשים במסגרות השיקום ושוחחתי עם האחראים לתנאי הקבלה: הדרישות שמסגרות השיקום מציבות למועמדים אינן מחמירות מדיי.[14] בשיחותיי עם מטופלים במרפאה לבריאות הנפש עלה שרבים מהם מסתייגים מכניסה אל מסגרות השיקום עקב הסטיגמה הקשה המתלווה להשתייכות כזאת, ובפרט הפגיעה הקשה במעמדו החברתי של הסובל וכן בערכה של משפחתו בכלל ובשוק השידוכין החרדי בפרט. בייחוד נכונים הדברים בתחילת תהליך הטיפול (Goffman 1961). גם אם לעתים מדובר באשליה שהשכנים והחברה החרדית אינם יודעים על ההפרעה או "המחלה", רבים יעדיפו להישאר כלואים בביתם ולא להשתלב במסגרות הטיפול. נוסף על כך, השילוב במסגרות השיקום והטיפול כרוך במאמץ, במשמעת ובהתחייבות - שרבים מהסובלים מעדיפים להימנע מהם.
רבים מהסובלים רואים בהשתייכות למסגרות השיקום פחיתות כבוד והודאה סופית בכישלונם. למרות מצבם הקשה, רבים מהם מתקשים לראות עצמם בחברתם של אנשים הסובלים מהפרעות נפשיות קשות דומות, ובהיעדר לחץ מצד משפחתם הקרובה, או לעתים בעידודה, הם נשארים בביתם. מי שמטופלים בתרופות המדכאות במידה מסוימת סימפטומים שליליים של הפרעות נפשיות (כגון חרדה, הפרעות חשיבה) מצליחים לעתים לתפקד היטב בקהילה ולהסתיר את פגיעתה של ההפרעה, גם כאשר לתרופות עצמן יש תופעות לוואי גופניות לא נעימות (כגון הזעה מוגברת, יובש בפה, נטייה להשמנה). ההסתרה החברתית אפשרית יותר כאשר ההפרעות קלות יחסית או שהופעתן אצל המטופל קלה יחסית (על פי האבחון הפסיכיאטרי מדובר, למשל, בהפרעות חרדה, פאניקה, דיכאון קל, כפייתיות קלה או הפרעות דיסוציאטיביות קלות). ואולם גם הסובלים מהפרעות קשות יחסית (כגון, על פי המונחים הפסיכיאטריים, סכיזופרניה, דיכאון פסיכוטי, מניה־דפרסיה קשה או הפרעת כפייתיות קשה) אינם מגיעים תמיד למסגרות השיקום החרדיות.
חוץ מהמרפאה ושירותי בריאות הנפש של החברה החילונית קיימים מגוון משאבים חברתיים שבהם משתמשים חרדים הסובלים מהפרעות נפשיות. במסעי אל עבר השיגעון בחברה החרדית הצצתי גם לעבר החלופות למסגרות הטיפוליות האשכנזיות הממוסדות שבהן התרכזתי. ביקרתי במחוזות חרדיים של טיפול בשיגעון, שבהם חיים הסובלים על קווי גבול חברתיים, מנודים אולי, אבל פחות; נתונים ביחסי תלות ותחת שליטה חברתית, אך עדיין נאבקים בסטיגמה בוטה ומנסים להיחלץ ולהתחמק ממנה (Goffman 1963). מחוזות כאלה הם המשפחה הרחבה, תעסוקה־שיקומית כשוליות בעסקים קטנים, ישיבות "מיוחדות" ושירותים שמעמידה החברה החרדית לרשות ענייה וחסרי הבית שבתוכה, כגון בתי תמחוי.[15]
מחקרי מתמקד במבוגרים הסובלים מהפרעות נפשיות (ולא בילדים, ובדרך כלל אף לא בזקנים). כאשר מבוגרים כאלה נשארים בבית, הם מטופלים בידי הוריהם או בידי בני הזוג. כך פגשתי הורים זקנים המטופלים ב"ילד נצחי", כפי שחלק הגדירו זאת, כלומר מבוגר בסוף שנות העשרים ותחילת שנות השלושים שלו. במקרים אחרים הסובלים מטופלים בידי בני זוגם, שלא תמיד ידעו מה מצבם לפני הנישואין. על אף הבדיקות המוקדמות הכרוכות במוסד השידוכין, רבים מצליחים להעלים הפרעות נפשיות מעיני בני זוג פוטנציאליים (המקרים שפגשתי היו בעיקר של חרדים חדשים, "חוזרים בתשובה"). כיוון שתרופות משמשות סמן חברתי של "מחלה נפשית" בקרב חרדים, מקצת הסובלים מפסיקים לקחת אותן בתקופה שלפני הנישואין או מעלימים את לקיחתן (גם בניגוד להוראתם של הרבנים). בכמה ראיונות עמי הביעו מרואיינים כעס על שרומו בעניין זה. למשל, רב ליווה בחור בודד בתהליכי האירוסין, בלא שידע שהלה סובל מהפרעה נפשית ונוטל תרופות נגד כפייתיות. מחלוקות חריפות מתעוררות עקב גילוי פתאומי כזה לפני הנישואין וכמובן אחריהם.
הפרעות נפשיות כוללות לעתים תהליכים מורכבים של קשיים שאפשר להסתירם (במודע) או להדחיקם ולהכחישם (שלא במודע), ולכן "גילוי" או "התפתחות" של הפרעה נפשית ברמה בין־אישית, כלומר בין בני זוג, מתרחשים לעתים רק חודשים ואף שנים לאחר הנישואין. נשים שבן זוגן סובל מהפרעה נפשית מתארות אותו כמעין "ילד" נוסף בבית (כמעט לא נתקלתי במקרים ההפוכים, שבהם הבעל מוצא עצמו מטופל באשתו החולה).[16] ממד "ילדי" קיים לעתים גם ביחסים בין־אישיים "רגילים", ואולם תופעה זו בלטה לעיניי במיוחד לנוכח הרגרסיה התפקודית של הסובלים מהפרעות נפשיות. כאשר בת הזוג בוחרת או משתכנעת שלא לבקש או לדרוש גירושין, היא נעשית מטפלת יחידה של המשפחה. בכמה מהמשפחות הללו יצרו חרדים "מסגרות טיפול" משל עצמם, בדרך כלל בעידודה של בת הזוג. כך למשל אחד המטופלים במרפאה, שעל פי המערכת הפסיכיאטרית סובל ממניה־דפרסיה, ראה את עצמו כבעל שליחות משיחית מיוחדת עבור כלל החברה החרדית והתרכז בבניית מיניאטורות של בית המקדש על כליו השונים מצדפים וחומרים אחרים וכן בלימוד תורת הקורבנות. מטופל אחר, בעל עניין במוזיקה, בנה ספריית קלטות גדולה של מוזיקה מזרחית והאזין במשך שעות ליצירות שונות. הוא הסביר לי שברצונו להפוך למומחה בתחום. עיסוקים אלה הם "עבודה שיקומית" עבורם, כך הסבירו לי נשותיהם.
מקצת הסובלים, הנמנעים מלהשתייך למסגרות הממוסדות, מטופלים במסגרת הקהילה החרדית. כמה רבנים סיפרו לי שטיפול כזה הוא הדרך המסורתית להחזקת הסובלים מהפרעות נפשיות, "ככה היה פעם לפני שהיו מוסדות מיוחדים". אנשים אלה מועסקים כ"עוזרים" בתפקידים שונים במוסדות חרדיים. כך התברר לי שסובלים מהפרעות נפשיות קשות מוצאים לעתים עבודות חלקיות במסגרות חרדיות: שוליות נגרים, מעמיסי סחורות בצרכניות, בחנויות ספרים ובחנויות אחרות, שוליות בבתי דפוס רגילים, שוטפי כלים, עוזרי טבחים, עובדי ניקיון בישיבות או אנשי שליחויות בישיבות או במסגרות חרדיות אחרות. רב שאימץ מטופל וטרח ללוותו בביקוריו במרפאה הסביר כיצד מסר בידי המטופל תפקידים של "משרת בקודש" בבית הכנסת ובישיבה שבה לימד. חרדי הסובל מהפרעה נפשית ומועסק כנער שליחויות של ישיבה הסביר לי: "ככה אני מקבל חשיבות. אני בא ואומר: אני מישיבת 'שיח צדיק'. באתי לקבל חבילה. מכבדים אותי. ככה אני גם יוצא קצת, מסתובב. יש לי תפקיד".
לעתים הסובלים הללו מוצאים עצמם בישיבות "מיוחדות" או בכיתות "מיוחדות" בישיבות רגילות. פעמים שמסגרות בלתי ממוסדות אלה נוסדו מתוך יוזמה מקומית. משפחה שאחד מילדיה פגוע עשויה להקים מסגרת כזו בתוך הקשר מקומי ושכונתי או בתמיכתו של רב. מסגרות כאלה מתחילות לפעול בבתים פרטיים או מקלטים או מבנים נטושים (לעתים אחרי שהן גדלות באורח טבעי, מבקשים להן מבנים גדולים יותר ותמיכה מוסדית). בשיחותיי עם מטופלים ורבנים שאלתי על מסגרות כאלה, וכאשר התאפשר לי אף ביקרתי בהן. ביקרתי בישיבה קטנה לנערים הסובלים מליקויי למידה קשים ומהפרעות רגשיות. הישיבה שכנה בדירה פרטית ובמקלט הבניין. הרב שלימד בה השתייך לחסידות ידועה והתרכז בשיעורי גמרא ובשיחות "טיפוליות" עם הנערים. הטיפול התבסס על מה שכינה "האינטואיציות" שלו, וכמו כן על הידע של אשתו, שלמדה חינוך באוניברסיטת בר־אילן באישור אדמו"ר החסידות שאליה הם שייכים. מהמפגש עם הרב והנערים עלתה עוצמתה של הישיבה, המעניקה זהות ומשמעות לגברים חרדים. לימוד הגמרא היה בעל חשיבות עצומה, עליונה, בעיני הנערים הללו ובני משפחותיהם, חשיבות שעלתה לפעמים על הצורך למצוא פתרון למצוקות הרגשיות המלוות את הקשיים בלימוד או להתמודד עמן. למשפחות הנערים היה חשוב שייאמר כי הנער "לומד בישיבה", גם אם יכולתו של הנער ללמוד הייתה מוגבלת מאוד. הרב התעקש ללמד את הנערים גמרא, גם בשעה שאלה התקשו לקלוט ולו במקצת את הסוגיות המשפטיות הסבוכות. שוב ושוב שינן באוזניהם שורות מתוך הגמרא וביקש מהם לחזור במדויק על המהלכים הלוגיים המורכבים. כמו אם הקוראת סיפור עם בנה ומנסה לבנות את הקריאה במשותף (Vygotsky 1987 [1934]: 142-143), כך קרא הרב משפט, הסביר אותו, חזר עליו במילים מעט שונות, הפסיק באמצע המשפט וביקש מן הנערים (בניגון המיוחד) לסיימו בעצמם. גאוותו הגדולה הייתה על הנערים שהצליח להעביר לישיבות "קטנות" (גיל התיכון) או "גדולות" (שאחרי התיכון). גם הנערים ביקשו להיחלץ מהישיבה שלו כדי להגיע לישיבה רגילה. בעת ביקורי ביקש אחד הנערים מהרב להיבחן שוב ושוב על סוגיה אחת בגמרא כדי להתכונן לקראת בחינה בישיבה שאליה ביקש להתקבל.
יש חרדים הסובלים מהפרעות נפשיות הנמנעים ממסגרת טוטלית המספקת את כל צורכיהם (וגם מציבה להם דרישות) ומתקיימים על שימוש מושכל במשאבים שונים של החברה החרדית. רבים מהם חפצים דווקא בבדידות ובניתוק מהסביבה החברתית ושומרים לעצמם את חירות השוטטות, בלא מפקח ומשגיח. מקצתם חסרי בית המקבצים נדבות בבתי כנסיות וברחובות, לעתים תוך כדי חלוקה טריטוריאלית עם אחרים. מסיפוריהם ומביקורים ליליים בבתי כנסיות ובתי מדרשות למדתי שמקצתם אף לנים לעת מצוא בבתי כנסת, אף כי הגבאים והאחראים מתנגדים לכך בדרך כלל. את בגדיהם מקבלים הסובלים מגמ"חים, מפעלי צדקה של מחסני בגדים, המפוזרים ברחבי השכונות החרדיות ומספקים בגדים משומשים לכל דורש. בבתי התמחוי, המספקים ארוחות חינם או במחיר סמלי ומיועדים בעיקר לגברים חרדים, הם שוברים את רעבונם עם שאר נזקקי החברה החרדית. במרבית בתי התמחוי מוגש האוכל רק בצהריים. בערבים פונים רבים מהנזקקים לאולמות שמחה חרדיים, שבכמה מהם נהוג להקצות בקצה האולם שולחן מיוחד לעניים.
יחסם של מקצת הסמוכים על שולחנם של בתי התמחוי אמביוולנטי בנוגע לעצמם ולמיטיביהם. לצד שבחים על גמילות החסד שהם זוכים לה (ועל האוכל הטעים), היו שטענו שהחרדים מסתפקים במתן מזון ואינם מקדישים תשומת לב לעולמם ולסבלם האישי של הסועדים. על פי הדיכוטומיה של גוף ונפש טען באוזניי אחד הסועדים ש"בגלל השואה, הדתיים למדו שצריך לתת אוכל. לזה הם דואגים, אבל מהנפש לא אכפת להם בכלל". "בשנה האחרונה", הוסיף, "התאבדו כאן חמישה מאתנו, חמישה בני אדם, ולאף אחד לא אכפת". בשיחות עם כמה מדמויות השוליים הללו עלה כי יש שחסרי הבית יוצרים לעצמם עולם חיים חדש ומבט ביקורתי על הסדר החברתי החרדי. מחוסר בית אחד, למשל, יצר לעצמו מיתוס אישי הבנוי על ציפייה לגאולה אישית והתגלות של צדיקים "אמיתיים", כפי שכינה אותם, כגון רשב"י או האר"י, שיורו לו את הדרך. בסיפורו אִתגר את דמויות הסמכות החרדיות, ואפילו את החשובות שבהן (כגון המקובל הרב כדורי), שלדבריו נכשלו בפתרון בעיותיו, וברכותיהן שגרתיות ואינן משפיעות. סיפורו הצדיק אפוא את התבודדותו והתנתקותו מחרדים אחרים, מהקהילה החיה ומנהיגיה, רבנים ומקובלים (גודמן וזילבר 1992).
מחוזות הטיפול בחברה החרדית אינם מוגבלים אפוא למסגרות השיקום־טיפול שחקרתי. מסגרות אלה יש להבין על רקע אפשרויות הטיפול האחרות שהצגתי כאן בקצרה. המסגרות הממוסדות מציעות פתרון למי שמשפחתו אינה יכולה להכיל אותו, למי שמצבו קשה מכדי להיעזר במשאבים חלקיים או למי שעושה את דרכו חזרה לעולם החרדי ממסגרות הטיפול החילוניות שאליהן הביאה אותו מחלתו. מיסוד המסגרות האלה מבטא, במידה רבה, את המודרניות של החברה החרדית. מדובר לא רק בידע פסיכולוגי או פסיכיאטרי כשלעצמו, אלא גם בפרקטיקות טיפול ובמוסדות חברתיים. זהו שיח הרואה בשיגעון סטייה, תופעה אנורמלית הראויה לטיפול רפואי ומקצועי. החרדים מיישמים שיח זה על פי דרכם, ומגוון הזרמים הקיים בחברה החרדית מתבטא גם במסגרות אלה. כאשר משפחות חרדיות מתייאשות מניסיונן להחזיק את הסובלים מהפרעות נפשיות כילדים נצחיים להוריהם או בני זוגם, הן מפנות אותם למסגרות הטיפוליות שחקרתי.