שחור לבן בגוונים

פרק ראשון: פרק א'
אופטימיות

בראי ההגות, הפסיכולוגיה והספרות
א. בראי ההגדרות
לפנינו כמה מההגדרות המילוניות לאופטימיות.
"מילון חדש" של אברהם אבן־שושן כותב: "אופטימיות (מלטינית: אופטימוס־הטוב ביותר). אמונה בניצחון הטוב. נטייה לראות את האור והיפה שבחיים". ואת האופטימיסט הוא מגדיר: "בעל ביטחון בעתיד, הנוטה להאמין בטוב שיבוא" (אבן־שושן, 1964).
מילון ספיר חוזר על הדברים: "נטייה לראות את הטוב בחיים". ואילו האופטימיסט — "שנולד לראות את הצד הטוב של הדברים, שנוטה לקוות לתוצאה טובה" (אביניאון, 1997).
המילון האוניברסיטאי האמריקאי מדגיש ארבעה הבטים באופטימיות:
1. נטייה לקוות לטוב ביותר; נטייה לראות את הצד הבהיר של הדברים.
2. אמונה שבסופו של דבר הטוב ינצח את הרע וישתלט על העולם.
3. הדוקטרינה שהעולם הזה הוא הטוב שבעולמות האפשריים.
4. האמונה שהטוב ממלא ומכוון את המציאות. (Burnhart, 1957).
האנציקלופדיה העברית מגדירה: "ההשקפה שלפיה האדם והעולם מתקדמים לקראת הטוב. יש לראות את האופטימיזם המובהק כהשקפה, שהעולם כפי שבראו אלוהים, הוא טוב ביסודו ואף הרע שבו משמש בחשבון אחרון לתכלית טובה".
מילון וובסטר האנגלי מגדיר את האופטימיות כנטייה לתפיסה חיובית ביותר ומשמחת ביותר של העובדות, ההתרחשויות והחיים בכללם. היא אמונה כי הכל יתפתח ויתממש לטובה.
לעומת זאת הפסימיות מוגדרת כנטייה לתפיסה שלילית ביותר ומעציבה ביותר של העובדות, ההתרחשויות והחיים בכללם. היא אמונה כי הכל יקבל תפנית לרעה, כאשר הכל נראה באור שלילי, נסיגתי וחסר תקווה.
מכאן האופטימיות והפסימיות הן שני קצוות של רצף עליו נחוות ומתפרשות כל ההתרחשויות בחיים, נתפסים ומוערכים כל האירועים המעשיים, ההתנסויות וההתיחסות לחיים ולעולם. בין שני קצוות אלה של תפיסות חיים ועולם נמצאים בני האדם השונים, המפרשים כל אחד על פי טבעו ודרכו את החיים, בין הרואה תמיד את מחצית הכוס המלאה ובין זה הרואה תמיד את מחצית הכוס הריקה. מיקום זה ברצף קובע אף את מידת קירבתו או ריחוקו של האדם מן האושר ושמחת החיים.
מילון קולינס (2003) נותן באופטימיות ארבעה סימנים:
1. נטייה לצפות לטוב ביותר ולראות את הטוב ביותר בכל דבר.
2. ביטחון, שפע של תקווה.
3. דוקטרינה של ניצחון מוחלט של הטוב על הרע.
4. השקפה שעולמנו הוא הטוב בעולמות האפשריים.
"מילון המורשת האמריקאית" (2009) מגדיר את האופטימיות כ"נטייה לצפות לתוצאה הטובה ביותר ולראות את ההבטים החיוביים ביותר של המצב. להאמין שהעולם משתפר והולך והטוב בסופו של דבר יגבר כל הרע".
במונחים פסיכולוגיים אופטימיות מוגדרת כציפיות מלאות תקווה בסיטואציה נתונה (Schier and Carver, 1985).
המושגים אופטימיות ופסימיות מתארים את הצורות בהן מסבירים האנשים בדרך כלל אירועים בחייהם. כאשר האנשים הם אופטימיסטים ההסבר האופטימיסטי נסוב לגבי דרגות גבוהות של מוטיבציה ושאיפה להישג, לגבי מצב גופני טוב, דרגות נמוכות של סימפטומים דיכאוניים וכיו"ב.
ב. בראי ההגות
ב.1. — מתודה מדעית ואופטימיות — דיקרט
דיקרט (1650-1596) נחשב לאחד הראשונים שבכתיבתם הפילוסופית עולה לדיון סוגיית האופטימיזם והפסימיזם ואשר מעלה תפיסת עולם אופטימיסטית. מבחינות רבות הוא נחשב לאבי הפילוסופיה המודרנית ששיחרר את הפילוסופיה מהשפעות הפילוסופיה של הכנסיה הקתולית פרי ימי הביניים ופתח פתח לפילוסופיה בעלת אוריינטציה חילונית של התקופה המודרנית. הוא האמין שהמדע יצליח לשחרר את העולם החילוני מהפחדים, החוליים והמצוקות שהיה נתון בהם, וזאת תוך שימוש במיתודה המדעית שתחשוף את המיסתורין של העולם הממשי, תגאל אותו מהדוגמות של הכנסיה ומכבליה ותאפשר לאדם לשלוט בחייו. החזרת הריבונות לאדם בעזרת המדע היא המקנה את מימד האופטימיות לחיים והיא הממלאה אף את הגותו הפילוסופית של דיקארט.
מהבנה זאת של העולם ומהמתודה המדעית לפיענוח סתריו צומח כוח להתמודד עם הקשיים, התקלות והבעיות שהטבע, שהחברה, שהכלכלה, מנחיתים עלינו. מכאן מדגיש דיקארט שההתפתחות המתמדת של מצבו של העולם ושל הידע האנושי מצמיחים את האופטימיזם השולט בכל הפילוסופיה שלו.
לאופטימיזם הכללי מצטרף בהגותו אף מימד מוסרי של אופטימיזם שעיקרו בהכרה שבני אדם יכולים ומוכשרים לשפר ולהיטיב את מצבו של העולם תוך שימוש בכוחותיהם שלהם. בספרו "הרצאות על המיתודה" חזר והדגיש כי המדע יאפשר לבני אנוש ליהפך לשליטיו של הטבע ולמסוגלים להתמודד איתו וליהנות מפרי האדמה, מהחיוב שבחיים, לשמר את בריאותם ולשפר את חייהם. מכאן בני האדם הם שותפים פעילים בשיפורם של החיים, פעילים ביצירתם של חיים אלה ואינם מוכתבים על ידי רצונות אלוהיים מקודשים ודוקטרינות שאומצו על ידי הכנסיה והדת.
ב.2. — התבונה המעשית והאופטימיזם — עמנואל קאנט
עמנואל קאנט (1804-1724) ב"ביקורת התבונה הטהורה" שלו מדגיש כי גם אופטימיזם וגם פסימיזם לא ניתן להגן עליהם מבחינה מיטאפיזית, בדיוק כשם שיצורי אנוש לעולם לא יוכלו לדעת שאלוהים קיים, ובה בשעה לא ניתן להוכיח שקיומו של אלוהים הוא בלתי אפשרי.
על אף זאת ב"ביקורת התבונה המעשית שלו" קאנט טוען כי לאופטימיזם ערך רב בהבטים המעשיים. לדבריו אם תניח שאלוהים קיים אז אכן יש מקום לאופטימיות המביאה עשייה חיובית ואושר. או אז תהייה לנו הנעה מספקת לפעול פעולה מוסרית ולשמר רצוננו לעשות זאת. אמנם הנחה כזאת, מודה קאנט, היא יותר פרי אמונה מאשר פרי דעת. אך האמונה המושקעת בעשייה המוסרית איננה לא־ראציונאלית, ולהלכה קיומו של האלוהים והאופטימיות בבסיס היקום אפשריים לוגית ואינם סותרים בהכרח את ההיגיון. מבחינה מעשית אם כן האמונה שאלוהים קיים ומכאן יש מקום לאופטימיות באשר לשיפורו של העולם ראוייה כשלעצמה והיא טובה מהיפוכה הפסימי.
ב.3. — המאבק לכוח ואי האפשרות של אופטימיזם — הגל
הגל (1831-1770) ראה בבני אנוש יצורים חברתיים אשר רוכשים את זהותם דרך הכרתם של האחרים. הוא ראה את מקורות הציוויליזציה במאבק הבלתי פוסק לכוח ולהכרה בין הפרטים. כל פרט רוצה לשלוט בסביבתו ולדרוש הכרה בשלטונו על ידי זולתו. האדם מבקש לבסס את אי־תלותו בטבע ובייחודו האנושי ולשם כך דורש אישור לעצמאות זאת כי זהותו תלוייה בהכרתם של האחרים. תשוקה זאת להכרה על ידי האחר, כאשר האחר דורש הכרה זו ממך עשוייה להוליך למלחמה עד מוות ממנה רק צד אחד עשוי לצאת מנצח ושליט.
אם הזהות תלוייה בהכרה של הזולת ואם ההכרה והקבלה של הזולת יכולה להתממש רק באמצעות מאבק ושליטה, הרי לא ברור כלל ועיקר איך הציוויליזאציה האנושית עשוייה להגיע להגשמה הומניסטית כפי הבטחתו האופטימיסטית של הגל בפילוסופיה של ההיסטוריה שלו, והאם אי פעם דווקא משום כך, עשויים הדם, הזיעה, המאבק והדמעות להיעלם מן העולם. מכאן גישתו של הגל המבקשת להיות אופטימיסטית למעשה מבססת את הפסימיזם.
ב.4. — הטוב שבעולמות האפשריים — לייבניץ
הפילוסוף גוטפריד לייבניץ בספרו "תאודיציאה" טוען שהעולם הקיים הוא הטוב שבעולמות האפשריים. לפי תפישתו כשאלוהים ברא את העולם הוא ראה לנגד עיניו את כל העולמות האפשריים והחליט וברא את הטוב שבעולמות האפשריים. בהיות האלוהים האל הטוב הרי העולם שברא נובע מטובו, הן האלוהים בורא העולם הוא השלם, הטוב, הכל יכול והיודע הכל וכל אלה נתממשו בבריאתו את הטוב שבעולמות. הן יכולתו הבלתי מוגבלת, ידיעתו האינסופית וטובו המושלם הביאו ליצירת העולם המושלם. או כדבריו: "מתוך שלמותו העליונה של האל מתחייב שבבוראו את העולם בחר בתוכנית הטובה ביותר האפשרית... השטח, המקום והזמן ערוכים באופן הטוב ביותר... הברואים יש בהם המידה הרבה ביותר של יכולת, ידיעה, אושר וטוב שהעולם יכול היה להכיל... העולם כפי שהוא בפועל הוא השלם ביותר האפשרי" (על פי תרגומו של יוסף אור).
ואשר לשאלה שימיה כימות עולם: אם אכן כך, מניין הרע? אם עולם זה הוא מושלם וטוב כל כך מניין הרע שבו? איך ניתן להסביר את המוות, המחלות, האכזריות, הרשע, הגזל, העוני, העוול, המירמה, עיוות הדין המתקיימים בו? על כך יש ללייבניץ מספר תשובות. האחת מתייחסת לכמות הרע, לגבי האלוהים העיקר הוא שביקום כולו עולה שיעורו של הטוב בהרבה על הרע. אולם אין לייבניץ מסתפק בתשובה דחוקה אלא מדגיש כי "הרע, שהוא אי השלמות, הוא תנאי של קיום הטוב עצמו. בלי אי שלמות זאת העולם לא היה שלם יותר אלא לא היה קיים כלל. הרע הוא התנאי השלילי של הטוב עצמו. לא זאת בלבד שהרע אינו יכול לעולם לנצח את הטוב ושהוא איננו בעל עצמאות, אלא תמיד הוא משועבד לטוב, ויותר מכך, הרע נאלץ לסייע לטוב. הרע מוכרח להתקיים כדי שהטוב יתגבר עליו. מכאן משמעותו של הרע אינו רק בבחינת היעדר של משמעות חיובית לו, הוא אמצעי של הטוב (על פי ברגמן, 1970).
ב.5. — הרע שבעולמות האפשריים — שופנהאור
דומה כי בהקשר זה של תפיסתו של לייבניץ את עולמנו כטוב בעולמות כדאי להזכיר את הערתו של הפילוסוף האנגלי ברדלי בסוף המאה התשע־עשרה שאמר כי "זה העולם הטוב שבעולמות האפשריים אבל מה שיש בו הוא רע בהכרח".
אם לייבניץ רואה את עולמנו כטוב שבעולמות האפשריים, הנה ארתור שופנהאור (1860-1788) רואה אותו כרע שבעולמות האפשריים. הוא דוחה לחלוטין את הרעיון של לייבניץ על היעדרו של הרע בעולם ומדגיש כי העולם רע במהותו. הוא טען כי הרצון אף הוא רע במהותו ומתוך כך בהכרח מביא סבל וייסורים. בספרו "העולם כרצון וכדימוי" טען כי הרצון הוא חיפוש עיוור, אין בו תבונה, אינו מכוון מטרה והוא רע ביסודו.
שופנהאור רואה ברצון דחף עיוור שלעולם לא יגיע לסיפוקו. שאיפתו של אדם לאושר לעולם לא תוגשם. הטבע כולו הוא מאבק בלתי פוסק של האחד על חשבון השני, כשמאבק זה מתגלה במלוא רשעותו ואכזריותו אצל בני האדם. לדבריו הרצון כופה על האדם להיות אנוכי עד כדי סאדיזם. לא המדינה ולא החברה יצליחו לשחרר את בני האדם מסבלם היסודי הנובע מטבעם הייצרי התוקפני.
ש. ה. ברגמן מדגיש על סמך כל זאת כי מכאן מתבררת הפסימיות של שופנהאור המתנגד לכל אופטימיות. "הפסימיות שלו אינה רק פרי התבוננות ניסיונית, אלא המסקנה הבלתי נמנעת מהמטאפיסיקה שלו". (ור' שמואל הוגו ברגמן — "שופנהאור ארתור", האנציקלופדיה העברית כרך לא' עמ' 649).
נראה כי יש עניין רב לעיין בדבריו של שופנהאור על הסבל בעולם, הדברים הבאים הם מבחר קטן מספרו "פאררגה ופאראליפומנה" (Schopenhaur, 1974).
לדבריו: אלא אם כן הכאב הוא הנושא הישיר, הראשי והמיידי של החיים הקיום שלנו נכשל בהגשמת מטרת החיים. אין זה אלא אבסורדי להתבונן בכמות העצומה של כאב הממלאה כל מקום בעולם, שהיא חלק מהותי ובלתי נפרד של החיים כאילו אין לה מטרה כלשהי, איננה משרתת את מטרת החיים והיא נובעת כתוצאה של מקרה בלבד. כל תופעה נפרדת של סבל עשוייה להיראות מקרית וחד פעמית, אך הכאב, הסבל, המצוקה וביש המזל הם הכלל.
דומים אנחנו לעדר כבשים הפועים בדשא תחת מבטו המשגיח של הקצב הבוחר קודם כל טלה אחד ואחריו שני ושלישי לשחיטה. כך בימים הלכאורה טובים כשאנו רועים בדשא איננו מודעים לגורל המר המצפה לנו — למחלה, לעוני, לפגיעה, לעינויים, להתעללות, לייסורים, לאובדן התבונה ולפורענות.
חלק לא קטן בייסורים שהמציאות מנחיתה עלינו מצוי בכך שהזמן לוחץ עלינו ללא הפוגה, לא מניח לנו לנשום ותמיד רודף אותנו כאדון אכזר עם שוט. ואם לרגע חטוף מניח לנו הזמן הרי זה רק כדי להפקירנו לשיעמום.
עם זאת שופנהאור מדגיש כי מידה מסויימת של כאב וסבל נחוצים לבני האדם בכל הזמנים. אילו סולק כל הסבל ונעלמו לחלוטין הכאב והמצוקה והאדם היה מצליח בכל מעשה ידיו, היו בני האדם מתנפחים ברוב שחצנות וגאווה, מאבדים את איזונם, ואם לא היו מתפוצצים הרי היו יוצאים מדעתם, נדחפים אל השיגעון.
אמנם העבודה, הדאגה, המצוקה, הכאב והצער הם מנת גורלו של כל אדם והם ממלאים את מלוא חייו, אך אם היו כל מישאלותיו מתמלאות ברגע שהיו עולות, במה היה האדם מעסיק את חייו? מה היה עושה בזמנו הפנוי? אילו היה העולם גן עדן שופע נועם ומותרות, מלא בחלב ודבש, בו כל אחד היה מוצא את בת זוגו וחי את חייו ללא קשיים ודאגות, היו האנשים מתים משיעמום או תולים את עצמם, או שהיו פורצות מלחמות, מתרבים האלימות ומעשי הרצח ובסופו של דבר היה המין האנושי סובל הרבה יותר, מתענה קשות יותר מאשר מנת הכאב והייסורים שמזמן לו הטבע.
בילדותנו ובראשית נעורינו כשאנו חושבים על עתידנו כמונו כילדים בתיאטרון לפני שהמסך עולה, יושבים שם כשרוחנו מרוממת ומצפים שההצגה תתחיל. זאת ברכה שאיננו יודעים מה באמת עומד להתרחש. לעתים נראים הילדים כאסירים חפים מפשע שנידונו לא למוות אלא לחיים, אך עדיין אינם יודעים מה תהיה משמעות גזר הדין. על אף הכל כל אדם מבקש להגיע לזיקנה; במלים אחרות, למצב בחיים עליו ניתן לומר: "זה רע היום ורע יותר מחר וכך הלאה עד הרע מכל".
יתרה מזאת, יכול אתה להתבונן בחיים כאפיזודה לא משתלמת המפריעה את השלווה המבורכת של אי קיום. וגם אם חייך התנהלו כהלכה ובאופן נסבל, ככל שתאריך לחיות כך תרגיש בבירור רב יותר שבכללם החיים הם אכזבה, ונורא מזה, תרמית.
אילו ילדים הובאו לעולם בפעולה של תבונה טהורה, האם המין האנושי היה ממשיך להתקיים? האם לאדם לא היתה מידה כה רבה של סימפטיה והזדהות עם הדור הבא עד כדי לחסוך ממנו את משא הקיום? או לפחות לא היה נוטל על עצמו את התפקיד הזה לכפות עליו בדם קר את המשא.
מן הדין לזכור כי אף כל הרגשה של סיפוק היא שלילית באופייה. כלומר, הרגשה זו בנוייה על שיחרור מכאב, שהוא היסוד של הקיום. מכאן אושרם של חיים כלשהם נמדד לא על ידי השמחות, ההנאות והסיפוקים שבהם אלא על ידי מידת היותם משוחררים מכאב, מהרע הפוזיטיבי.
ישנם שני דברים אשר הופכים את זה לבלתי אפשרי להאמין שהעולם הוא יצירה מוצלחת של החכם המושלם, הטוב המושלם, היציר רב הכוח והעוצמה מכולם. האחד: הסבל המצוי בכל מקום ואין אתר פנוי ממנו. השני, הפגימה הברורה של התוצר "המושלם" ביותר — האדם, שאינו אלא קאריקאטורה של מה שהוא צריך להיות.
נראה שאין שום הסבר טוב יותר לקיומנו מאשר שהוא תוצאה של צעד שגוי, של חטא כלשהו עליו אנו נושאים את העונש. דומה כי ההגדרה הטובה ביותר היא של מאתיאוס קלאודיוס (1811-1740), משורר פופולארי וידידם של הרדי, קלופשטוק ולסינג שחזר והדגיש "ארורה האדמה לכם".
כאמור, לפי שופנהאור בני אנוש נדחפים קודם כל על ידי כוח עיוור, בלתי מודע שהוא מכנה אותו רצון, שאינו אלא כמיהה בלתי פוסקת למטרה שלא ניתן להגדירה כראוי. למעשה מטרת הרצון לעולם לא נבחרת משום שהרצון הוא יותר יסודי ובסיסי מאשר התבונה עצמה. מכאן חופש הרצון, לפי שופנהאור, אינו אלא אשליה. הרצון רעב בתמידות ולעולם איננו מושבע. אם האושר מובן ומוגדר במונחים של השבעת התשוקה אז אין בעולם הזה שום אדם מאושר. מה שאנשים בטעות חושבים שהוא אושר הוא בפשטות מצב אשלייתי חולף של סיפוק שאף הוא כשלעצמו איננו בסך הכל אלא הרגעה זמנית של כאב.
הדברים הללו מועצמים לאור תפישת העולם הדטרמיניסטית היסודית של שופנהאור. לפי תפישתו זאת לאדם אין חופש פעולה. אופיו של האדם קיים מעבר לזמן ואינו משתנה במהלך חייו, הוא כוח טבע שקיומו קבוע. המניעים השונים מזמנים לאדם הזדמנויות לפעול ולהתגלות, אך אין הם מחוללים בו שינוי ובוודאי שאינם קובעים את אופיו. רשעות וטוב לב, אכזריות ורחמים הם לגבי אופיו של האדם עובדות שאינן ניתנות לשינוי. מכאן מדגיש שופנהאור כי אם ניתן לאדם שאופיו רע חינוך טוב הוא לא יהיה טוב יותר אלא זהיר יותר. וחמור מכל זאת הטבע כולו הוא מלחמת הכל בכל כאשר הכל נמצאים במאבק על קיומם על חשבון האחרים. מאבק זה מגיע לשיא אכזריותו אצל האדם. הרצון הדטרמיניסטי כופה את האדם להיות אנוכי במידה קיצונית, מכאן כל הניסיונות לשינוי חברתי, כל הניסיונות לחינוך, כל הניסיונות להיטיב את האדם ולהביא לו אושר אין להם סיכוי, הם לא יצליחו לשחרר את בני האדם מסבלם היסודי שהוא פועל יוצא מאופיים, מטבעם הייצרי והתוקפני. מכאן נובעת הפסימיות של שופנהאור הן במישור הפרטי והן במישור הכללי.
ב.6. — תבוסת האופטימיזם — וולטיר
באחרית דבר ל"קנדיד, או: האופטימית" לוולטיר כותבת פרופ' גיטה מיי מאוניברסיטת קולומביה שבניו יורק כי בפרק חייו המוקדם כשוולטיר שהה באנגליה ומאוחר יותר בסיירה, בה חי מ־1734 עד 1749, היתה השקפת העולם שלו אופטימית ביסודה. הוא אף נזף בפילוסוף בליז פסקאל על תאוריו הפסימיים של המצב האנושי ואף כינה אותו "מיזאנטרופ שאין לו תקנה". הוא התפעל מן הקידמה המדעית והטכנולוגית של העולם, היה נלהב מחוקי ניוטון הראציונאלים והאמין כי הם מאפשרים לאדם להתאים את עצמו לעולם הזה, אותו ראה כפועל על פי חוקים מדעיים ו"מונע בכוחה של ישות רבת עוצמה, אך גם טובה ומיטיבה" ובהיותה כזאת מאפשרת לבני האדם למצוא את אושרם. הוא הסכים עם השקפתו של לייבניץ שאומרת כי האלוהים בהיותו הטוב המושלם לא יכול היה לברוא עולם שאינו הטוב שבכל העולמות האפשריים.
אולם בתקופות מאוחרות יותר של חייו השתנתה השקפת העולם של וולטיר לחלוטין והאופטימיות המוקדמת שלו התחלפה בפסימיות קיצונית. אסונות טבע קשים כמו רעידת האדמה הנוראה בליסבון בירת פורטוגל ב־1755 בה ניספו רבבות בני אדם; מלחמת שבע השנים; העוינות שגילתה כלפיו חצרו של לואי החמישה עשר; אכזבתו האישית מאובדנה של מאדם שאטלה; מעמדו הרעוע וכדומה, עקרו אותו מעמדות ביטחונו האופטימי.
רולו מיי כותב כי בשנת 1758, שבה התחבר ספרו "קנדיד", ידע וולטיר בן השישים וארבע חוויות והתנסויות קשות ונעשה מודע עד כדי כאב לקיומם של הרוע, האומללות ואי הצדק בעולמנו. הוא גם הגיע להכרה שאין בנמצא הסברים תיאולוגיים או פילוסופיים שיוכלו להצדיק את אלה.
ספרו "קנדיד" הוא סאטירה חריפה על המציאות כולה, על הדרכים המעוותות של העולם, על הקנאות הדתית, החשיכה, המלחמה, העבדות, הפורענויות המונחתות על האדם ועל המציאות האכזרית של העולם. הסיפור נפתח בתיאור כיצד גדל קנדיד בארמון נהדר וכיצד גורש ממנו. ארמונו של הברון תונדרסטן־טרונקך, שהיה אחד האבירים שבאצילי וסטפאליה היה מן המפוארים שבארמונות. בלעג גלוי, המתייחס בציניות ל"טוב שבעולמות האפשריים" של לייבניץ, כותב וולטיר "בטוב שבעולמות האפשריים ארמונו של הברון הוא היפה שבארמונות האפשריים, ורעייתו הברונית היא היפה שבברוניות".
בהמשך תיאוריו הוא לועג בחריפות למישנתו של לייבניץ באמצעות פארודיה עוקצנית של תפישת העולם האופטימית האופיינית לה. בהביאו את ליקחו של פנגלוס, שלימד קוסמולוגיה תיאולוגית־מטאפורית הוא כותב: "עובדה מוכחת בעליל היא, נהג תמיד לומר, 'שהדברים אינם יכולים להיות שונים מכפי שהם: שהרי הכול נוצר לשם תכלית מסויימת, ולכן נוצר הכול בהכרח לשם התכלית הטובה ביותר. למשל, האפים נועדו לשאת משקפיים ולכן יש לנו משקפיים. הרגליים נוצרו בעליל לגרביים ואכן אנו גורבים גרביים. האבנים נעשו כדי שיסתתו אותן ויבנו בהן ארמונות, והנה, להוד מעלתו יש ארמון נהדר, שהרי הברון האדיר ביותר בפלך מוכרח להתגורר במפואר שבארמונות. החזירים נועדו להיאכל, ולכן אנחנו אוכלים חזירים כל ימות השנה. ומכאן שטעות בפיהם של אלה הטוענים שהכול לטובה, אדרבה, עלינו לומר שהכל מושלם.
כאשר קנדיד מנשק בחום ובלהט את העלמה קוניגונדה, כשפיותיהם נצמדים ועיניהם בוערות, הם נתפשים על ידי הברון. קנדיד מגורש מן הארמון בבעיטות קשות באחורו, העלמה קוניגונדה מתעלפת וכאשר היא מתעוררת היא סופגת סטירת לחי מצלצלת מידה של הברונית — וכדברי הסיפור "והכל היה עגום בנעים וביפה בארמונות האפשריים".
אחרי כן מושלך קנדיד לתוך עולם אכזרי, בלתי מובן, שכולו זדון ורשע וכל המתרחש בו בלתי צפוי. הוא נשלט בידי עריצים רבי כוח ונוראי מעללים שידם בכל לרעה. בעולם זה הוא נקלע להרפתקאות מסמרות שיער בהיותו מטולטל מארץ לארץ, מעיר לעיר. לא פעם נראה כי כפסע בינו ובין המוות, כי מקיץ עליו הקץ, אך הוא תמיד נחלץ בדרכים שונות ומשונות מן הפורענויות ושב לאיתנו. גם ידידיו מארמון הברון העלמה קוניגונדה והמורה המהולל דוקטור פנגלוס נעלמים, מתים לכאורה, אך למעשה ממשיכים להיעלם ולהיקלע לצרות ולמצוקות והם שבים להופיע בהמשך הסיפור. וולטיר מדגיש כי בכל ניסיונות האימים שעברו עליהם ממשיך דוקטור פנגלוס לדבוק בעקשנות באמונתו ש"עולמנו הוא הטוב שבכל העולמות האפשריים".
מיד לאחר גירושו של קנדיד מהארמון שוטט זמן רב ללא תקווה, רעב וצמא, מוכה קור וקופא בשלג. הוא נקלע בדרכו למקומות נוראים בהם הוא צופה באנשים מבותקים השוכבים בבטן מבוקעת ומחרחרים חירחורי גסיסה אחרונים. קורבנות אחרים, שרופים למחצה, שיוועו בזעקות ניחרות שיגאלו אותם מייסוריהם. הקרקע היתה מגואלת במוחות שפוכים, בזרועות גדומים וברגליים כרותות. אכן אלה פניו של "הטוב שבכל העולמות האפשריים".
קנדיד נמלט משם כל עוד נפשו בו. בדרכו נתקל במטיף וכשהוא לא מאשר את דבריו שהאפיפיור הוא צורר המשיח הוא מגורש על ידי המטיף ואשתו שופכת על ראשו עבית של שופכין. למזלו הוא נאסף על ידי אדם בעל נפש שטיפל בו וביקש להעסיקו בבית העסק שבבעלותו. וכאן מתבטא קנדיד: "בצדק אמר פנגלוס החכם שהכל בעולם הוא לטובה, כי אני נפעם מאדיבותך המופלגת הרבה יותר משנפגעתי מן האדון במעיל השחור ומן הגבירה שהיא אשתו".
וכמו לרגע חוזרת ועולה ההכרה על "הטוב שבעולמות", אך רגע אחד נוסף היא מתרסקת. קנדיד יוצא לטייל, ובדרכו נתקל בפושט יד. כל גופו של הקבצן היה מכוסה מורסות, עיניו היו כבויות, קצה אפו אכול, פיו מעוות ושיניו שחורות. הוא סבל מהתקפות שיעול מצמיתות, ושן רקובה ניתזה מפיו עם כל מאמץ. מסתבר שקבצן אומלל זה אינו אלא מורו היקר פנגלוס. הוא מספר לקנדיד שהעלמה קוניגונדה מתה. חיילים בולגרים שיספו את ביטנה לאחר שאנסו אותה. הם ניפצו את גולגולתו של הברון שניסה להגן עליה. את הברונית שחטו ואת גופה ביתרו לבתרים ובארמון עצמו לא נותרה אבן על אבן.
לשאלתו של קנדיד על מצבו הגופני הנורא השיב פנגלוס כי זה בא לו על ידי האהבה. הוא רווה תענוגות גן־עדן בזרועותיה של פקט החדרנית היפה שהיתה חולה בעגבת. במחלה זאת הדביק אותה נזיר פרנציסקני מלומד ששכב עם רוזנת זקנה שקיבלה את המחלה מקיפטן בחיל הפרשים, שקיבל אותה ממרקיזה, שקיבלה אותו ממשרת שקיבל אותה מישועי שנדבק בה מחברו למסע של כריסטופר קולומבוס.
קנדיד תמה אם כל זה אין מקורו בשטן בכבודו ובעצמו ועל כך עונה פנגלוס, שעדיין דבק בהשקפת העולם האופטימית שלו: "לא ולא, אדרבה, זהו חלק בלתי נמנע מן הטוב שבכל העולמות, ואפילו מרכיב חיוני בו, כי אילולא נדבק קולומבוס באחד מאיי אמריקה במחלה הזאת — מחלה המרעילה את באר הילודה, ולעיתים אף מסכלת את התמשכות הדורות, ומנוגדת בכך כמובן לתכליתו הגדולה של הטבע — לא היו היום בידינו לא השוקולד ולא תולע הזהורית".
המשך דיון פילוסופי, כביכול, זה בוויכוח בין ז'אק הכופר ובין פנגלוס. וכך מתאר זאת וולטיר: "במהלך ההפלגה הסביר פנגלוס לז'אק, שכל הדברים נוצרו באופן הטוב ביותר האפשרי. ז'אק חלק על דעתו: "אין מנוס מלהניח שבני האדם סטו במידה כלשהי ממצבם הטבעי: הרי הם לא נולדו זאבים, אלא הפכו להיות זאבים. אלוהים לא נתן להם תותחי עשרים וארבע ליטראות וגם לא כידוני רובה, אך הם עשו להם תותחים וכידוני רובה רק כדי להמיט חורבן על אחיהם. הם המציאו לא רק את פשיטת הרגל, אלא גם את חוק עיקול הנכסים של פושטי הרגל, שכל תכליתו לקפח את זכויותיהם של בעלי החוב. "כל זה הוא הכרחי בתכלית", השיב לו הדוקטור שתום העין. "טובת הכלל מושתתת על אסונות פרטיים, וככל שירבו האסונות הפרטיים כן ייטב".
בהמשך העלילה מתואר טקס אוטו־דה־פה אכזרי בו שני פורטוגלים שסרבו לאכול חזיר הועלו על המוקד ואילו פנגלוס נתלה על חבל. וולטיר ממשיך ומתאר: "קנדיד נותר מבועת, המום, אובד עצות, מפרפר ומגואל בדם. הוא אמר לעצמו: "אם זהו הטוב שבעולמות האפשריים, איך נראים העולמות האחרים? אילו ספגתי מלקות בלבד, היתה זו חצי צרה, הלא כבר הצליפו בי אצל הבולגרים. אבל הפעם — הו, מורי היקר פנגלוס, הדגול שבפילוסופים — הפעם נגזר שיוציאו אותך להורג בתלייה בלא שאבין מדוע".
יקצר המקום להמשיך ולתאר את כל העלילות שב"קנדיד" ואת כל האסונות והתלאות שבאים על קנדיד, פנגלוס, העלמה קוניגונדה, שמסתבר שעדיין חיה ועמדה בכל הפורענויות שפקדו אותה. ואכן, הספר שלפנינו אקטואלי גם היום, מיטיב לקרוע את כל האשליות והאמונות האופטימיות ב"טוב שבעולמות".
עם זאת צודקת פרופ' גיטה מיי בהארתה ש"בעוד שקנדיד הוא התקפה אכזרית ומרושעת על האופטימיות הפילוסופית (כפי שתפס אותה וולטיר), אין זו יצירה פסימית. היא שרה שיר הלל ליכולתו של האדם לשרוד את התלאות הנוראות ביותר ולחיות ואף לשגשג בעולם מלא מלחמות, אכזריות, מצוקה, רדיפות ואי סובלנות דתית".
גם ב"מילון הפילוסופי" שלו ממשיך וולטיר בסתירתו את האופטימיזם הפילוסופי של לייבניץ. לדבריו גישה אופטימיסטית אפשרית לכל היותר אצל צעירים אריסטורקטים החיים חיי תענוגות ואין לכך כל קשר להגות הפילוסופית. "די לו לפילוסוף שיוציא את ראשו מן החלון ויראה את בני האדם האומללים, ואם יחלה וחומו יעלה יחוש אומלל אף הוא".
ב.7. — כל צעד קדימה — צעד לאומללות — ליאופארדי
המשורר וההוגה האיטלקי ג'אקומו לאופארדי (1837-1798) פרסם שורה של שירים פסימיים, שופעי יאוש ואכזבה, השואבים מתלאות חייו טילטוליו בין ערים שונות: מילאנו, בולוניה, פירנצה, נאפולי ורקאנאטי עיר הולדתו; מאהבותיו הנכזבות; כאשר כל אלה הקדירו את תפיסת עולמו, רוקנו אותו משמחה, תקווה ואמונה. אמנם על אף הפסימיות הקשה שבשירי היאוש שלו ניכרת בהם הערכה גדולה לאדם העומד במרכז טרגדיית הקיום.
אולם בצד שירתו ראויים לתשומת לב דברי הגותו שנתפרסמו בשלושת חיבוריו: "חיבורים על ענייני מוסר", "אוסף מחשבות" ו"מכתבים" בהם עולה תפיסתו הפילוסופית הפסימית שאינה מוצאת אחיזה, בשורה או נחמה בדת, במדע ובאנושות כולה.
ליאופארדי כתב כי כל צעד קדימה ממצבנו הבראשיתי כבעלי חיים הוא צעד המקרב אותנו לאומללות, לפסימיות עמוקה. לדבריו הנתיב המוליך להשכלה ולדעת הוא אף הנתיב המוליך לתופת. כל הניסיונות הפילוסופיים בכיוון של תפיסת עולם אופטימיסטית הם חסרי כל שחר. הוא מדגיש כי מרמים את עצמם כל אלה המצהירים והמבקשים ללמד כי שיכלולו של האדם ואף אושרו בנויים על ידיעתו את האמת, כי כל מצוקותיו, ייסוריו וצרותיו נובעות מבערותו ובסופו של דבר המין האנושי יחייה מאושר כאשר מרבית בני האדם יכירו את האמת וידעו אותה וינהלו את החיים על פיה. הוא גורס כי כל ההבטחות האופטימיות של הפילוסופים הן אשלייה ולכל היותר מישאלה לשיפור ולריפוי, שהיא מישאלת שווא.
ב.8. — החברה, המדע, התרבות והיעלמות האופטימיות — ז'אן ז'אק רוסו
בתפיסת העולם הפילוסופית הזאת של ליאופארדי יש דימיון להגותו של ז'אן ז'אק רוסו (1778-1712). גם רוסו כפר ברעיון שהעשרת הידע מובילה בהכרח לקידמה, לשיפור האדם ולהגדלת אושרו. כבר במאמרו הראשון, "מאמר על המדעים והאמנויות", טען כי התרבות משחיתה את המידות. לדבריו האדם הקדמון לפני שנוצרה ונתגבשה החברה היה נתון במצב הטבעי, ידע לחיות לפי צרכיו, לא היה נתון לתחרות מתמדת תוך השוואתו עם הזולת והשגיו, חי את חייו מבלי לבקש את רעתם של האחרים, לא טיפח מוסריות מלאכותית והמוסריות שלו היתה טבעית, זו של "חייה ותן לחיות". לעומת זאת התפתחות החברה, העשרת הידע, פיתוח המדע והתרבות, השחיתו את האדם, המעיטו את אושרו, פיתחו מוסריות שכלתנית מלאכותית, האדם התלבש במסכת של צביעות כאמצעי לסיפוק אנוכיותו. המדע, ריבוי הדעת והתרבות הביאו להיווצרותו של הקניין ובעיקבותיו לאי־שוויון גובר והולך, לשיעבודו של אדם לזולתו, לתחרות מעיקה ושוחקת, לשקיעה בתוך חיי הרדיפה אחרי השגים ומותרות, לאובדן שמחת החיים והראייה האופטימית של ההווה והעתיד. לדבריו: "נשמותינו הושחתו ביחס ישר לקידומם והשתכללותם של המדעים והאמנויות".
ב.9. — השיעבוד לטכנולוגיה ודעיכת האופטימיזם — מרטין היידגר
מעניין לציין כי גם במרחקי שנים מרוסו פילוסופים כמרטין היידגר (1889-1976) היו קרובים לרוסו בציינם את הסכנות של הדעת, המדע ובעיקר הטכנולוגיה לאושרו ולחייו הטובים של האדם. במאמרו "השאלה הנוגעת לטכנולוגיה" הוא מדגיש את היותה של הטכנולוגיה משעבדת את האדם כאשר הוא חושב שהוא מושל בה והוא למעשה נמשל על ידה. הוא מדגיש כי העשרת הדעת, ההתפתחויות הגדולות של המדע פועלות מצד אחד לשיפור מצבו אך מצד שני מתקיימים בהן דברי קוהלת של "מוסיף דעת מוסיף מכאוב", ומה שנתפש ככלי המובהק והחשוב ביותר בהשגי האדם הוא כדבריו: "הסכנה הגדולה ביותר".
עם זאת לא ניתן להגדיר את היידגר כאופטימיסט או כפסימיסט. וכדבריו של יוברט דרייפוס, בשיחתו עם בראיין מגי (מגי, 1997), "היידגר לא היה אופטימיסט. הוא חשב שאנחנו עלולים להיתקע עד סוף ההיסטוריה האנושית במצב שהוא, כלשונו, הלילה האפל ביותר. מצד שני הוא גם לא היה פסימיסט: הוא האמין --- בכוחם המושיע של הדברים חסרי החשיבות (ידידות, מסעות, חברותא, אמנות, מוסיקה וכיו"ב — א.כ.) הרי זאת אפשרות הארתו של הלילה האפל. "הפעולות המושיעות האלה יכולות להצטרף לפרדיגמה תרבותית חדשה, שתציע לנו דרך עשייה חדשה שתחזיר את שליטתנו בטכנולוגיה ובגורלנו".
ב.10. — אי היכולת למצוא אושר כבסיס לפסימיזם — פון הארטמאן
אדווארד פון הארטמאן (1906-1842) קיבל את גישתו הפסימית של שופנהאור שעולמנו הוא הרע שבעולמות האפשריים. לפי תפיסתו עצם העובדה שכל בן אנוש משתוקק להיות מאושר אך איננו מוצא אושר היא הבסיס לפסימיזם. הוא רואה בפילוסוף עמנואל קאנט את אבי הפסימיזם המודרני. אמנם עד גיל ארבעים היה קאנט אופטימיסט וקיבל את תפיסתו של לייבניץ שעולמנו הוא הטוב שבעולמות האפשריים, אך מאוחר יותר התרחק מגישה זאת והפך לפסימיסט.
בחיבורו "לתולדותיו ולמהותו של הפסימיזם" (Hartmann, 1891) הוא מבקש להוכיח שמציאותו של העולם רעה מאי־מציאותו. בניתוחו את הפסימיזם של הארטמן, שהושפע לא מעט משופנהאור, מבהיר ש.ה. ברגמן כי על פי הארטמן "יצירת העולם נעשתה ללא תבונה. הארטמן הופך את שני התארים של המוחלט, את הדימוי ואת הרצון, לשתי מעצמות מיתולוגיות עומדות ברשות עצמן ונאבקות זו עם זו, ומתוך מלחמת איתנים זו הוא מסביר את התהליך של בריאת העולם. כאן מקורו של הסבל. הסבל הוא כפול: בתוך העולם הוא יחסי, אך מחוץ לעולם קיים הסבל המוחלט, שמקורו בזה שרק חלק מוגבל של הרצייה האין סופית יכול לבוא על סיפוקו. על ידי בריאת העולם השיג הרצון רק עינויים וייסורים". פתח התקווה היחיד הוא בניצחונה של התבונה על הרצון. ואילו היה ניצחון זה על הרצון בלתי אפשרי, היה העולם חדל תקווה בהחלט, גיהנום ללא מוצא. אך אנו מאמינים בניצחונה של התבונה על אי תבונתו של הרצון העיוור. "ולהחשתו של ניצחון זה נוכל גם אנחנו לתרום את תרומתנו הקטנה, כאן אחריותו המוסרית של האדם. עם השגת המטרה ייגאל גם הבלתי מודע, האלוהים" (ור'. ש.ה. ברגמן — הרטמן, אדווארד פון, האנציקלופדיה העברית כרך ט"ו עמ' 244).
הארטמן מרחיק לכת בהדגישו כי רק פגימותו של האל עשויה להסביר, את יצירת העולם הזה (Hartmann, 1891). לדבריו נצחיות הצורך של האל לממש את האידיאות מגלה את פגימותו היסודית, את החסר שבו. בהקשר זה כותב אילן גור זאב (גור זאב, 1996) כי "הדתיות שפון הארטמאן הציג מתבססת דווקא על שלוותו של האל הסובל, הפגום, שאינו כל יכול ויודע־כל; והפסימיזם כדתיות חדשה, כתיקון הנצרות, תבע את השותפות בסבל האלוהי --- הפילוסופיה הפסימיסטית טען פון הארטמאן, מלמדת כי במהלך הקידמה האנושית אפשר לבטל את הסבל החיצוני, אולם לא את הסבל הפנימי, שמקורו בעצם הקיום. האופטימיזם אצל פון הארטמן נטוע בתפיסת הסבל בהגותו: הסבל עשוי לשנות את צורתו ולהביא את האנושות לידי סבל בעל ערך מוסרי רב יותר, המהווה את גאולתה האפשרית של האנושות, שהפילוסופיה הפסימיסטית עשוייה להנחותה לתכליתה הסופית".
ב.11. — מה שאינו מחסל אותי — מחשל אותי, בין פסימיזם לאופטימיזם — פרידריך ניטשה
השפעתו של הפסימיזם של שופנהאור על כתביו של פרידריך ניטשה (1844-1900) ניכרת עד מאד. שני הפילוסופים שותפים לדעה שבני האדם מונעים על ידי הדחפים הבלתי מודעים שלהם כשהם מנסים להפיק משמעות מחיים הנעדרים משמעות טרנסצנדנטית. שניהם מסכימים כי יצורי אנוש אינם מסוגלים לעמוד בפני האמת ובמקום זאת משקיעים את אמונתם בפיקציות המצילות של הדת והפילוסופיה.
עם זאת הפילוסופיה הפסימית של שופנהאור מוליכה לשקיעת החיים ולעומתה הפילוסופיה של ניטשה מעלה את החיים תוך שאיפה אל מימושו של "האדם העליון".
ניטשה דחה והתרחק מן האופטימיזם של הגל, אך גם, כאמור הלך והתרחק מן הפסימיות של שופנהאור. הוא כותב במכתמים שלו "הפסימיות אפשרית בממלכת המושגים בלבד. לולא האמונה בהכרח, המתגלה בתהליך ההיסטורי, הקיום לא היה נסבל. זו האשלייה הגדולה: הרצון מחזיק אותנו מרותקים בתוך הקיום, והופך כל עיקר אמונה לדעה שיש בה לעשות את הקיום אפשרי. זו הסיבה שקשה כל כך לשרש את האמונה בהשגחה העליונה. היא מסייעת בידינו להתגבר על הרוע. מכאן האמונה באלמוות (ור' היימן, 1992).
בספרו "המדע העליז" (ניטשה, 1969), מתאר ניטשה את האיש המטורף שהדליק פנס לעת בוקר, רץ בשוק העיר וקרא בלי הרף: "אני מחפש את האלוהים!" הוא עורר צחוקם של אנשים שאינם מאמינים באלוהים שהזדמנו אותה שעה לשוק. הוא צועק באוזניהם כי אנחנו הרגנו אותו, אנחנו רוצחיו, והוא מדגיש: "מי נתן לנו את הספוג למחות בו את האופק עד תום? מה המעשה אשר עשינו בנתקנו ארץ זו ממעגלי שמשה? ולאן זה תנוע עכשיו? לאן אנו נעים? הלאה־הלאה מן השמשות כולן? האם אין אנו נופלים בלי הרף? אחורה, קדימה, לצדדים, לכל עבר? וכי קיים עוד מעלה ומטה? וכי אין אנו ניתעים כולנו באפס אינסופי? האם לא נושף עלינו החלל הריק? האם לא גבר הקור? האם לא קרב ובא בלי הרף הלילה? האם אין הכרח להדליק פנסים בבוקרו של יום?" ניתן לראות בהרג אלוהים מתן רשות לכל הרוחות הרעות לפרוץ, להפוך אותנו חסרי ישע, אובדים, נטולי תקווה, שקועים בפסימיות מרה של אובדן וניתן לראות בכך, כמו שראה אותו מטורף: "האם לא דין הוא כי אנו עצמנו נהייה לאלים על מנת להיראות כראויים לה לגדלות זו? מעולם לא נודע מעשה גדול מזה. ויהי אשר יהי כל מי שיוולד אחרינו, בזכותו של מעשה זה הוא שייך להיסטוריה נעלה יותר מכל היסטוריה שעד כה!"
ההיקלעות בין אופטימיות מתפרצת ובין פסימיות עד גבול הרצון להתאבד מאפיינת את ניטשה. בקטעים רבים ב"המדע העליז" (ניטשה, 1969) ב"דימדומי שחר" (ניטשה, 1968) ב"כה אמר זרתוסטרא" (ניטשה, 1975) נמצא שירי הלל בשבח החיים. כך הוא כותב ב"המדע העליז": "לא, החיים לא איכזבוני! משנה לשנה הם מתגלים לי יותר אמיתיים, יותר נחשקים, יותר סודיים --- 'החיים הם כלי ההכרה! — כשרעיון זה בליבך, אתה מסוגל לא רק לחיות באומץ, כי אם גם לחיות בחדווה ולצחוק בחדווה! ומי ידע בכלל להיטיב לצחוק ולהיטיב לחיות, אם לא היטיב לדעת תחילה את מלאכת המלחמה והניצחון?"
ומצד שני נמצא דברים פסימיים קיצוניים כגון: "איני חפץ בחיים עוד, איך יכולתי לשאתם? מניין לי הכוח לשאת את המראה שלהם? חזון האדם העליון מחייב החיים, גם אני השתדלתי לחייב אותם — אך, הה!"
ומימזג של אופטימיות ופסימיות כמו מתמצה בדבריו של זרתוסטרא: "מעולם אינני אוהב את החיים יותר מבשעה שאני שונא אותם!"
בחיבורו "הולדת הטרגדיה" מעלה ניטשה את הוויכוח המהותי בין האופטימיזם והפסימיזם. הוא מבקש לבחון את הסינתיזה בין הדחפים האפולוניים והדיוניסיות. העולם האפולוני מציין את ההשגים של תור הזהב של יוון הקלאסית המעלה את ההרמוניה האסתיטית, את אורה של התבונה, את חגו של העולם. אך לפי השקפתו של ניטשה הדחפים האפולוניים אינם אלא מענה לדחפים עמוקים יותר ועזים יותר של הטרגדיה בה הדחפים הדיוניסיים מביאים את בני האדם להתפכח מעולמם האפולוני המבורך ולוותר על האינדיבידואליות האשלייתית שלהם ולהיות מוכנעים ונבלעים על ידי הזרם הנצחי של החיים. מכאן, מתחת לאשליות האפולוניות מצוייה האמת המרה והכואבת של האני והיבלעותו בזרם.
בהצבעה על שני הקטבים הללו, האפולוני והדיוניסי, הטרגדיה משקפת את הפסימיזם הניטשהאני. אמנם בתוך הפיכחון הפסימיסטי מצויים ניצנים אופטימיסטיים בהגותו של ניטשה בדבר תקומתו של "האדם העליון". בחיבורו "כה אמר זרתוסטרא" הוא מפקיד בידי זרתוסטרא את התפקיד להקים את המין האנושי מהשקיעה הפסימית. חיבורו זה נתפס כניסיון נועז, אופטימיסטי, למצוא משמעות גם אחר "מות האלוהים".
בתפיסה האקזיסטנציאליסטית מתוארים האנשים הסובלים סבל רב ומתנסים בייסורים קשים לא רק גופניים אלא גם רוחניים ונפשיים עמוקים שמתבטאים במיגוון רב של התבטאויות: חרדה, אימה, ניכור, משברי זהות, אובדן אמונה, ספקנות, עם זאת לדעת כמה מההוגים האקזיסטנציאליסטים הסבל הגופני והנפשי אינם בהכרח מוליכים לפסימיות, אלא לסיוע בבניית האישיות ובעיצובה.
פרידריך ניטשה אמר: "מה שאינו מחסל אותי מחשל אותי ומעצים אותי". הוא מדגיש את ההשקפה שהסבל מחשל ומעצים את האני, מאפשר לו התגברות, הבנה של עצמו ויצירה עצמית בשעה שהוא מתמודד עם הסבל והמצוקה.
ב.12. — שושני השדה והאופטימיזם והפסימיזם — סרן קירקגור
תפיסת הסבל אצל קירקגור (1855-1813) אין מקורה בפסימיזם כהשקפת עולם אלא כהתנסות חיים שביסודה חיוב ולא שלילה. לפי השקפתו האדם הדתי האמיתי אינו בורח מן הסבל אלא נושא אותו תמיד, מתנסה בו ואפילו שואף אליו. יתרה מזו מבחינה אקזיסטנציאלית האדם מצוי בתוך הסבל, נוצר ומתממש דרכו. היטיב לתאר זאת אילן גור זאב (גור זאב, 1996): "הדתי חי את הסבל, כיוון שהסבל הוא סימן לאושר הנצחי. בדומה לאסירים במשל המערה האפלטוני, הרואים את הצללים שמולם; האושר הנצחי משליך את הסבל הפנימי כפרוייקציה לתוך התודעה. הסבל הוא רק בבואה למאמץ הנורא של האדם ליצור זיקה מוחלטת אל האין־סופי המוחלט האל. ביטול הסבל פירושו ויתור על הזיקה לאל, ויתור על הדתיות האמיתית, על החיים האמיתיים".
קירקגור בספרו "יומנים ומאמרים" (Kierkegaard, 1967) כותב כי "תפקידי היה תמיד להביא לתיקון האקזיסטנציאליסטי, על ידי ציור פיוטי של הרעיונות ופיתויים של בני האדם". ואכן הציור הפיוטי של רעיונותיו והשקפותיו מוצא את ביטויו, ובאופן מובהק, ב"מה יגידו שושני השדה" (קירקגור, 2009) שאני דן בו בהמשך.
"בברית החדשה" ב"מתי" בפרק השישי נאמר: "אל תדאגו לנפשכם מה תאכלו ומה תשתו ולגופכם מה תלבשו, הלוא הנפש היא יקרה מן המזון והגוף יקר מן המלבוש. הביטו וראו את עוף השמים אשר אינם זורעים ואינם קוצרים ואינם אוספים לאסמים ואביכם שבשמים מכלכל אותם, הלוא אתם נעליתם עליהם מאוד. ומי זה מכם אשר בדאגתו יוכל להוסיף על קומתו אמה אחת. וללבוש למה תדאגו, התבוננו נא אל שושני השדה הצומחות. אינן עמלות ואינן טוות, ואני אומר לכם כי גם שלמה בכל הדרו לא היה לבוש כאחת מהנה. ואם ככה מלביש האלוהים את חציר השדה, אשר היום צומח ומחר יושלך לתוך התנור, אף כי אתכם קטני אמונה. לכן אל תדאגו לאמור מה נאכל ומה נשתה ומה נלבש. כי את כל אלה מבקשים הגויים. הלוא יודע אביכם אשר בשמים כי אתם צריכים לכל אלה. אך בקשו בראשונה את מלכות אלוהים ואת צדקתו ונוסף לכם כל אלה. לכן אל תדאגו ליום מחר כי יום מחר הוא ידאג לעצמו ודיו ליום צרתו".
קטע זה במהותו כולו אופטימיות מלאת ביטחון, חסרת דאגה, אמונה בטוב שבעתיד. קירקגור הושפע מקטע זה ומבקש להשמיע את הבשורה שבו לפסימיים, לנעדרי הביטחון, לקטני האמונה. הוא בוחר להיות עם מורי הנבוכים, עם משמיעי הבשורה, עם נושאי המסר האופטימי, עם שושני השדה ועם עוף השמים. מורי דת מופלאים אינם מדברים אלא מחרישים ודווקא משום כך המסר שלהם עז ואחר. קירקגור גורס כי אי־ההבנות נובעות מן הדיבור, מן ההשוואה הגלויה או המובלעת בדיבור כאשר פלוני אומר לזולתו: "הייה שמח!" מובלעת באמירה זאת ההשוואה: "כפי שאני שמח", "הייה חזק" — "כפי שאני חזק", השוואה זו מתנשאת מצד אחד ומגמדת את הזולת מצד שני. לדברי קירקגור (קירקגור, 2009): "גם אם תנאי הגידול של שושנת השדה טובים, היא אינה משווה את עושרה לעוניו של מישהו אחר. אף אם היא נטולת דאגה בכל יופיה, אין היא משווה את עצמה לא לשלמה ולא לאדם העלוב ביותר. ואף אם עוף השמים ממריא קלות לשמים, אין הוא משווה את מעופו העליז לצעדיו הכבדים של האדם המודאג. גם אם עוף השמים עשיר מהאדם שאסמיו מלאים — הוא אינו אוגר מזון — אין הוא משווה את חירותו העשירה למי שמלקט בלא תועלת. לא, שם בשדה, במקום שהשושנה פורחת במלוא יופיה; למעלה במרומים, במקום שעוף השמים חופשי בביתו, אם נחמה היא מה שמחפשים — שם ישנה דממה שאינה מופרת".
לפסימיסט המדוכא שחש עצמו מוזנח, נטוש, נעדר אהבה ונטול תקווה, מביא קירקגור את דוגמת שושני השדה שעל אף שהן גדלות פרא, ללא טיפוחו של גנן, שלכאורה אין מי שידאג להן והן נטושות בשדה, ברור שאינן נטושות והן צומחות וזוכות לפריחה לתפארת. וכדבריו של קירקגור "גם האדם המודאג כשושנה הנטושה — נטוש, לא מוערך, מוזנח, בלא דאגה של יד אנושית, עד שהוא מבחין כראוי בשושנה ומבין שלא ננטש".
קירקגור מיטיב לצייר את המודאג הפונה בדאגותיו אל השושנים עומד בשדה ביניהן ומשתאה על יופיה של אחת השושנים שנקרתה בדרכו. שושנה זאת לא נבחרה על ידו במיוחד, לא ייחודית היא בין חברותיה, אלא אחת היא מהן ועל כך כותב קירקגור: "נניח שהשושנה היתה יכולה לדבר, האם לא היתה אומרת למודאג מדוע אתה מתפעל כל כך ממני? האין זה נפלא באותה מידה להיות אדם? האם לא נכון שכל הדרו של שלמה לא ישווה לעובדה שכל אדם הוא אדם, שכדי להיות הישות הנפלאה ביותר וגם להיות מודע לכך, צריך שלמה להסיר מעליו את כל הפאר ורק להיות אדם! האם מה שנכון לגביי, מסכנה שכמותי, אינו נכון לגבי כל אדם, שאחרי הכול הוא פלא הבריאה!. ואולם, השושנה אינה יכולה לדבר. אך בשל אי יכולתה לדבר, בשל השקט ומשום שאין אחר בסביבה, יכול המודאג, כאשר ידבר, וכאשר ידבר עם השושנה, למצוא את עצמו מדבר עם עצמו. יתר על כן, אט אט יגלה שהוא מדבר על עצמו, ומה שהוא אומר על השושנה הוא אומר על עצמו. לא השושנה אומרת זאת, השושנה אינה יכולה לדבר; לא אדם אחר אומר לו זאת, כי הרי עם אדם אחר המחשבות המציקות של ההשוואה באות מיד וברצון. בין שושני השדה רק האדם הוא המודאג — והוא שמח בחלקו כאדם". מכאן האדם למד משושני השדה מה שלא יכול היה ללמוד משום אדם אחר.
אחד הדברים החשובים שהאדם לומד משושני השדה הוא להיות אופטימי, לא לשקוע בדאגות, לשמוח בחלקו, לא להיות מוטרד מן השוני בין בני האדם, לא להיכנס לתחרות ולא להשוות עצמו לזולת. קירקגור מדגיש כי הבסיס לדאגותיו של האדם הוא בנטייתו הפסימית שמביאה אותו לסרב לשמוח בחלקו כאדם, שדוחפת אותו להשוואה המבליטה את נחיתותו. היותו פחות מן הזולת או נכשל ממנו, היותו משתוקק להידמות לו ובעיקר לעלות עליו וכישלונו לעשות זאת.
אם נבקש לסכם את המסרים העולים מעולמם של שושני השדה ועופות השמים נוכל לחזור להדגיש כמה: 1) הרחקת הדאגות, שיחרור מהחששות הפסימיים והצמחתו של עולם אופטימי, נטול דאגה ופחדים 2) הרחקת ההשוואה, המדידה העצמית המתמדת אל מול הזולת, התחרותיות והקנאה; 3) קבלת עצמך מבלי לשים עצמך במקום זולתך או לשים את הזולת במקומך. היעדר הקבלה העצמית מרחיקה למעשה את האדם מעצמו ומעוותת את תפיסתו את החיים, וחמור מזאת מנתקת אותו מהמציאות ומקיומו הממשי. 4) שמחה בחלקו של האדם כמי שחווה את קיומו מתוכו, אינו נזקק לאישור חיצוני ומתמלא מפנימיותו.
ב.13. — סיזיפוס בין אופטימיות ופסימיות — אלבר קאמי
את הפרק על "המיתוס של סיזיפוס" בספרו הנקרא בשם זה (קאמי, 1978) פותח קאמי בסיפור סיזיפוס שהאלים גזרו עליו לגלגל בלי הרף גוש־סלע אל פיסגת הר, ומשם שבה האבן ונתגלגלה מטה מכובד עצמה. האלים סברו שאין נורא יותר מעבודה שאין בה הגשמה, מימוש, השג, ואולי אף חריף יותר, שאין בה תועלת ואין בה תקווה.
האם מכאן יש חיזוק לתפיסה הפסימית שאכן אין תקווה, אין טעם, אין משמעות ואין קרן אור אופטימית? האם באמת חיים סזיפיים הם אכן הנורא בעונשים? מה היה קורה אילו אכן היה גוש הסלע נשאר בפיסגת ההר! מה היה עכשיו סיזיפוס עושה? מה היה קורה לו? אולי עצם מעשי סיזיפוס נובעים מתוך אופטימיות גדולה והם משמעותיים?
את הפרק שלו על סיזיפוס מסיים קאמי בדברים הבאים:
"אני משאיר את סיזיפוס לרגלי ההר! אדם חוזר ומוצא תמיד את משאו. אבל סיזיפוס מלמד אותנו את הנאמנות העילאית, השוללת את האלים ומרימה סלעים. גם הוא סבור כי הכל טוב. עולם זה, שמעתה אין לו אדון, אינו נראה לו עקר או חסר ערך. כל גרגר באבן זו, כל היבהוב מינראלי של הר זה שטוף הלילה, כשלעצמו הוא עולם. עצם המאבק על הפסגות די בו כדי למלא ליבו של אדם. עלינו לתאר את סיזיפוס מאושר".
ב.14. — אופטימיזם ופסימיזם בראי ההגות הפסיכולוגית — זיגמונד פרויד
במסה שלו עתידה של אשליה מצייר זיגמונד פרויד (פרויד, 1988) מצע פסיכולוגי לתפיסת חיים אופטימית של האדם. אמנם ביסוד השקפת עולמו היה פרויד פסימיסט, אך בהתמודדותו עם האשליה נגע בהיווצרותו של אוצר של מוצגים, הצומח מן הצורך להקל ממצוקת אין האונים של האדם. אוצר מוצגים זה נכס הוא לאדם, המגונן עליו הן מפני הסכנות הנשקפות לו מן הטבע ומן הגורל והן מן הנזקים שמקורם בחברת האדם. לדבריו: "מה שמתחולל בעולם הזה הוא בגדר הגשמת כוונותיו של כוח תבונה נשגב מאתנו, ואף שקשה לו לאדם לחקור את דרכיו ונתיבותיו, ודאי מוליך הוא לקראת תכלית טובה — הווי אומר, תכלית העשויה לשמח לבב אנוש. כל אחד מאתנו, השגחה רבת חסד שומרת אותו; רק למראית עין מזעימה היא פנים, אבל היא לא תיתן להפכנו לכדור משחק בידי כוחות הטבע החזקים והאכזריים כל כך. המוות בעצמו אף הוא לא כליה הוא, חזרה אל הדומם האנאורגני, אלא ראשיתו של מין קיום חדש, בדרך למדרגה גבוהה יותר של התפתחות. ובכיוון האחר פירושו של הנכס הוא, כי אותם צווי המוסר שחוקקו תרבויותינו, יש להם שליטה גם בכל המתחולל ביקום, אלא ששם משגיח על הגשמתם שופט עליון מכל עליון, אשר אין ערוך לכוחו ולצדקתו. כל מעשה טוב סופו שכר, כל מעשה רע סופו עונש, אם לא כבר בצורת החיים שבעולם הזה, אזי בקיומים אשר המוות הוא ראשיתם. כך נגזר דין אבדון על כל אימי החיים, סבלותיהם ומצוקותיהם; המוות הוא ההמשך לחיינו הארציים, כשם שחלקו הבלתי נראה של הספקטרום מחובר לחלקו הנראה, והחיים שלאחר המוות יביאו לנו את כל ברכות הטוב, שאפשר שנמנעו מאתנו בעולם הזה. וכוח התבונה העילאית הזאת המנחה מהלך דברים זה, הטוב מכל טוב המתגלה בו, הצדק המתגשם עמו — אלה הם תכונותיהם של המצויים האלוהיים שבראו גם אותנו גם עולם ומלואו; וליתר דקדוק, אלה תכונותיו של המצוי האלוהי האחד, שתרבותנו קיפלה בו את כל אלי קדם".
מבחינות רבות יש בדברים אלה חפיפה לתפיסה היהודית אשר מקור האופטימיזם שלה באמונה באלוהים שהוא גילום הטוב והצודק, העוצמה והחסות, אשר ברא את העולם בטוב "וירא אלוהים כי טוב, כי טוב מאד". ואל בורא כל זה, שעינו פקוחה על הבריאה כולה שנוסדה בטוב, הוא המבטיח את העולם האופטימי החיובי הנברא בצלמו ובדמותו.
אולם פרויד במבטו המפוכח מדגיש כי מוצגים דתיים אלה, "האמורים להיות עיקרים, אינם תולדות של ניסיון או מסקנות סופיות של חשיבה, אלא אשליות, מילוי מישאלותיו העתיקות ביותר, החזקות ביותר והלוחצות ביותר של מין האדם; וכוחן של אותן מישאלות הוא סוד כוחם של המוצגים הדתיים".
ברוח גישתו הפסיכולוגית הוא מבהיר כי "רישומו מעורר החרדה של חוסר הישע הילדי הוליד את הצורך בהגנה — הגנה בדרך האהבה — והאב הוא שממנו באה ההגנה הזאת; וההכרה, שחוסר ישע זה עומד ומתמיד כל ימי החיים, היא הגורמת את היאחזותה של אמונה בקיומו של אב — אלא שעתה אב זה חזק פי כמה. שליטתה של השגחה אלוהית רבת חסד מפיגה את פחדו של האדם מפני פורענויות החיים, וקביעתו של סדר עולם מוסרי יש בה משום ערובה למילוי דרישות הצדק, שלפעמים כה קרובות נמנע מילוין בתרבות האדם".
בציינו כי מוצגים דתיים אלה הם אשליות אין פרויד מכוון לומר כי הן בהכרח טעויות או הטעיות. הוא מבהיר כי הדבר האופייני לאשלייה היא היגזרותה ממישאלות האדם ובהיותה כזאת אין היא בהכרח כוזבת, נמנעת הגשמה או סותרת את הממשיות. מכאן אם נתייחס לתורות הדתיות, הן אשליות שכשם שלא ניתן להוכיחן, גם לא ניתן להפריכן.
וויכוח לו לפרויד עם מי שבא לטעון כי האדם לא יוכל לחיות חיים של חיוב ואופטימיות מבלי שיסתייע בנחמה שמביאה לו האשלייה הדתית, שבלעדיה לא יוכל לשאת את סבל החיים ואת המציאות האכזרית. אך זאת, לדעתו, נכון רק לגבי מי שמשחר ילדותו חונך חינוך אשלייתי כזה. אך מה לגבי מי שחונך חינוך לא אשלייתי, חינוך לממשות? על כך הוא אומר כי וודאי שאדם זה "יהיה שרוי במצב קשה; הוא יהיה אנוס להשלים עם כל חוסר ישעו ועם דלות ערכו במעשה הגדול של היקום. שוב לא יהיה אדם זה טבורו של עולם, והשגחה רבת חסד לא תהיה עוד שומרת עליו באהבה ורחמים. דומה יהיה אדם זה לילד שעזב את בית אבא על חמימותו ותפנוקיו. אבל הלא גזירה גזורה היא על הילדות לבוא לידי גמר, הרי חייב אדם להתגבר עליה! אי אפשר לו לאדם להיות ילד עד סוף ימיו, בעל כורחו עליו לצאת חוצה לילדותו, לתוך 'החיים העוינים'. יאה לדבר זה השם 'חינוך לממשות'.
"אתה חושש מן הסתם, שהאדם לא יעמוד בניסיון הקשה? הבה בכל זאת נקווה, כי עמוד יעמוד בו. שהרי יש משום חשיבות לעצם ידיעתך, שאין לך לסמוך אלא על כוחך שלך עצמך, ואזי לומד אתה להשתמש בכוחך זה כראוי. ואין האדם חסר ישע לגמרי; מאז ימי המבול לימדו המדע הרבה, ועתיד מדע זה עוד להוסיף ולהגביר את יכולתו. ואשר לאיתני הכורח הגדולים של הגורל, אשר כנגדם אין עצה ואין תבונה, אותם ילמד האדם לשאת בהכנעה. מה יתן לו ומה יוסיף לו התעתוע של האחוזה הגדולה על פני הירח אשר איש עוד לא ראה מעולם אף סימן של יבול ממנה? איכר קטן הוא על האדמה הזאת, ובעמל ישרים ידע לעבוד את נחלתו ולאכול את פריה. שוב לא יהייה האדם מייחל לתשועה שיביא לו העולם הבא, את כל מרצו המשוחרר ירכז בחיים עלי אדמות, ועל ידי כך יתאפשר לו מן הסתם להגיע לידי כך, שהחיים ייעשו נסבלים לכל, והתרבות לא תעיק עוד על איש".
כמו פסיכולוגים ופילוסופים רבים שואל פרויד (פרויד, 1988) את השאלה שעד עצם היום הזה לא נמצאה לה תשובה, מה תכליתם של החיים? הוא מטעים כי אולי אף לא תיתכן תשובה כזאת. הוא דוחה אף את אמירתם של אלה שטענו כי אילו הסתבר שאין תכלית לחיים היה ערכם מתאפס בעיניהם. יתרה מזאת הוא אומר כי יש לנו הזכות לדחות את עצם השאלה, השאלה לתכליתם של החיים אין לה קיום מחוץ למערכי הדת.
מכאן הוא מוריד את השאלה על תכלית החיים מגבהיה המכלילים אל המישור הארצי, הפרטי. השאלה היא מה מבקשים אנשים מן החיים, מה הם רוצים להשיג בהם. ותשובתו של פרויד — אושר. האושר הוא מטרת שאיפותיהם של בני האדם, אושר על דו פניו — האחד היעדר צער ומכאוב והשני חיווי של רגשי עונג והנאה.
אולם בהקשר זה פרויד מדגיש כי מעצם טבעו אין האושר בגדר האפשר, אלא הוא תופעה חולפת. לדבריו: "מטבע ברייתו אין האדם מסוגל ליהנות הנאה חזקה אלא אם כן היא בחזקת ניגוד למה שקדם לה, אבל הנאתו ממעמד דברים קיים ועומד יכולה להיות רק מועטת מאוד וכך נמצינו מוגבלים באפשרויותינו להיות מאושרים כבר מכוח המערוכת שלנו. קל הרבה יותר לאדם להיות אומלל. משלושה מקורות בא סבלו; אל"ף, מגופו שלו עצמו, שדינו נגזר לכיליון והתפוררות, ועם זאת אין לו מנוס אף מן המכאוב והחרדה כסימנים המבשרים את הרעה; בי"ת, מן העולם החיצון, העלול להתפרע לרעת האדם בכוחות הרס כבירים שאינם יודעים רחם; גימ"ל, מתוך היחסים שבין בני האדם לבין עצמם. הייסורים הבאים על האדם ממקור אחרון זה, יתכן שהם מכאיבים לנו יותר מכל סבל אחר; נוטים אנו לראותם כסבל, שבמידת מה תוספת חינם הוא על צרותינו, אף שגם סבל זה בבחינת גורל הוא לאדם, ואי אפשר שיהיה מנוס מפניו, ממש כשם שאין לו מנוס מן הסבל הפוקד אותו מן המקורות האחרים".
מכאן שכל שנותר לאדם בלחץ אפשרויות הסבל הוא לנסות לוותר על עקרון העונג ולהסתפק בעיקרון הממשות. ההכרה שאין בידינו להשיג את האושר אין פירושה שקיעה בפסימיות, התמכרות לה וויתור על הניסיונות להפחיתה. הוא מדגיש כי "הכרת האמת הזאת אינה משתקת את פעולתנו, אדרבה, נרמז לנו ממנה כיוון לפעולתנו. אין בידינו לאפס כל סבל, אך יש מיני סבל שאפשר לנו להתגבר עליהם, ויש סבל שאנו מסוגלים להפיגו.