אבות לדור - כרך א'
רק מזכירים לך שלא שופטים ספר לפי הכריכה שלו 😉
אבות לדור - כרך א'
הוספה למועדפים

אבות לדור - כרך א'

ספר דיגיטלי
ספר מודפס
שליחת ספר דיגיטלי כמתנה
הוספה למועדפים

עוד על הספר

ישראל מאיר לאו

הרב ישראל מאיר לאו (נולד בכ"ב בסיוון ה'תרצ"ז, 1 ביוני 1937) שימש כרב הראשי לישראל בשנים 1993–2003, וכרבה של תל אביב-יפו מ-1988 עד 1993 ומשנת 2005. יו"ר מועצת יד ושם. חתן פרס ישראל למפעל חיים לשנת ה'תשס"ה.

הרב לאו מתבלט כנואם וכמשמיע דברה של היהדות בנועם, גם באוזני ציבורים הרחוקים ממנה. עובדת היותו ניצול השואה הביאה אותו לעסוק הרבה בעניינים הקשורים בזכרה ובהנצחתה. לאו תומך בגישה המתירה המתת חסד פסיבית ומניעת טיפול פולשני בחולה סופני. כחלק מתפקידו כרב הראשי לישראל פעל לקיום קשר בין ראשי היהדות לבין ראשי הכנסייה הקתולית. לשם כך נפגש עם האפיפיור יוחנן פאולוס השני והיה לרב הראשי הראשון שנפגש עם אפיפיור. גם לאחר סיום תפקידו כרב ראשי המשיך בפעילות הקשר בין הדתות.

תקציר

מן המפורסמות הוא ש"דרך ארץ קדמה לתורה". רעיון זה מלמדנו שהתנהגות נאותה, כבוד לכל אדם באשר הוא אדם ומוסריות בסיסית הם תנאים הכרחיים לקבלת התורה. הם המסד שעליו ניתן לבנות קומות נוספות של שאר רוח, ולמעשה הם אינם רק תנאים מקדימים לקבלת התורה, אלא הם התורה עצמה, שכל עניינה לצרוף ולזקק את האדם ואת החברה.

ברוח זו כתובה מסכת אבות, אוסף דברי המוסר והחוכמה היהודי המפורסם ביותר. במסכת אבות ניתן למצוא את שורשיו של כל רעיון מוסרי המובא בכתביה השונים של המסורת היהודית. לפיכך עיון במסכת זו דומה ללימוד יסודות המחשבה המוסרית היהודית לדורותיה, לימוד שלא נס לחו גם לאחר אלפי שנים.

אבות לדור הוא יצירה מקיפה על מסכת אבות (בכרך זה כלולים שני הפרקים הראשונים של המסכת), פרי עטו של הרב ישראל מאיר לאו הידוע בדרכו הייחודית ומאירת הפנים. בספר זה הרב לאו צולל אל עומקה של היצירה היהודית, פורש את השקפת עולמם העשירה של חכמינו, מאיר את דיוקנו של האדם הישר ומשיא עצות לחיים. זהו ספר על עצמיות האדם, על חברה מתוקנת ועל עולמם של חכמים שחזונם ממשיך להדהד עד ימינו.
 
הרב ישראל מאיר לאו, יו"ר מועצת יד ושם, כיהן בתפקיד הרב הראשי לישראל במשך עשר שנים, מתוכן חמש שנים כנשיא בית הדין הרבני הגדול. הרב לאו הוא רבה הראשי של העיר תל אביב-יפו וחבר מועצת הרבנות הראשית, ואף זכה בפרס ישראל לשנת התשס"ה על תרומתו לחברה ולמדינה. ספריו "אל תשלח ידך אל הנער", "הנחת יסוד" וההגדה לפסח ראו אור בהוצאת ידיעות ספרים וזכו להצלחה רבה.

פרק ראשון

פרק ראשון: משנה א


 
משֶׁה קִבֵּל תּוֹרָה מִסִּינַי, וּמְסָרָהּ לִיהוֹשֻׁעַ, וִיהוֹשֻׁעַ לִזְקֵנִים, וּזְקֵנִים לִנְבִיאִים, וּנְבִיאִים מְסָרוּהָ לְאַנְשֵׁי כְנֶסֶת הַגְּדוֹלָה. הֵם אָמְרוּ שְׁלשָׁה דְבָרִים, הֱווּ מְתוּנִים בַּדִּין, וְהַעֲמִידוּ תַלְמִידִים הַרְבֵּה, וַעֲשׂוּ סְיָג לַתּוֹרָה.
 
מסכת אבות פותחת בהקדמה קצרה, אך רבת משמעות. בלשון קצרה ומדויקת להפליא, מבהיר לנו התנא כמה מן העקרונות הבסיסיים ביותר ביהדות: מנין אנו יודעים לפרש את התורה שבכתב? מה מקור סמכותה של התורה שבעל פה, דהיינו המשנה, הגמרא ושאר דברי חז"ל? מי ראוי להיות מפרש התורה ומעביר המסורת?
התייחדה תורת ישראל, בכך שיש לה מסורת רציפה ומפורטת ביותר. כל אחד יכול לדעת כיצד ועל ידי מי הועברה התורה - מעת קבלתה על ידי משה רבנו במעמד הר סיני לעיני כל ישראל, ועד לימינו אנו. לכל הלכה יש מקור, ולכל אִמרה יש אב.
'אנשי הכנסת הגדולה' שדבריהם פותחים את מסכתינו, נשאו על שכמם את עול מסירת התורה, ודאגו לקיומו הרוחני של עם ישראל בכל עת ובכל מצב.
ברוח זו יש לראות אף את דבריהם במשנתנו: שלושה ציוויים, שמטרתם היא - חיזוק וביסוס לימוד התורה וקיום המצוות.
 
יש אב לחכמה
משנתינו פותחת בתיאור תהליך מסירת התורה מדור לדור. בראשונה מתוארת השתלשלות העברת התורה ממשה רבינו עד לאנשי כנסת הגדולה - פרק זמן של ארבעים דור - במשנה הבאה ובאלו שלאחריה ממשיך התנא לפרט את מהלך העברת התורה מימות אנשי כנסת הגדולה עד לימי חתימת המשנה.
פתיחה זו מעוררת כמה שאלות. ראשית, מדוע נזקק התנא לפירוט היסטורי זה? שנית, אף אם יש מקום לתאר את מהלך מסירת התורה - מפני מה נבחרה לצורך זה דווקא מסכת אבות? לכאורה, כפתיחה העוסקת במהלך העברת התורה לעם ישראל לדורותיו, היה מקומה הראוי בתחילת הש"ס כולו - בראשית מסכת ברכות?
התשובה שעונים כמה מן הפרשנים, ומביאהּ גם רבנו עובדיה מברטנורא, היא - דווקא בפתיחת מסכת אבות יש להדגיש, כי "משה קבל תורה מסיני". ללמדנו, כי כל האמרות וכל הפתגמים הכלולים במסכת זו - מקור יניקתם הוא בסיני.
עלינו לדעת, כי אין זו חכמה רגילה, כזו שאנו מוצאים אצל שאר האומות - חוכמה שהיא פרי ניסיון חייו של החכם עצמו וחיי הדורות שלפניו. ההדרכות וההנהגות שבמסכת אבות הן חלק בלתי נפרד מתורת משה. דברי המוסר ודרך הארץ שבמסכתנו הם בשר מבשרה של התורה שבעל פה, כפי שקיבלהּ משה רבנו מפי הגבורה במעמד הר סיני.
יש להוסיף, כי לכל דבר הלכה הנמצא בששת סדרי המשנה - המהווים את כלל התורה שבעל פה - נמצא מקור גם בתורה שבכתב. כבר בתחילת מסכת ברכות, מיד בפתיחה, נשאלת השאלה (ברכות ב ע"א): "תנא היכא קאי דקתני מאימתי?" - כיצד פותח התנא את דבריו בנושא זמן קריאת שמע ("מאימתי קורין את שמע"), מבלי שהביא תחילה מקור לכך שיש בכלל חיוב לקריאתה?
לעומת זאת, התנאים במסכתינו אינם מביאים - בדרך כלל - מקורות לדבריהם. על כן מדגיש לנו התנא, כי גם דברים אלה מקורם מפי עליון. כמו שאר חלקי התורה שבעל פה, גם במסכת זו - אף חכם לא חידש שום דבר מעצמו, בלא שימצא לכך שורש בתורה כפי שהיא נמסרה לו מרבותיו.
אותה תורה שבעל פה שקיבל משה בסיני - על הלכותיה, אגדותיה ומוסרה - היא שנמסרה ליהושע. גם יהושע מסרהּ בשלמותה - בלי להוסיף לה ובלי לגרוע ממנה - לזקנים, הזקנים לנביאים, הנביאים לזוגות והזוגות לתנאים.
 
משה קיבל מסיני
נוסח המשנה אינו מובן. וכי משה קיבל תורה מסיני והלא סיני הוא מקום, הר דומם. ולכאורה היה הנוסח הראוי משה קיבל תורה בסיני.
בפרשת "שמות" מסופר, כי כשרצה הקב"ה לשלוח את משה כשליח אל פרעה, ענה לו משה (שמות ג, יא): "מי אנכי כי אלך אל פרעה? וכי אוציא את בני ישראל ממצרים?" משה לא ראה עצמו ראוי דיו למלא שליחות רמת מעלה זו, ולכן מיאן בתחילה לקבל על עצמו את התפקיד.
לעומת זאת, במעמד הר סיני, כשבוחר בו הקב"ה להיות מקבל התורה, משה אינו טוען 'מי אנכי כי אקבל את התורה, ומי אני שאמסור אותה לעם ישראל? הלוא כבד פה וכבד לשון אנוכי.' מדוע בסנה סירב משה ליטול את השליחות ולילך למצרים, ואילו בהר סיני היה נכון לקבלה? לאן נעלמה הענווה של משה? במה נשתנתה שליחות זו, שהוא הגיב באופן שונה?
אלא שדווקא משום מידת הענווה שבו, קיבל משה על עצמו את התפקיד של קבלת התורה ללא סירוב.
ידוע המדרש על הפסוק בתהלים (סח, יז): "למה תרצדון הרים גבנונים, ההר חמד אלקים לשבתו". כאשר עמד הקב"ה ליתן תורה לעמו ישראל על אחד ההרים - "תרצדון הרים" - החלו ההרים לרוץ ולדון זה עם זה. כל אחד אמר: "עלי יתן ה' את התורה". התווכחו ביניהם הרי הכרמל והתבור, הגלבוע והמוריה. כל אחד אמר, 'אני הראוי מכולם שתינתן תורה עלי'.
היחיד שלא השתתף בתחרות זו היה הר סיני. מחמת היותו נמוך ושפל מכולם, לא נדחק הר סיני לראש התור. הוא חש כי עליו ודאי לא ירד הקב"ה ליתן תורה לעמו. אם כן, דווקא משום ענוותנותו של הר סיני, בחר בו הבורא - "ההר חמד אלקים לשבתו".
לטענות שאר ההרים השיב הקב"ה (מגילה כט ע"א): "למה תרצדון הרים גבנונים?" - "למה תרצו־דין עם סיני?" הלוא "כולכם בעלי מומים אתם אצל סיני". אתם גיבנים, על גביכם מתנוססת חטוטרת הגאווה. מסכמת הגמרא: "אמר רב אשי: שמע מינה - האי מאן דיהיר (=היהיר) בעל מום הוא." מהעדפת הקב"ה את סיני על פני שאר ההרים הנישאים למדנו, כי בעל הגאווה הריהו בעל מום, ופסול מלקבל את התורה.
במדרש אחר מבהירים חז"ל (תענית ז ע"א), כי הענווה היא תנאי הכרחי לקבלת התורה. בכמה מקומות כונו דברי התורה "מים". כך כתוב (ישעיהו נה, א): "הוי כל צמא לכו למים", וכן (ירמיהו ב, יג): "אותי עזבו מקור מים חיים."
"למה נמשלו דברי תורה למים? לומר לך: מה מים מניחין מקום גבוה והולכין למקום נמוך, אף דברי תורה אין מתקיימין אלא במי שדעתו שפלה." דרכם של מים, שהם עוזבים מקום גבוה ויורדים למקום נמוך. כך התורה עוזבת את הגבוה, ובאה לשכון אצל השפל.
 
על פי מדרשים אלה, ניתן לענות על השאלות שבהן פתחנו: כהר סיני כך משה רבנו - בשל ענוותנותו הוא לא חש שהוא ראוי לזכות למעלה כלשהי על פני האחרים. הן הוא היה "ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה" (במדבר יב, ג), משום כך הוא סירב בתחילה ליטול לידיו את הנהגת העם. אולם לאחר שאמר לו הקב"ה (שמות ג, יב): "בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלקים על ההר הזה", הבין משה כי דווקא הוא צריך להנהיג את העם, הוא זה שצריך להוציאם ממצרים, והוא הראוי לקבל למענם את התורה. מה הביא אותו למסקנה זו?
כאשר גילה לו הקב"ה שמטרת יציאת מצרים היא קבלת התורה, אשר תהא על "ההר הזה" - הלוא הוא הר "סיני" (מלשון הסנה שבו נגלה הקב"ה למשה רבנו בראש ההר), תהה משה מדוע זכה הר זה מכולם, הרי הוא הנמוך ביותר? אלא, הבין משה, כנראה דווקא מפאת היותו ההר הנמוך ביותר הוא נבחר. אמור מעתה, דווקא הנמוך, השפל בעיני עצמו, שאינו חש ראוי לכבוד - הוא המתאים מכולם לשמש מתווך בין הבורא לעם ישראל.
משה הכיר בעצמו, שאין הוא חש כי התפקיד "מגיע לו". אדרבה, הוא ראה עצמו הפחות מכולם. הן הוא לא סבל עם אחיו היהודים במצרים. הוא לא גדל בשכנותם, אלא בבית פרעה. בשעה שהם נאנקו תחת עול המצרִים, הוא שהה בביתו של יתרו כהן מדיין ורעה את צאנו. אולם מתוך הדין ודברים עם הקב"ה הסיק משה, כי דווקא תחושות אלה הופכות אותו לאיש המתאים לקבל את התורה.
ואכן, שוב אין משה מתווכח עם ה'. הוא ניאות לקבל על עצמו את תפקיד השליח - שליח להוציא את העם ממצרים ולקבל למענם את התורה.
אם כן, ממי למד משה שראוי הוא לכך? - מהר סיני. לפיכך אומרת המשנה: "משה קבל תורה" - משה גילה שהוא הראוי להיות מקבל התורה, ולשמש מתווך בין ה' לישראל - "מסיני" - מכך שהר סיני נבחר לשמש כמקום קבלת התורה.
 
אילו קירבנו לפני הר סיני - דיינו
לא רק משה רבנו, אלא כל עם ישראל הפיקו את הלקח הזה מנתינת התורה דווקא על הר סיני.
כתוב בפרשת קבלת התורה (שמות יט, ב): "ויחן שם ישראל נגד ההר" - "ויחן" בלשון יחיד. בכל המסעות כתוב בלשון רבים "ויסעו ויחנו" - אך מול הר סיני כתוב "ויחן". מה פשר שינוי זה? אומר רש"י (שם): "כאיש אחד בלב אחד. אבל שאר כל החניות בתרעומת ובמחלוקת." התורה מדגישה לנו, כי שונה היתה חנייה זו משאר החניות בכך שאחדות ושלום שררו באותה חניה.
מהי הסיבה, שכל החניות היו מלוות במריבות, בפלגנות ובכיתתיות, ולפתע יש אחדות כזו? התשובה היא - מידת הענווה שהיתה מנת חלקם באותה עת.
הגאווה והיהירות הן שורש פורה ראש ולענה. הן הגורמות לכל המחלוקות והן יוצרות את היחסים העכורים בין בני האדם. לו היינו ענוותנים, לא היה מקום למחלוקת. אם האדם חש עצמו פחות ערך ביחס לזולתו, הרי לכבוד תיחשב לו השיחה עם חברו. אם הוא לא חש כי "זלזלו בו", "מגיע לו" וכדומה, הרי שאין בלבו תרעומת על איש. אם גם חברו מלא בתחושה של כבוד והערכה לזולתו, שוב אין מקום לחיכוכים ביניהם. כך יצעדו יחדיו שלובי זרוע, וכל חילוקי הדעות ייעלמו כלא היו. כל אחד חש כי זו זכות להימצא בחברת רעהו.
אלא שבמציאות אנו חושבים ומרגישים ההפך. כל אדם סבור כי הוא אינו זוכה ליחס של כבוד כפי המגיע לו, וממילא גם הוא משיב ביחס מזלזל. כאן נעוץ שורש המחלוקת בין אנשים, מפלגות ועמים.
כאשר עמדו ישראל מול הר סיני, הם התבוננו בו ושאלו את עצמם: במה זכה הר זה, שעליו ירד ה' באש? כנראה, דווקא משום היותו נמוך, הועדף הר זה על פני האחרים.
מן ההר למדו בני ישראל את חשיבותה של הענווה, את גדולתה של הצניעות. באותם הימים שבהם עמדו מול הר סיני, הם ספגו את ערכה הרם של הענווה. ההר התנשא מעליהם כעדות חיה לסגולתה של הצניעות. כאשר שוכנת בלבבות ענווה, אזי אין מקום לפלגנות. לכן נאמר "ויחן" בלשון יחיד, כיוון שהם היו מאוחדים כאיש אחד בלב אחד.
 
זהו הרעיון שאנו אומרים בליל הסדר: "אילו קרבנו לפני הר סיני, ולא נתן לנו את התורה - דיינו." מה דיינו בכך? לשם מה הגענו להר סיני אם לא בשביל לקבל את התורה?
אלא הכוונה לאותו מצב שאליו הגענו למרגלות הר סיני, מצב של "ויחן" - "כאיש אחד בלב אחד"; אילו קירבנו להר לשם כך בלבד - דיינו.
אותה עמידה כנגד ההר היא שהביאה את משה להסכים להיות מקבל התורה, ואת עם ישראל להיהפך לאיש אחד.
 
משה קיבל - ככל יכולתו
ברם, הדיוקים הלשוניים במשפט הפתיחה לא תמו. ישנן שאלות נוספות על לשון המשנה: לכאורה, מתבקש מאליו שייזכר שמו של נותן התורה, שהוא מקור הסמכות וההכרח לקיומה; אם כן, מפני מה נעדר אזכורו של הקב"ה ממשנה זו? מדוע לא כתוב 'משה קיבל תורה מבורא עולם'? עוד יש להבין, מדוע אצל משה נאמרה לשון קבלה, ואילו אצל הבאים אחריו נזכרה לשון מסירה?
התשובה לשתי השאלות היא אחת: לא היה אפשר לומר כי הקב"ה מסר את תורתו למשה, שכן לא כל התורה ניתנה למשה. חמישים שערי בינה נבראו בעולם, וכולן ניתנו למשה מלבד אחד, שנאמר (תהלים ח, ה): "ותחסרהו מעט מאלקים" (ראש השנה כא ע"ב).
אולם, בל נטעה לחשוב כי משה השיג כמעט הכול. התורה היא חוכמה אלוקית אינסופית, ואין ביכולתו של ילוד אשה להכיל ולו חלק מזערי ממנה. לכן משה רבנו - שהתנבא ארבעים שנה במדבר, שעמד על סודות רבים שגילה לו ה' בהר סיני, והשיג דרגות יותר מכל ילוד אשה אחר - אומר לפני מותו (דברים ג, כד): "אתה החילות להראות את עבדך את גדלך" - זכיתי לראות ולהבין רק את תחילת גודל חוכמתו של הבורא. (עוד על כך בפרק ב משנה טו).
ה"מדרש שמואל" מדייק זאת אף מלשון המשנה, שבה נאמר "משה קבל תורה", ולא 'קיבל את התורה' בה"א הידיעה, שכן לא את כל התורה קיבל משה אלא את חלקה, כפי שהיה ביכולתו לקבל.
לכן לא הוזכר שמו של הבורא כנותן התורה, משום כבוד כלפי שמיא, להדגיש לנו כי תורתו של המקום בכללותה לא נמסרה לידי בשר ודם.
מסיבה זו גם נקט התנא "משה קבל" - לומר לנו, כי משה קיבל בהתאם לכוח הקליטה של בשר ודם ילוד אשה.
אך בהמשך כבר ניתן לומר "ומסרה ליהושע" - את כל התורה שקיבל, הוא מסר במלואה לתלמידו יהושע, וכך הלאה במשך הדורות נעשתה מסירה של רב לתלמיד, מאדם לאדם - "ויהושע לזקנים וזקנים לנביאים" - עד לאנשי כנסת הגדולה.
 
התורה נקנית במסירה, מסורת ומסירות
אף לאחר שעמדנו על פשר השינוי בין קבלה למסירה, עדיין יש לשאול, מדוע לא נאמר 'משה קיבל תורה מסיני ונתנה ליהושע'? מפני מה העדיף התנא את המסירה על פני הנתינה?
ישנם כמה הסברים מהי ההדגשה במילה "ומסרה":
ראשית, שונה המסירה מן הנתינה, שכן בעוד השנייה שייכת לגבי מתנה, הרי שהראשונה מתייחסת לפיקדון. מתנה - נותנים, פיקדון - מוסרים.
התנא נקט בלשונו כן, כדי שלא יטעה הטועה, שהתורה שקיבל ולמד היא "שלו", שלא יסבור כי עקב עמלו בה היא ניתנה לו במתנה, והרי היא קניינו הפרטי. לכן באה המילה "ומסרה" לרמוז, כי התורה היא רק פיקדון. היא נמסרה לו כדי שימסור אותה הלאה, ואין לאיש בעלות עליה.
 
הסבר נוסף - המילה מסירה והמילה מסורת הן מאותו השורש. בהשתמשו בפועל "ומסרה", בא התנא להדגיש, כי אי אפשר להעביר את התורה מדור לדור ללא שמירת המסורת.
המסורת כוללת את כל ההלכות, המנהגים, האגדות וההנהגות שנמסרו בעל פה מרב לתלמיד. כגון (שקלים ו, מא): "מסורת בידם מאבותיהם, ששם הארון נגנז", כמו כן, "עוף טהור נאכל במסורת", ולכן "נאמן הצייד לומר עוף זה טהור מסר לי רבי" (חולין סג ע"ב).
גם בנוגע לנוסח הכתובים: קרי וכתיב, מלא וחסר (וכן מספר הפסוקים והתיבות והאותיות) נאמר: "יש אם למסורת" (פסחים פו ע"ב). כדברי הגמרא (זבחים לז ע"ב) "אהני מקרא ואהני מסורת" - יש דינים הנלמדים מן הכתוב, ויש הנמסרים בעל פה מרב לתלמיד.
המסורת היא התורה שבעל פה, שנמסרה מדור לדור בשלמות, והיא חלק בלתי נפרד מן התורה שבכתב. לולא התורה שבעל פה, לא יֵדע האדם את פרטיהם של המצוות ושל חילוקי הדינים. זאת מפני שבתורה שבעל פה נמסרו הכללים ודרך הלימוד של התורה שבכתב, וכפי המוזכר בברייתא הנאמרת טרם פסוקי דזמרה בתפילת שחרית: "בשלוש עשרה מידות (=כללים) התורה נדרשת".
 
כיום יש אנשים הטוענים, כי אף על פי שהם אינם מקיימים את כל המצוות, בכל זאת הם מסורתיים, שומרי מסורת. זוהי הגדרה מזויפת הנובעת מבורות בנוגע למושג מסורת. אין אפשרות לקיים את הסטטוס "לא דתי אבל מסורתי", כי מסורת היא, כאמור, דבר שנמסר מדור לדור.
אם האדם נוהג בדיוק כפי שנהגו אבותיו ואבות אבותיו, הרי שהוא שומר על המסורת. אולם אם הוא בוחר לעצמו מה לקחת מהדורות הקודמים ומה לשלול - הרי שכל הגדרה תהיה מתאימה לו יותר מאשר הכינוי 'מסורתי'.
 
לא ייפלא אפוא מדוע נקטה המשנה את הביטוי המחייב מסירה, ולשם הדגשה מופיע הביטוי פעם שנייה "ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה" - המסירה, על כל המשמעויות הכרוכות בה, היא הערובה לקיום התורה בעם ישראל.
 
מה מסר משה ליהושע?
ההקדמה קובעת, כי משה רבנו קיבל תורה מסיני ומסרהּ ליהושע. לכאורה יש להקשות, הלוא את התורה קיבלו כל עם ישראל, כמו שנאמר (דברים לג, ד): "תורה צוה לנו משה" - לכולנו, לא רק ליהושע? כמו כן, התורה היא "מורשה קהלת יעקב" - ירושת כל הקהילה, ולא רק מורשת יחידים. אם כן, מה הפירוש "ומסרה ליהושע"? איזו תורה יש ליהושע שאין לכלל ישראל?
אמנם, לאור הדברים שהזכרנו לעיל בנוגע למסורת, הדברים ברורים. הדגש במשנה הוא על התורה שבעל פה, על פרטי המצוות שלא הוזכרו במפורש בכתוב, על כללי הלימוד והפסיקה וכדומה.
נרחיב בביאור הדברים: במשך שהותם של בני ישראל במדבר, כתב משה את התורה מפי הגבורה. אחרי ארבעים שנה, ביומו האחרון, סיים משה לכתוב שלושה־עשר עותקים של התורה כולה. שנים־עשר מהם הוא מסר לי"ב השבטים, ואת העותק השלושה־עשר הוא הניח בארון העדות לצד לוחות הברית (דברים רבה ט, ט). כך שהתורה שבכתב נמסרה כולה, ככתבה וכלשונה, לכל העם.
אולם לתורה שבכתב צמודה התורה שבעל פה, אותה תורה שעוברת במסורת, ואשר היא חלק בלתי נפרד מן התורה שבכתב. ישנן מצוות רבות, שאלמלא התורה שבעל פה, לא היה ניתן לקיימן. התורה נכתבה בקיצור רב, וללא הפירוש הנלווה לכתוב, חסר מידע רב הדרוש להבנת הדברים לאשורם.
כדוגמה נזכיר את מצוות ארבעת המינים. כתוב בתורה (ויקרא כג, מ): "ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר, כפות תמרים, וענף עץ עבות, וערבי נחל". לפי הכתוב, מנין היינו יודעים מהי כוונת המקרא? אמנם, הפסוק אומר "פרי עץ הדר", אך אין הכרח שהכוונה דווקא לאתרוג. גם "כפות תמרים" אינו מתייחס דווקא ללולב צעיר, אלא גם לענף דקל במלוא תפארתו. כל זאת בנוגע למהותם של ארבעת המינים, ועל כך יש להוסיף את כל הדינים הרבים ודקדוקי ההלכה המפורטים בנוגע לאותם ארבעה מינים - כיצד ניתן להשיגם מאותו פסוק יחיד?
כך גם לגבי הפסוק "וקשרתם לאות על ידך והיו לטוטפת בין עיניך" (דברים ו, ח). לולא התורה שבעל פה לא היינו מעלים על הדעת, כי מדובר במצוות התפילין, ולבטח שלא היינו יכולים לדעת את הדינים הנלווים אליה: אילו פרשיות לשים בפנים, על איזו יד להניח, מנין שבתפילין של ראש ארבעה בתים ובשל יד בית אחד, מנין שהבתים חייבים להיות מרובעים, ודווקא מעור של בהמה טהורה ועם רצועות בצבע שחור? היכן מרמזים הכתובים על שלל הדינים הללו?
משמעות הדבר היא כי כל הדינים הללו לפרטיהם, נמצאים בתורה שבעל פה שניתנה עם התורה שבכתב כפירוש מפורט, מקיף וממצה.
התורה שבעל פה נמסרה למשה בסיני, ואף בתורה שבכתב נזכר כי יש לכתוב פירוש נלווה, שהרי הקב"ה אומר למשה (שמות כד, יב): "עלה אלי ההרה והיה שם ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצוה" וגו'. מהי אותה "מצווה" הנוספת על "התורה"? "תורה - זו תורה שבכתב, והמצווה - זו פירושה"; כך היא לשון הרמב"ם בפתח הקדמתו ל"יד החזקה" (שם הרחיב בעניין זה). זאת על פי הנאמר במסכת ברכות (ה ע"א): "'לחות' - אלו עשרת הדברות. 'תורה' - זה מקרא. 'והמצוה' - זו משנה. 'אשר כתבתי' - אלו נביאים וכתובים. 'להורותם' - זה תלמוד. מלמד שכולם ניתנו למשה מסיני".
היינו, כל פירושי התורה, טעמיה והדרשות היוצאות מפסוקיה נמסרו למשה בסיני. בהמשך נכתבו חלק מהדברים על ידי הנביאים כצורך לדורות.
אולם יתר הפירוש המשיך לעבור במסורת מדור לדור ומרב לתלמיד, עד שנכתב לדורות על ידי רבי יהודה הנשיא עורך המשנה. פירוש זה, הוא שמסר משה ליהושע, כפי שקיבלוֹ מפי הגבורה בהר סיני.
 
"ומסרה ליהושע" - לדאוג לשמירתה ולקיומה
על הדברים הללו יש להוסיף, כי ודאי גם פירושה של התורה - התורה שבעל פה - לא נמסר ליהושע בלבד. משה רבנו לימד וביאר את הכתוב לכל העם, ואף דאג לכך שכולם יבינו את הנלמד, איש לפי דרגתו.
הגמרא (עירובין נד ע"ב) מתארת בפירוט, היאך היה סדר הלימוד של משה עם כל ישראל, וכיצד הוא דאג לכך שכל דבר תורה שקיבל מהקב"ה יילמד על ידי כל איש מישראל לפחות ארבע פעמים.
תחילה הוא לימד את אהרן, ומסר לו את כל ששמע מפי ה'. אחר כך הצטרפו אליהם בני אהרן, ומשה שנה את הדברים באוזניהם. שוב חזר משה על הדברים לפני אהרן ובניו ולפני שבעים זקני ישראל, ופעם רביעית האזינו לדבריו כל העם. לאחר מכן הלך משה לאוהלו, ואהרן חזר על הדברים באוזני כל העם. כך עשו אחריו גם בניו וגם הזקנים. נמצא, שכל איש מישראל שמע את הדברים לפחות ארבע פעמים.
אם כן, חוזרת ונשאלת השאלה - מה מסר משה ליהושע יתר על העם?
התשובה לכך היא: על יהושע הוטלה האחריות לשמירת התורה; הדאגה לבל תאבד הלכה אחת, לבל יישכח פרט קטן כלשהו.
קשה לדרוש שכל אדם מהעם יאצור בקרבו את מכלול ההלכות, את האוסף העצום של הדינים והדקדוקים. השכחה מצויה, וחסרון הידיעה הברורה עלול להוביל למחלוקות.
תורה שבכתב אפשר לפתוח ולקרוא פסוק שנשכח, אבל תורה שבעל פה תלויה בזיכרון. אחד זוכר היטב הלכות נדרים, ואילו רעהו בקי יותר בהלכות נזיר. האחד יודע את תורת הקרבנות והאחר שולט בהלכות טהרה.
על כן היה צורך למנות מישהו מתוך העם, אשר אצלו ירוכז כל המידע, והוא יהיה הסמכות הקובעת. כך שאם תתעורר שאלה או אם תישכח הלכה, תהיה כתובת שאליה אפשר לפנות.
למי, אם כן, מוסרים את כל האוצר הזה, וממנים אותו כסמכות העליונה, כמרכז לכל דורש תורה?
למטרה זו אין מתאים מיהושע, הלוא הוא "נער לא ימיש מתוך האוהל" (שמות לג, יא). ארבעים שנה לא זזה ידו מיד משה רבנו. ארבעים שנה שינן את התורה שקיבל משה, את התורה שבכתב ואת התורה שבעל פה. לכן זכה להיות השני בשרשרת מסירת התורה מדור לדור.
 
ה"מדרש שמואל" מוסיף, כי לא רק הדאגה לשמירת התורה נמסרה ליהושע, אלא אף החובה לדאוג לקיומה הלכה למעשה.
בכל חברה ישנם יחידים או קבוצות, העלולים במשך הזמן לערער על מוסכמות, לזלזל בחוקים וכדומה. על מנת למנוע מצב של התרופפות בקיום התורה ומצוותיה, צריך למנות אדם או גוף שיהיה אחראי על אכיפת החוק ועל הענשת הסוררים כדת וכדין.
למטרה זו נבחר יהושע משרת משה, שמונה על פי ציווי הקב"ה להיות ממשיכו של משה - "איש על העדה" - ולהנהיג את העם בעת הכניסה לארץ ולאחריה.
אם כן, משה קיבל את התורה, "ומסרה ליהושע", כפיקדון אשר מוטלת על השומר האחריות לשלמותו.
 
"ויהושע לזקנים, וזקנים לנביאים, ונביאים מסרוה
לאנשי כנסת הגדולה"
החוליה הבאה בשרשרת הדורות לאחר יהושע הם הזקנים. רבי יוסף יעב"ץ, המכונה בפי הדורות שלאחריו בתואר "החסיד", מזכיר כאן את הנוטריקון הידוע, כי 'זקן' פירושו "זה קנה חכמה" (קידושין לב ע"ב).
לדבריו, זקן זהו אדם שהשיג את השלמות, והדבר אינו תלוי בגיל. אולם מכיוון שהשגת השלמות בדעה ובמעשה היא עבודת חיים, היא לא תימצא בדרך כלל אלא באנשים באים בימים. על כן התואר לאדם השלם הוא "זקן".
מי הם הזקנים, להם מסר יהושע את התורה? אין אלו שבעים הזקנים שהיו בימי משה, כי אם אותם זקנים המוזכרים בסוף ספר יהושע (כד, לא): "ויעבוד ישראל את ה' כל ימי יהושע, וכל ימי הזקנים אשר האריכו ימים אחרי יהושע, ואשר ידעו את כל מעשה ה' אשר עשה לישראל".
תקופה זו מתחילה בכלב בן יפונה, חברו ובן דורו של יהושע, וחתנו של כלב עתניאל בן קנז. לעתניאל יש חלק נכבד בהעברת המסורת בשלמותה, שכן 'הוא החזיר בפלפולו אלף ושבע מאות פרטי הלכות שנשתכחו בימי אבלו של משה' (תמורה טז ע"א).
תקופת הזקנים ממשיכה לאורך כל ימי השופטים, עד לאחרון שבהם, הלוא הוא עלי הכהן.
מן הזקנים עוברת התורה שבעל פה אל הראשון בשושלת הנביאים - הלוא הוא שמואל. ממנו והלאה היא עוברת דרך כל נביאי ישראל שחיו ופעלו בתקופת בית ראשון עד לאחרוני הנביאים: הלוא הם חגי, זכריה ומלאכי, אשר חיו בראשית ימי בית שני, ימי שיבת ציון.
הנביאים האחרונים היו חלק מאנשי כנסת הגדולה, אשר נכללו בה מאה ועשרים איש (לפי דברי הגמ' במגילה יז ע"ב; אכן לפי התלמוד הירושלמי היו בה פחות ממאה ועשרים איש). במוסד הלכתי עליון זה ישבו, נוסף לשלושת הנביאים הללו, שאר גדולי ישראל, כעזרא, נחמיה, דניאל, חנניה מישאל ועזריה, זרובבל בן שאלתיאל ומרדכי (במגילה טו ע"א מובאות שלוש דעות מיהו מלאכי; לדעה אחת מלאכי זהו עזרא, ולדעה אחרת זהו מרדכי). בסופה של תקופה זו אנו מוצאים את שמעון הצדיק, שנחשב מ"שיירי כנסת הגדולה".
 
"ונביאים מסרוה" - בשלמותה
במשך כל הדורות הללו, מימות יהושע בן נון ועד ימי אנשי כנסת הגדולה, נמסרה התורה שבעל פה בשלמותה מרב לתלמיד, ולא נפל ממנה דבר.
מסיבה זו חוזר התנא ומדגיש "ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה" - אותה התורה שמסר משה ליהושע, היא היא התורה שמסרו הנביאים לבאים אחריהם.
אמנם, מאותה תקופה ואילך התמעטו הדורות, ושוב לא זכו התלמידים לקבל את כל תורת רבותיהם. לכן מכאן והלאה חוזר התנא וכותב במשניות הבאות לשון קבלה, כפי שהזכרנו לעיל בנוגע לקבלת משה את התורה מפי הגבורה - כלי הקיבול התמעטו, ומכאן ואילך לא נמסרה כל התורה, אלא לפי כוחו של המקבל.
 
מדוע נקראו אנשי כנסת "הגדולה"?
אומר רבי יהושע בן לוי (יומא סט ע"ב): "מפני מה נקראו אנשי כנסת הגדולה? מפני שהחזירו עטרה ליושנה". במה דברים אמורים?
משה רבנו אמר (דברים י, יז): "הא־ל הגדול, הגבור והנורא, אשר לא ישא פנים ולא יקח שוחד". היינו, ניתן להיווכח במציאות כיצד הקב"ה מנהיג את העולם בכל המידות הללו.
אולם כאשר ראה ירמיהו את חורבן הבית הראשון, הוא שאל: "נכרים מקרקרים בהיכלו - 'ערו ערו עד היסוד בה' - איה נוראותיו?" אין ספק שהבורא הוא "כל־יכול". אולם כיצד אנו יכולים לכנותו "נורא"? הלוא אילו היו יראים ממנו, לא היו האויבים עושים זאת?! לכן אמר רק "הא־ל הגדול הגבור" (ירמיהו לב, יח), והשמיט את התואר "הנורא".
לאחר מכן ראה דניאל את גלות בבל, ותמה: "נכרים משתעבדים בבניו, איה גבורותיו?" אין בעולם הזה ביטוי לגבורתו של הקב"ה, כאשר עמו נתון למשיסה. על כן אמר רק "הא־ל הגדול והנורא" (דניאל ט, ד), ואת התואר "הגבור" השמיט.
כך היה עד שבאו אנשי כנסת הגדולה, ואמרו (יומא שם): "אדרבה, זו היא גבורתו - שכובש את כעסו, שנותן ארך אפים לרשעים, ואלו הן נוראותיו - שאלמלא מוראו של הקב"ה, היאך יכולה אומה אחת להתקיים בין האומות?!"
גבורה אינה נמדדת רק בשימוש בכוח, אלא יותר מכך בשליטה על הכוח, בכיבוש היצר, - "איזהו גיבור? הכובש את יצרו" (אבות ד, א). כיבוש הכעס של הבורא נתגלה במלוא עוצמתו דווקא בעת החורבן, בזמן שהבבלים חירפו וגידפו את שמו בתוך ביתו.
כמו כן, הטלת מורא ורושם אינם מתבטאים דווקא במעשי פלא חד פעמיים. הפלא הוא אף ביכולת ההתמדה ובעמידה לאורך זמן, גם בתנאים קשים ובלתי אפשריים. פלא זה מתגלה במלואו בהמשך קיומו של עם ישראל אלפי שנים בגלות.
כאשר עם יושב על אדמתו ללא אויבים סביבו והוא מחזיק מעמד, אין בכך כל פלא. אולם כבשה אחת בין שבעים זאבים, אשר בחלוף הזמנים דווקא הם כלים ונעלמים ואילו היא חיה וקיימת - זהו הפלא וזהו הייחוד.
אם כן, נוראותיו של הקב"ה מתגלות ביתר שאת דווקא בעת הגלות, בשעה שהאומות משעבדות את בניו. הכול נוגשים אותם, מגרשים, פורעים ורוצחים בהם, ובכל זאת, עם ישראל הוא כסנה בסיני, בוער באש הגזירות ואיננו נאכל.
לפיכך החזירו אנשי כנסת הגדולה את תוארי האלוקים "הגבור והנורא" למקומם הראוי, בתקנם לומר בברכה הראשונה של תפילת העמידה: "הא־ל הגדול הגבור והנורא".
עובדה זו היא סמל ודוגמה לפעילותם העיקרית של אנשי כנסת הגדולה - החזרת עטרה ליושנה - ובכך היתה גדולתם. מטרתם היתה לדאוג להמשך קיומו הרוחני של עם ישראל בכל תנאי, גם בתקופות קשות וחשוכות.
פעילות זו היתה כּוֹרח השעה. בימיהם פסקה נבואה מישראל, הבית השני שנבנה אז, לא דמה בתפארתו ובגילויי השכינה שבו לבית הראשון, ורוב העם נותר בגלות בבל. בעת הזו הם השכילו להנחיל את המסורת ולהעביר את התורה לדורות הבאים, באופן שבו היא תישמר לנצח, בכל עת ובכל מצב.
במסגרת זו הם תיקנו את נוסח התפילה והברכות (ברכות לג ע"א). עבודת התפילה נתקנה כנגד עבודת בית המקדש והקרבת הקרבנות (שם כו ע"ב). מטרתם היתה, שגם בעת שתתבטל עבודת בית המקדש, לא ייפסק, חלילה, הקשר של היחיד עם הבורא. כל יהודי יוכל לפנות לבוראו בכל מקום ובכל מצב, וישיג בעבודת התפילה את כל צרכיו הרוחניים והגשמיים.
עוד פעולות שנקטו כדי להשיג מטרה זו; לשמור על התורה ועל מצוותיה, מוזכרות בדבריהם במשנה זו.
 
"הם אמרו שלושה דברים: הוו מתונים בדין"
אנשי כנסת הגדולה אמרו יותר משלושה דברים. בתלמוד ובמדרשים מופיעות תקנות רבות שתיקנו, ומוזכרים דברים רבים בשמם. אך השלושה המנויים במשנה זו היו השגורים על לשונם תדיר, ושימשו נר לרגליהם בכל פעולותיהם.
 
הוראתם הראשונה של אנשי כנסת הגדולה מתייחסת ליושבי על מדין: "הוו מתונים בדין". מתינות זו - מהי?
כאשר בא לפני הדיינים דין, ועליהם להכריע אם לחייב או לזכות, חובתם היא לשקול את הדברים היטב בטרם יוציאו את פסקם.
הדברים אמורים אף אם הובא בפניהם דיון כזה פעמים מספר קודם לכן. גם אם ההלכה הזו נראית להם ברורה כל צורכה, בכל זאת, אומרת המשנה, "הוו מתונים בדין" - אל תחפזו לפסוק על סמך מחשבה שטחית, ללא עיון נוסף וללא בחינה מדוקדקת של כל הפרטים המיוחדים לכל מקרה.
דוגמה מוחשית לכך נותן לנו משה רבנו בפרשת 'מקושש העצים בשבת' (במדבר טו, לב). משה ידע כי מקושש העצים חייב מיתה, שהרי כבר נאמר (שמות לא, יד): "מחלליה מות יומת". הוא גם ידע כי העבירה נעשתה במזיד וכי היתה התראה על ידי עדים. בכל זאת הוא לא פסק את פסקו באופן מיידי. הוא רצה תחילה לדעת מהו האופן שבו יש לבצע את גזר הדין - האם בסקילה, או שמא בשריפה, הרג או חנק.
משה לא חשש למוניטין שלו, והצהיר ברבים כי אינו יודע מה לעשות. "ויניחו אותו במשמר, כי לא פורש מה יעשה לו" (במדבר טו, לד). הוא נקט שיטה של "הוו מתונים בדין", עד אשר הובהר לו מפורשות מהו העונש ההולם.
ישעיהו הנביא מדבר על ההידרדרות המוסרית ביהודה ובירושלים, ומביא דוגמה לכך (ישעיהו א, כא): "צדק ילין בה, ועתה מרצחים". הגאון מוילנה בפירושו על הפסוק מסביר, כי בעבר כשעלו לירושלים לעשיית משפט, "צדק ילין בה" - לא נחפזו להכריע את הדין. הצדק היה לן, ומחכה לאפשרות של מציאת ראיות לזכות או להקל בעונש, ואילו עתה - "מרצחים". עכשיו אין ממתינים, אלא פוסקים מיד ללא מתינות וללא ניסיון לשקול מחדש את גזר הדין.
הפזיזות בהכרעת הדין מביאה לטעויות בשיקול הדעת, וגורמת לזילות חוקי התורה בכלל ומערכת המשפט בפרט. על מנת להחזיר עטרה ליושנה, באו אנשי כנסת הגדולה ואמרו: "הוו מתונים בדין".
 
בכלל האזהרה להיות מתון בעריכת דין, ישנה אף אזהרה לצורב צעיר להימנע מלמהר ולהפוך לדיין.
על הנאמר במשלי (ז, כו): "כי רבים חללים הפילה", דרשו חז"ל (סוטה כב ע"א) "זה תלמיד חכם שלא הגיע להוראה ומורה". הלהיטות לפסוק לרבים טרם זמנו עלולה להביא לתוצאות חמורות. חוסר המתינות פוגע לא רק בו עצמו, אלא כל הנדונים אצלו נופלים גם הם חללים על מזבח פזיזותו.
הגיל שקבעו חכמים (שם) כזמן הראוי להתמנות כמורה לרבים, הוא ארבעים. זהו גיל שבו הדעת מיושבת יותר, והאיש יקיים כראוי את אזהרת אנשי כנסת הגדולה - "הוו מתונים בדין".
 
"והעמידו תלמידים הרבה"
תנאי נוסף לשמירת התורה לאורך ימים הוא העמדת תלמידים רבים. ככל שיגדל מספר לומדי התורה, כך תישמר התורה בקרב העם ביתר שאת.
על הפסוק (קהלת יא, ו): "בבוקר זרע את זרעך, ולערב אל תנח ידך, כי אינך יודע איזה יכשר, הזה או זה, ואם שניהם כאחד טובים", דרש רבי עקיבא (יבמות סב ע"ב): "היו לו תלמידים בילדותו, יהיו לו תלמידים בזקנותו." בבוקר, כשאתה צעיר בשיא כוחך, זרע את זרעך והעמד תלמידים. אולם בזה לא יצאת עדיין ידי חובתך. גם "לערב" - בערוב ימיך - "אל תנח ידך" - אל תרפה והמשך להעמיד תלמידים, כיוון שאינך יודע איזה מהם יכשר, "הזה או זה, ואם שניהם כאחד טובים".
רבי עקיבא דרש זאת על סמך ניסיון חייו הקשה (יבמות שם): עשרים וארבעה אלף תלמידים היו לו, "וכולן מתו בפרק (=זמן) אחד, מפני שלא נהגו כבוד זה בזה". אסון זה היה אסון לאומי, שכן אלה היו מרבית לומדי התורה שבדור, וכמעט נשתכחה תורה מישראל - "והיה העולם שמם".
כך היה המצב, "עד שבא רבי עקיבא אצל רבותינו שבדרום, ושנאה להם: רבי מאיר ורבי יהודה ורבי יוסי ורבי שמעון ורבי אלעזר בן שמוע - והם הם העמידו תורה אותה שעה". אלמלא קיים רבי עקיבא את הוראת אנשי כנסת הגדולה "והעמידו תלמידים הרבה", לוּ היה מסתפק בתלמידיו הראשונים, הרי היתה עלולה, חלילה, להישכח תורה מישראל.
 
החסיד יעב"ץ ומפרשים נוספים מדגישים, כי ציווי זה מְהַוֶה השלמה לציווי הראשון - "הוו מתונים בדין" - רדו לעומקה של הלכה, שכן אין לרב אמצעי טוב יותר לליבון ההלכה מאשר תלמידיו.
כך העיד רבי על עצמו (מכות י ע"א, ובנוסח שונה במקצת בתענית ז ע"א): "הרבה תורה למדתי מרבותי, ומחברי יותר מרבותי, ומתלמידי - יותר מכולן".
כמו כן, הזכרנו לעיל את הנאמר על הממהר להורות לרבים טרם זמנו: "כי רבים חללים הפילה" - "זה תלמיד חכם שלא הגיע להוראה, ומורה". המשכו של אותו פסוק מדבר על מקרה הפוך (סוטה שם): "ועצומים כל הרוגיה" - "זה תלמיד חכם שהגיע להוראה, ואינו מורה".
מי שיכול ללמד ולהורות לרבים, שה' חננו ביכולת הסברה, והוא אינו מנצלה, עלול קולר הרבים להיות תלוי בצווארו. הוא היה יכול להציל נשמות תועות ולהרבות תורה בישראל. משלא עשה כן, חטא הרבים, - חטאם של אלה שתעו מחוסר ידע, - נזקף לחובתו.
 
כיצד "מעמידים" תלמידים?
לכאורה, דרישת אנשי כנסת הגדולה תמוהה במקצת: מדוע אמרו "להעמיד" תלמידים ולא אמרו 'ללמד' תלמידים?
אלא שהמילה "והעמידו" כוללת בתוכה דרישה נוספת, שהיא מעבר לפעילות השגרתית של הוראה. דרישת המשנה מהמורים היא להעניק לתלמידים יכולת עמידה, לצקת להם יסודות איתנים. הכוונה היא לתת לתלמידים כלים להתמודד עם הלימוד בכוחות עצמם, ולנטוע בהם חשק ללימוד התורה.
לא מספיק להעביר חומר גולמי, אלא יש צורך לתת צורה לחומר, להפיח בו רוח חיים. חייב המורה להבהיר את יסודות הלימוד, לבנות את הדברים מן המסד ועד לטפחות.
כמו כן, צריך להקנות להם הבנה מעמיקה וידיעה איתנה באמיתותה של התורה, בחשיבותה ובערך לימודה. רק כך יגיעו התלמידים למצב של עמידה על בסיס מוצק. לשקר אין רגליים, לזיוף אין תוחלת, ואילו על תורת האמת הם יוכלו לעמוד ולהישען בבטחה.
נוסף לכך, יש לתת להם חינוך טוב למידות, לדרך ארץ ולהשקפה נכונה, למען יהיה קיום ללימודם, ורגליהם יעמדו על בסיס רחב ואיתן, בלא שימעדו בדרכי החיים.
הן כך נאמר בפרק ג (משניות יא-יב): "כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו חכמתו מתקיימת, וכל שחכמתו קודמת ליראת חטאו אין חכמתו מתקיימת", וכן "כל שמעשיו מרובין מחכמתו חכמתו מתקיימת, וכל שחכמתו מרובה ממעשיו אין חכמתו מתקיימת".
 
זאת ועוד, הדיוק שנקטו אנשי כנסת הגדולה באומרם "והעמידו" מלמד, כי אין זו פנייה ללמד תורה בלבד, אלא גם הוראה לתמוך בלומדי תורה.
נאמר במשלי (ג, יח): "עץ חיים היא" - התורה, למי? - "למחזיקים בה, ותומכיה מאושר". לא נאמר 'ללומדים' או 'למלמדים' אותה, אלא לאלה המחזיקים ותומכים בה לבל תימוט.
הדגש במילה "העמידו" הוא על הציבור כולו, אשר חייב "להעמיד" תלמידים. העמדה זו משמעותה, העמדת התלמידים העניים על הרגליים מבחינה כלכלית. כדרשת חז"ל (פסחים קיט ע"א) על הפסוק בדברים (יא, ו): "ואת כל היקום אשר ברגליהם" - "א"ר אלעזר זה ממונו של אדם שמעמידו על רגליו."
חובת הכלל היא לתת לכל החפץ בכך את האפשרות ללמוד, ולא להביא לכך שמעוטי היכולת ייאלצו לחדול מלימודם. על כך אמרו חז"ל (נדרים פא ע"א): "היזהרו בבני עניים, שמהם תצא תורה".
 
"תלמידים הרבה" - כמות או איכות?
על הצורך בהעמדת מספר רב ככל שניתן של תלמידים, נחלקו בית שמאי ובית הלל.
כך מובא באבות דרבי נתן (ב, ט): "בית שמאי אומרים: אל ישנה אדם, אלא למי שהוא חכם, ועניו, ובן אבות (=שיודעים את ייחוסו), ועשיר (כשאין לו טרדות פרנסה; או השמח בחלקו, הסבר היעב"ץ)".
היינו, לדעת בית שמאי צריך לברור את המיוחדים שבתלמידים, ללקט את בעלי הכישרון שניחנו במידות טובות, לחפש כאלה שעתידים לצאת תלמידי חכמים, ולהשקיע אך ורק בהם.
לעומתם, "בית הלל אומרים: לכל אדם ישנה". כלומר, יש להרבות בתלמידים, ולקבל כל אחד.
לטענת בית שמאי - כי אין טעם להתאמץ עם אלה שאין עתידם מובטח, וכי עלולים להיכשל בתלמיד שאינו הגון - עונים בית הלל: "שהרבה פושעים היו בהם בישראל, ונתקרבו לתלמוד תורה, ויצאו מהם צדיקים חסידים וישרים."
רבנו יונה מביא נוסח אחר לתשובת בית הלל: "מלמדין לכל אדם - מאה בשביל שיצאו מהם עשרה טובים, ועשרה כדי שיצאו שניים, ושניים לפי שאינכם יודעים איזה מהם יכשר - זה או זה."
היינו, משתי סיבות אין לפסול אף תלמיד המתדפק על דלתות האולפנה. האחת נוגעת לפרט, והאחרת נוגעת לכלל: ראשית, כל אחד יכול להשתפר ולהתקדם; שנית, כמות רבה יותר של תלמידים תבטיח בעתיד מספר רב של תלמידי חכמים, וכך לא יאבדו לעם כישרונות רבים שיכלו לריק.
 
"הרבה" ולא 'רבים'
המפרשים מביאים, כי במקום נוסף מצאנו מחלוקת בין החכמים בנוגע לשיטה של "והעמידו תלמידים הרבה".
בעוד שהמשנה רואה ברכה בכמות תלמידים רבה, הרי שרבן גמליאל, נשיא הסנהדרין, העמיד שומרים בפתח בית המדרש, והכריז (ברכות כח ע"א): "כל מי שאין תוכו כברו, אל יכנס לבית המדרש."
לעומת זאת, כשהועבר רבן גמליאל מתפקידו, ותחתיו מונה רבי אלעזר בן עזריה, נוספו בו ביום ארבע מאות ספסלים בבית המדרש לפי גרסה אחת, ולפי גרסה שנייה - שבע מאות ספסלים (ברכות שם). התלמידים נהרו בהמוניהם לבית המדרש, ניתנה לכולם הזדמנות שווה, מבלי שבדקום תחילה אם תוכם כברם.
דברי אנשי כנסת הגדולה מקבילים אפוא לשיטתו של רבי אלעזר בן עזריה, ועומדים כנגד שיטתו של רבן גמליאל.
 
הגמרא (שם) מוסיפה, כי כאשר נוכח רבן גמליאל בכמות התלמידים שנוספה תוך יום אחד, חלשה דעתו שמא באשמתו נמנעה עד כה התורה מהמוני בית ישראל. מסקנת הגמרא היא, כי בדין חלשה על כך דעתו.
אמנם טען אבי, הגאון רבי משה חיים לאו זצוק"ל, רבה של פיוטרקוב, כי קשה לומר שהתנאים בדורות מאוחרים בהרבה, נחלקו על קביעתם של אנשי כנסת הגדולה "והעמידו תלמידים הרבה".
לפיכך צריך לומר, שהוויכוח בין בית שמאי לבית הלל, וכן בין רבן גמליאל לרבי אלעזר בן עזריה - האם יש להעדיף את כמות התלמידים או את איכותם - אינו נוגע לדברי משנתנו.
אדרבה, דיוק לשון משנה זו מעלה, כי הדברים כלל לא מתייחסים לסתירה שבין כמות לאיכות. זאת משום שהמילה הרבה אינה מתייחסת למספר התלמידים, שהרי אז צריך היה לומר 'והעמידו תלמידים רבים'. אלא צריך לומר, כי באומרם "הרבה", התייחסו אנשי כנסת הגדולה ל"והעמידו" - "העמידו הרבה" - יש להשקיע הרבה בהעמדת התלמידים. צריך להרביץ בתלמידים הרבה תורה, להתמסר להם זמן ממושך, להתאמץ עם המתקשים, לעמוד כל העת על המשמר ולא להרפות מהם.
באופן דומה מסביר החסיד יעב"ץ, כי "הרבה" מתייחס לזמן השהייה של התלמידים בישיבה. לדבריו, יש להחזיק - להעמיד - את התלמידים זמן ממושך בין כותלי הישיבה, שייצמדו ככל שניתן לחבורת הלומדים, בטרם יפנה כל תלמיד לדרכו.
 
"ועשו סייג לתורה"
משמעות המילה סייג היא גדר, השומרת על אשר בתוכה. רבי מאיר להמן בפירושו "מאיר נתיב" למסכת אבות אומר: "התורה משולה לגן נהדר, שבו גדלים פרחים, פירות עסיס מתוקים מדבש ונופת צופים. כדי שיהיו שמורים היטב ולא ייטרפו ולא יירמסו על ידי חייתו טרף או על ידי חייתו אדם, יש לעשות גדר מסביב לגן."
הגדר גם שומרת על הנמצאים בפנים לבל יֵצאו החוצה. היא מסמנת היכן הגבול, המקום שממנו והלאה נותר האדם חסר הגנה.
כך מטרת הסייגים היא לתת לאדם גבול, להרחיק אותו ממקום הסכנה, לשומרו מפני נפילה בשבי תאוותיו ומפני היכשלות בחטא מבלי משים.
עשיית גדר וסייג היא למעשה דבר הגיוני, התואם את קו מחשבתו של האדם; כפי שאדם שומר על דבר יקר ערך כעל בבת עינו, ככל שהדבר יקר יותר כך תרבה שמירתו.
ההכרח לעשות סייג לתורה מוזכר כבר בתורה עצמה. על הפסוק "ושמרתם את משמרתי" (ויקרא יח, ל) דרשו חז"ל (יבמות כא ע"א): "עשו משמרת למשמרתי". עליכם להציב גדר להרחקה, כדי שלא לפגוע, חלילה, בגופי התורה.
הברייתא באבות דרבי נתן (פרק ב) מביאה דוגמאות לכך, שכבר בתורה ישנם איסורים, אשר מטרתם לשמש בלם ומחסום בפני עבירה על איסורים חמורים מהם.
במשך הדורות שלאחר מכן, ככל שירדה רמתו הרוחנית של הדור, נוספו סייגים שנועדו לעזור לעם לשמור על טהרתו. הדוגמאות לסייגים שתיקנו חכמינו הן מרובות:
כבר במשנה הראשונה בש"ס אנו מתוודעים לאחד מאותם סייגים הלכה למעשה (ברכות ב ע"א). על מצוות "קריאת שמע" נאמר (דברים ו, ז): "ודברת בם... ובשכבך ובקומך". נחלקו חכמים עד מתי זמן קריאת שמע בערבית, מהו פרק הזמן של "בשכבך". רבן גמליאל אומר: "עד שיעלה עמוד השחר" - כל זמן שהאדם שוכב. אולם חכמים הגבילו את הזמן עד חצות, מחשש שמא ישכח לקוראה, ויבוא חלילה לידי ביטול מצוות עשה. עם זאת, הסכימו חכמים, שבדיעבד הזמן הוא עד עלות השחר.
מספרת המשנה: "מעשה ובאו בניו (של רבן גמליאל) מבית המשתה (=משמחת נישואין), אמרו לו: לא קרינו את שמע. אמר להם: אם לא עלה עמוד השחר חייבין אתם לקרות, ולא זו בלבד, אלא כל מה שאמרו חכמים עד חצות, מצוותן עד שיעלה עמוד השחר... אם כן, למה אמרו חכמים עד חצות? - להרחיק אדם מן העבירה."
דין מוקצה בשבת מהווה אף הוא דוגמה קלאסית לסייג, כדרישת אנשי כנסת הגדולה. נאמר בתורה: (שמות לא, יד) "מחלליה מות יומת, כי כל העושה בה מלאכה, ונכרתה הנפש ההיא מקרב עמיה". כדי לא להיכשל, חלילה, בחילול שבת על ידי עשיית מלאכה, אסרו חז"ל לטלטל כלים המיועדים למלאכות אסורות.
לדוגמה, היות וכתיבה אסורה בשבת, אסרו חכמים החזקת עט או כל מכשיר כתיבה אחר כגדר, למען לא ניכשל באיסור עצמו של כתיבה. יש להקצות כל כלי שמלאכתו לאיסור, לכן נקראים איסורים אלה "איסורים משום שבות" - כדי שהאדם ישבות בשבת ממלאכה. יוצא, אם כן, שכל דין מוקצה בשבת מקורו בעשיית גדר וסייג.
 
עשה סייג לעצמך
התפקיד לדאוג להצבת גדר שתרחיק את האדם מן העבירה, מוטל בראש ובראשונה על האדם עצמו. תקנות חז"ל הן סייגים לכלל הציבור, ואינן מרפאות את חולייו של כל יחיד ויחיד. רק האדם עצמו יכול לדעת מהי התרופה הטובה ביותר לחוליו. מי כמוהו מודע לחולשותיו ומכיר את יכולותיו ואת מגבלותיו - "לב יודע מרת נפשו" (משלי יד, י). אשר על כן, מוטלת על כל אדם החובה לגדור את עצמו באותם דברים שהוא יודע כי הוא עלול להיכשל בהם.
לדוגמה: אדם הפרוץ בנדרים, יגזור על עצמו קנס לצדקה אם ישוב ויידור. איש שנכשל רבות באיסור לשון הרע, ירחיק עצמו משיחה בטלה, וכן הלאה.
כמו כן, חכמינו יכולים לתקן אך ורק תקנות שהכלל מסוגל לעמוד בהן - "שאין גוזרין גזירה על הציבור אלא אם כן רוב ציבור יכולין לעמוד בה" (בבא בתרא ס ע"ב, ועוד). אולם מן הראוי שכל אדם יגדור את עצמו באותם תחומים אשר בהם הוא יכול להתרומם יותר מהאחרים.
חובת הפרישות אינה נחלתם של יחידי סגולה, אלא כל אחד מחויב לה על פי מדרגתו. על כך ציוותה התורה (ויקרא יט, ב): "קדושים תהיו" - "קדש עצמך במותר לך" (יבמות כ ע"א), הפרש עצמך גם מדברים שהתורה לא אסרה, אך אתה יודע כי ראוי לאיש כערכך לפרוש מהם.
מסופר, כי פעם הגיע לעיירה קטנה רוכל, כשבאמתחתו ספרי קודש רבים. ניגש אליו אדם מתושבי המקום אשר יצא שמעו לפניו כבור ועם הארץ, וביקש לקנות סידור. פשפש פה, חיטט שם, ולמרבית הפלא - בחר אותו אדם לבסוף דווקא בסידורו של רבי יעקב עמדין, סידור המכיל הקדמה ארוכה ופירושים נרחבים ועמוקים לאורך כל סדרי התפילות.
תמהו הכול לפשר מעשהו: 'אתה, שאינך מבין ולו אף תג אחד מכל אותם פירושים עמוקים, לשם מה זקוק הנך לסידור כה יקר? מדוע לא תקנה את הסידור הפשוט והזול ביותר?'
הסביר הלה: 'אכן, בור ועם הארץ הנני. אולם בנַי, לדאבוני, עולים עלי עשרת מונים. אני איני יודע הרבה ואיני מבין באותיות הקטנות, אבל לכל הפחות יש לי יחס של כבוד כלפי הסידור. לעומת זאת, בנַי כלל לא מבינים סידור מהו. הם מזלזלים בסידור, כותבים בו וקורעים אותו. החלטתי, כי טוב אעשה אם אקנה סידור, שדפיו הראשונים הם הקדמה, ובשוליו נמצא פירוש. אם יכתבו בו או יקרעוהו, מוטב יעשו זאת בדפי ההקדמה, בפירוש שמסביב, ולא בגוף הסידור עצמו. הדפים שמסביב יהוו מעין גדר וסייג לתפילה עצמה'.
אם כן, שלא כשתי ההוראות הקודמות, הוראת אנשי כנסת הגדולה "ועשו סייג לתורה" מתייחסת לכל יחיד: גם אם אינך תלמיד חכם המורה הוראה לרבים, אף אם אינך יכול לדאוג לקיום התורה בהעמדת תלמידים, בכל זאת יש לך תפקיד בחיזוק שמירת התורה - "עשה לך סייג" - עשה ככל יכולתך להימנע מן החטא ולהתרומם מן הארציות.

ישראל מאיר לאו

הרב ישראל מאיר לאו (נולד בכ"ב בסיוון ה'תרצ"ז, 1 ביוני 1937) שימש כרב הראשי לישראל בשנים 1993–2003, וכרבה של תל אביב-יפו מ-1988 עד 1993 ומשנת 2005. יו"ר מועצת יד ושם. חתן פרס ישראל למפעל חיים לשנת ה'תשס"ה.

הרב לאו מתבלט כנואם וכמשמיע דברה של היהדות בנועם, גם באוזני ציבורים הרחוקים ממנה. עובדת היותו ניצול השואה הביאה אותו לעסוק הרבה בעניינים הקשורים בזכרה ובהנצחתה. לאו תומך בגישה המתירה המתת חסד פסיבית ומניעת טיפול פולשני בחולה סופני. כחלק מתפקידו כרב הראשי לישראל פעל לקיום קשר בין ראשי היהדות לבין ראשי הכנסייה הקתולית. לשם כך נפגש עם האפיפיור יוחנן פאולוס השני והיה לרב הראשי הראשון שנפגש עם אפיפיור. גם לאחר סיום תפקידו כרב ראשי המשיך בפעילות הקשר בין הדתות.

עוד על הספר

אבות לדור - כרך א' ישראל מאיר לאו

פרק ראשון: משנה א


 
משֶׁה קִבֵּל תּוֹרָה מִסִּינַי, וּמְסָרָהּ לִיהוֹשֻׁעַ, וִיהוֹשֻׁעַ לִזְקֵנִים, וּזְקֵנִים לִנְבִיאִים, וּנְבִיאִים מְסָרוּהָ לְאַנְשֵׁי כְנֶסֶת הַגְּדוֹלָה. הֵם אָמְרוּ שְׁלשָׁה דְבָרִים, הֱווּ מְתוּנִים בַּדִּין, וְהַעֲמִידוּ תַלְמִידִים הַרְבֵּה, וַעֲשׂוּ סְיָג לַתּוֹרָה.
 
מסכת אבות פותחת בהקדמה קצרה, אך רבת משמעות. בלשון קצרה ומדויקת להפליא, מבהיר לנו התנא כמה מן העקרונות הבסיסיים ביותר ביהדות: מנין אנו יודעים לפרש את התורה שבכתב? מה מקור סמכותה של התורה שבעל פה, דהיינו המשנה, הגמרא ושאר דברי חז"ל? מי ראוי להיות מפרש התורה ומעביר המסורת?
התייחדה תורת ישראל, בכך שיש לה מסורת רציפה ומפורטת ביותר. כל אחד יכול לדעת כיצד ועל ידי מי הועברה התורה - מעת קבלתה על ידי משה רבנו במעמד הר סיני לעיני כל ישראל, ועד לימינו אנו. לכל הלכה יש מקור, ולכל אִמרה יש אב.
'אנשי הכנסת הגדולה' שדבריהם פותחים את מסכתינו, נשאו על שכמם את עול מסירת התורה, ודאגו לקיומו הרוחני של עם ישראל בכל עת ובכל מצב.
ברוח זו יש לראות אף את דבריהם במשנתנו: שלושה ציוויים, שמטרתם היא - חיזוק וביסוס לימוד התורה וקיום המצוות.
 
יש אב לחכמה
משנתינו פותחת בתיאור תהליך מסירת התורה מדור לדור. בראשונה מתוארת השתלשלות העברת התורה ממשה רבינו עד לאנשי כנסת הגדולה - פרק זמן של ארבעים דור - במשנה הבאה ובאלו שלאחריה ממשיך התנא לפרט את מהלך העברת התורה מימות אנשי כנסת הגדולה עד לימי חתימת המשנה.
פתיחה זו מעוררת כמה שאלות. ראשית, מדוע נזקק התנא לפירוט היסטורי זה? שנית, אף אם יש מקום לתאר את מהלך מסירת התורה - מפני מה נבחרה לצורך זה דווקא מסכת אבות? לכאורה, כפתיחה העוסקת במהלך העברת התורה לעם ישראל לדורותיו, היה מקומה הראוי בתחילת הש"ס כולו - בראשית מסכת ברכות?
התשובה שעונים כמה מן הפרשנים, ומביאהּ גם רבנו עובדיה מברטנורא, היא - דווקא בפתיחת מסכת אבות יש להדגיש, כי "משה קבל תורה מסיני". ללמדנו, כי כל האמרות וכל הפתגמים הכלולים במסכת זו - מקור יניקתם הוא בסיני.
עלינו לדעת, כי אין זו חכמה רגילה, כזו שאנו מוצאים אצל שאר האומות - חוכמה שהיא פרי ניסיון חייו של החכם עצמו וחיי הדורות שלפניו. ההדרכות וההנהגות שבמסכת אבות הן חלק בלתי נפרד מתורת משה. דברי המוסר ודרך הארץ שבמסכתנו הם בשר מבשרה של התורה שבעל פה, כפי שקיבלהּ משה רבנו מפי הגבורה במעמד הר סיני.
יש להוסיף, כי לכל דבר הלכה הנמצא בששת סדרי המשנה - המהווים את כלל התורה שבעל פה - נמצא מקור גם בתורה שבכתב. כבר בתחילת מסכת ברכות, מיד בפתיחה, נשאלת השאלה (ברכות ב ע"א): "תנא היכא קאי דקתני מאימתי?" - כיצד פותח התנא את דבריו בנושא זמן קריאת שמע ("מאימתי קורין את שמע"), מבלי שהביא תחילה מקור לכך שיש בכלל חיוב לקריאתה?
לעומת זאת, התנאים במסכתינו אינם מביאים - בדרך כלל - מקורות לדבריהם. על כן מדגיש לנו התנא, כי גם דברים אלה מקורם מפי עליון. כמו שאר חלקי התורה שבעל פה, גם במסכת זו - אף חכם לא חידש שום דבר מעצמו, בלא שימצא לכך שורש בתורה כפי שהיא נמסרה לו מרבותיו.
אותה תורה שבעל פה שקיבל משה בסיני - על הלכותיה, אגדותיה ומוסרה - היא שנמסרה ליהושע. גם יהושע מסרהּ בשלמותה - בלי להוסיף לה ובלי לגרוע ממנה - לזקנים, הזקנים לנביאים, הנביאים לזוגות והזוגות לתנאים.
 
משה קיבל מסיני
נוסח המשנה אינו מובן. וכי משה קיבל תורה מסיני והלא סיני הוא מקום, הר דומם. ולכאורה היה הנוסח הראוי משה קיבל תורה בסיני.
בפרשת "שמות" מסופר, כי כשרצה הקב"ה לשלוח את משה כשליח אל פרעה, ענה לו משה (שמות ג, יא): "מי אנכי כי אלך אל פרעה? וכי אוציא את בני ישראל ממצרים?" משה לא ראה עצמו ראוי דיו למלא שליחות רמת מעלה זו, ולכן מיאן בתחילה לקבל על עצמו את התפקיד.
לעומת זאת, במעמד הר סיני, כשבוחר בו הקב"ה להיות מקבל התורה, משה אינו טוען 'מי אנכי כי אקבל את התורה, ומי אני שאמסור אותה לעם ישראל? הלוא כבד פה וכבד לשון אנוכי.' מדוע בסנה סירב משה ליטול את השליחות ולילך למצרים, ואילו בהר סיני היה נכון לקבלה? לאן נעלמה הענווה של משה? במה נשתנתה שליחות זו, שהוא הגיב באופן שונה?
אלא שדווקא משום מידת הענווה שבו, קיבל משה על עצמו את התפקיד של קבלת התורה ללא סירוב.
ידוע המדרש על הפסוק בתהלים (סח, יז): "למה תרצדון הרים גבנונים, ההר חמד אלקים לשבתו". כאשר עמד הקב"ה ליתן תורה לעמו ישראל על אחד ההרים - "תרצדון הרים" - החלו ההרים לרוץ ולדון זה עם זה. כל אחד אמר: "עלי יתן ה' את התורה". התווכחו ביניהם הרי הכרמל והתבור, הגלבוע והמוריה. כל אחד אמר, 'אני הראוי מכולם שתינתן תורה עלי'.
היחיד שלא השתתף בתחרות זו היה הר סיני. מחמת היותו נמוך ושפל מכולם, לא נדחק הר סיני לראש התור. הוא חש כי עליו ודאי לא ירד הקב"ה ליתן תורה לעמו. אם כן, דווקא משום ענוותנותו של הר סיני, בחר בו הבורא - "ההר חמד אלקים לשבתו".
לטענות שאר ההרים השיב הקב"ה (מגילה כט ע"א): "למה תרצדון הרים גבנונים?" - "למה תרצו־דין עם סיני?" הלוא "כולכם בעלי מומים אתם אצל סיני". אתם גיבנים, על גביכם מתנוססת חטוטרת הגאווה. מסכמת הגמרא: "אמר רב אשי: שמע מינה - האי מאן דיהיר (=היהיר) בעל מום הוא." מהעדפת הקב"ה את סיני על פני שאר ההרים הנישאים למדנו, כי בעל הגאווה הריהו בעל מום, ופסול מלקבל את התורה.
במדרש אחר מבהירים חז"ל (תענית ז ע"א), כי הענווה היא תנאי הכרחי לקבלת התורה. בכמה מקומות כונו דברי התורה "מים". כך כתוב (ישעיהו נה, א): "הוי כל צמא לכו למים", וכן (ירמיהו ב, יג): "אותי עזבו מקור מים חיים."
"למה נמשלו דברי תורה למים? לומר לך: מה מים מניחין מקום גבוה והולכין למקום נמוך, אף דברי תורה אין מתקיימין אלא במי שדעתו שפלה." דרכם של מים, שהם עוזבים מקום גבוה ויורדים למקום נמוך. כך התורה עוזבת את הגבוה, ובאה לשכון אצל השפל.
 
על פי מדרשים אלה, ניתן לענות על השאלות שבהן פתחנו: כהר סיני כך משה רבנו - בשל ענוותנותו הוא לא חש שהוא ראוי לזכות למעלה כלשהי על פני האחרים. הן הוא היה "ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה" (במדבר יב, ג), משום כך הוא סירב בתחילה ליטול לידיו את הנהגת העם. אולם לאחר שאמר לו הקב"ה (שמות ג, יב): "בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלקים על ההר הזה", הבין משה כי דווקא הוא צריך להנהיג את העם, הוא זה שצריך להוציאם ממצרים, והוא הראוי לקבל למענם את התורה. מה הביא אותו למסקנה זו?
כאשר גילה לו הקב"ה שמטרת יציאת מצרים היא קבלת התורה, אשר תהא על "ההר הזה" - הלוא הוא הר "סיני" (מלשון הסנה שבו נגלה הקב"ה למשה רבנו בראש ההר), תהה משה מדוע זכה הר זה מכולם, הרי הוא הנמוך ביותר? אלא, הבין משה, כנראה דווקא מפאת היותו ההר הנמוך ביותר הוא נבחר. אמור מעתה, דווקא הנמוך, השפל בעיני עצמו, שאינו חש ראוי לכבוד - הוא המתאים מכולם לשמש מתווך בין הבורא לעם ישראל.
משה הכיר בעצמו, שאין הוא חש כי התפקיד "מגיע לו". אדרבה, הוא ראה עצמו הפחות מכולם. הן הוא לא סבל עם אחיו היהודים במצרים. הוא לא גדל בשכנותם, אלא בבית פרעה. בשעה שהם נאנקו תחת עול המצרִים, הוא שהה בביתו של יתרו כהן מדיין ורעה את צאנו. אולם מתוך הדין ודברים עם הקב"ה הסיק משה, כי דווקא תחושות אלה הופכות אותו לאיש המתאים לקבל את התורה.
ואכן, שוב אין משה מתווכח עם ה'. הוא ניאות לקבל על עצמו את תפקיד השליח - שליח להוציא את העם ממצרים ולקבל למענם את התורה.
אם כן, ממי למד משה שראוי הוא לכך? - מהר סיני. לפיכך אומרת המשנה: "משה קבל תורה" - משה גילה שהוא הראוי להיות מקבל התורה, ולשמש מתווך בין ה' לישראל - "מסיני" - מכך שהר סיני נבחר לשמש כמקום קבלת התורה.
 
אילו קירבנו לפני הר סיני - דיינו
לא רק משה רבנו, אלא כל עם ישראל הפיקו את הלקח הזה מנתינת התורה דווקא על הר סיני.
כתוב בפרשת קבלת התורה (שמות יט, ב): "ויחן שם ישראל נגד ההר" - "ויחן" בלשון יחיד. בכל המסעות כתוב בלשון רבים "ויסעו ויחנו" - אך מול הר סיני כתוב "ויחן". מה פשר שינוי זה? אומר רש"י (שם): "כאיש אחד בלב אחד. אבל שאר כל החניות בתרעומת ובמחלוקת." התורה מדגישה לנו, כי שונה היתה חנייה זו משאר החניות בכך שאחדות ושלום שררו באותה חניה.
מהי הסיבה, שכל החניות היו מלוות במריבות, בפלגנות ובכיתתיות, ולפתע יש אחדות כזו? התשובה היא - מידת הענווה שהיתה מנת חלקם באותה עת.
הגאווה והיהירות הן שורש פורה ראש ולענה. הן הגורמות לכל המחלוקות והן יוצרות את היחסים העכורים בין בני האדם. לו היינו ענוותנים, לא היה מקום למחלוקת. אם האדם חש עצמו פחות ערך ביחס לזולתו, הרי לכבוד תיחשב לו השיחה עם חברו. אם הוא לא חש כי "זלזלו בו", "מגיע לו" וכדומה, הרי שאין בלבו תרעומת על איש. אם גם חברו מלא בתחושה של כבוד והערכה לזולתו, שוב אין מקום לחיכוכים ביניהם. כך יצעדו יחדיו שלובי זרוע, וכל חילוקי הדעות ייעלמו כלא היו. כל אחד חש כי זו זכות להימצא בחברת רעהו.
אלא שבמציאות אנו חושבים ומרגישים ההפך. כל אדם סבור כי הוא אינו זוכה ליחס של כבוד כפי המגיע לו, וממילא גם הוא משיב ביחס מזלזל. כאן נעוץ שורש המחלוקת בין אנשים, מפלגות ועמים.
כאשר עמדו ישראל מול הר סיני, הם התבוננו בו ושאלו את עצמם: במה זכה הר זה, שעליו ירד ה' באש? כנראה, דווקא משום היותו נמוך, הועדף הר זה על פני האחרים.
מן ההר למדו בני ישראל את חשיבותה של הענווה, את גדולתה של הצניעות. באותם הימים שבהם עמדו מול הר סיני, הם ספגו את ערכה הרם של הענווה. ההר התנשא מעליהם כעדות חיה לסגולתה של הצניעות. כאשר שוכנת בלבבות ענווה, אזי אין מקום לפלגנות. לכן נאמר "ויחן" בלשון יחיד, כיוון שהם היו מאוחדים כאיש אחד בלב אחד.
 
זהו הרעיון שאנו אומרים בליל הסדר: "אילו קרבנו לפני הר סיני, ולא נתן לנו את התורה - דיינו." מה דיינו בכך? לשם מה הגענו להר סיני אם לא בשביל לקבל את התורה?
אלא הכוונה לאותו מצב שאליו הגענו למרגלות הר סיני, מצב של "ויחן" - "כאיש אחד בלב אחד"; אילו קירבנו להר לשם כך בלבד - דיינו.
אותה עמידה כנגד ההר היא שהביאה את משה להסכים להיות מקבל התורה, ואת עם ישראל להיהפך לאיש אחד.
 
משה קיבל - ככל יכולתו
ברם, הדיוקים הלשוניים במשפט הפתיחה לא תמו. ישנן שאלות נוספות על לשון המשנה: לכאורה, מתבקש מאליו שייזכר שמו של נותן התורה, שהוא מקור הסמכות וההכרח לקיומה; אם כן, מפני מה נעדר אזכורו של הקב"ה ממשנה זו? מדוע לא כתוב 'משה קיבל תורה מבורא עולם'? עוד יש להבין, מדוע אצל משה נאמרה לשון קבלה, ואילו אצל הבאים אחריו נזכרה לשון מסירה?
התשובה לשתי השאלות היא אחת: לא היה אפשר לומר כי הקב"ה מסר את תורתו למשה, שכן לא כל התורה ניתנה למשה. חמישים שערי בינה נבראו בעולם, וכולן ניתנו למשה מלבד אחד, שנאמר (תהלים ח, ה): "ותחסרהו מעט מאלקים" (ראש השנה כא ע"ב).
אולם, בל נטעה לחשוב כי משה השיג כמעט הכול. התורה היא חוכמה אלוקית אינסופית, ואין ביכולתו של ילוד אשה להכיל ולו חלק מזערי ממנה. לכן משה רבנו - שהתנבא ארבעים שנה במדבר, שעמד על סודות רבים שגילה לו ה' בהר סיני, והשיג דרגות יותר מכל ילוד אשה אחר - אומר לפני מותו (דברים ג, כד): "אתה החילות להראות את עבדך את גדלך" - זכיתי לראות ולהבין רק את תחילת גודל חוכמתו של הבורא. (עוד על כך בפרק ב משנה טו).
ה"מדרש שמואל" מדייק זאת אף מלשון המשנה, שבה נאמר "משה קבל תורה", ולא 'קיבל את התורה' בה"א הידיעה, שכן לא את כל התורה קיבל משה אלא את חלקה, כפי שהיה ביכולתו לקבל.
לכן לא הוזכר שמו של הבורא כנותן התורה, משום כבוד כלפי שמיא, להדגיש לנו כי תורתו של המקום בכללותה לא נמסרה לידי בשר ודם.
מסיבה זו גם נקט התנא "משה קבל" - לומר לנו, כי משה קיבל בהתאם לכוח הקליטה של בשר ודם ילוד אשה.
אך בהמשך כבר ניתן לומר "ומסרה ליהושע" - את כל התורה שקיבל, הוא מסר במלואה לתלמידו יהושע, וכך הלאה במשך הדורות נעשתה מסירה של רב לתלמיד, מאדם לאדם - "ויהושע לזקנים וזקנים לנביאים" - עד לאנשי כנסת הגדולה.
 
התורה נקנית במסירה, מסורת ומסירות
אף לאחר שעמדנו על פשר השינוי בין קבלה למסירה, עדיין יש לשאול, מדוע לא נאמר 'משה קיבל תורה מסיני ונתנה ליהושע'? מפני מה העדיף התנא את המסירה על פני הנתינה?
ישנם כמה הסברים מהי ההדגשה במילה "ומסרה":
ראשית, שונה המסירה מן הנתינה, שכן בעוד השנייה שייכת לגבי מתנה, הרי שהראשונה מתייחסת לפיקדון. מתנה - נותנים, פיקדון - מוסרים.
התנא נקט בלשונו כן, כדי שלא יטעה הטועה, שהתורה שקיבל ולמד היא "שלו", שלא יסבור כי עקב עמלו בה היא ניתנה לו במתנה, והרי היא קניינו הפרטי. לכן באה המילה "ומסרה" לרמוז, כי התורה היא רק פיקדון. היא נמסרה לו כדי שימסור אותה הלאה, ואין לאיש בעלות עליה.
 
הסבר נוסף - המילה מסירה והמילה מסורת הן מאותו השורש. בהשתמשו בפועל "ומסרה", בא התנא להדגיש, כי אי אפשר להעביר את התורה מדור לדור ללא שמירת המסורת.
המסורת כוללת את כל ההלכות, המנהגים, האגדות וההנהגות שנמסרו בעל פה מרב לתלמיד. כגון (שקלים ו, מא): "מסורת בידם מאבותיהם, ששם הארון נגנז", כמו כן, "עוף טהור נאכל במסורת", ולכן "נאמן הצייד לומר עוף זה טהור מסר לי רבי" (חולין סג ע"ב).
גם בנוגע לנוסח הכתובים: קרי וכתיב, מלא וחסר (וכן מספר הפסוקים והתיבות והאותיות) נאמר: "יש אם למסורת" (פסחים פו ע"ב). כדברי הגמרא (זבחים לז ע"ב) "אהני מקרא ואהני מסורת" - יש דינים הנלמדים מן הכתוב, ויש הנמסרים בעל פה מרב לתלמיד.
המסורת היא התורה שבעל פה, שנמסרה מדור לדור בשלמות, והיא חלק בלתי נפרד מן התורה שבכתב. לולא התורה שבעל פה, לא יֵדע האדם את פרטיהם של המצוות ושל חילוקי הדינים. זאת מפני שבתורה שבעל פה נמסרו הכללים ודרך הלימוד של התורה שבכתב, וכפי המוזכר בברייתא הנאמרת טרם פסוקי דזמרה בתפילת שחרית: "בשלוש עשרה מידות (=כללים) התורה נדרשת".
 
כיום יש אנשים הטוענים, כי אף על פי שהם אינם מקיימים את כל המצוות, בכל זאת הם מסורתיים, שומרי מסורת. זוהי הגדרה מזויפת הנובעת מבורות בנוגע למושג מסורת. אין אפשרות לקיים את הסטטוס "לא דתי אבל מסורתי", כי מסורת היא, כאמור, דבר שנמסר מדור לדור.
אם האדם נוהג בדיוק כפי שנהגו אבותיו ואבות אבותיו, הרי שהוא שומר על המסורת. אולם אם הוא בוחר לעצמו מה לקחת מהדורות הקודמים ומה לשלול - הרי שכל הגדרה תהיה מתאימה לו יותר מאשר הכינוי 'מסורתי'.
 
לא ייפלא אפוא מדוע נקטה המשנה את הביטוי המחייב מסירה, ולשם הדגשה מופיע הביטוי פעם שנייה "ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה" - המסירה, על כל המשמעויות הכרוכות בה, היא הערובה לקיום התורה בעם ישראל.
 
מה מסר משה ליהושע?
ההקדמה קובעת, כי משה רבנו קיבל תורה מסיני ומסרהּ ליהושע. לכאורה יש להקשות, הלוא את התורה קיבלו כל עם ישראל, כמו שנאמר (דברים לג, ד): "תורה צוה לנו משה" - לכולנו, לא רק ליהושע? כמו כן, התורה היא "מורשה קהלת יעקב" - ירושת כל הקהילה, ולא רק מורשת יחידים. אם כן, מה הפירוש "ומסרה ליהושע"? איזו תורה יש ליהושע שאין לכלל ישראל?
אמנם, לאור הדברים שהזכרנו לעיל בנוגע למסורת, הדברים ברורים. הדגש במשנה הוא על התורה שבעל פה, על פרטי המצוות שלא הוזכרו במפורש בכתוב, על כללי הלימוד והפסיקה וכדומה.
נרחיב בביאור הדברים: במשך שהותם של בני ישראל במדבר, כתב משה את התורה מפי הגבורה. אחרי ארבעים שנה, ביומו האחרון, סיים משה לכתוב שלושה־עשר עותקים של התורה כולה. שנים־עשר מהם הוא מסר לי"ב השבטים, ואת העותק השלושה־עשר הוא הניח בארון העדות לצד לוחות הברית (דברים רבה ט, ט). כך שהתורה שבכתב נמסרה כולה, ככתבה וכלשונה, לכל העם.
אולם לתורה שבכתב צמודה התורה שבעל פה, אותה תורה שעוברת במסורת, ואשר היא חלק בלתי נפרד מן התורה שבכתב. ישנן מצוות רבות, שאלמלא התורה שבעל פה, לא היה ניתן לקיימן. התורה נכתבה בקיצור רב, וללא הפירוש הנלווה לכתוב, חסר מידע רב הדרוש להבנת הדברים לאשורם.
כדוגמה נזכיר את מצוות ארבעת המינים. כתוב בתורה (ויקרא כג, מ): "ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר, כפות תמרים, וענף עץ עבות, וערבי נחל". לפי הכתוב, מנין היינו יודעים מהי כוונת המקרא? אמנם, הפסוק אומר "פרי עץ הדר", אך אין הכרח שהכוונה דווקא לאתרוג. גם "כפות תמרים" אינו מתייחס דווקא ללולב צעיר, אלא גם לענף דקל במלוא תפארתו. כל זאת בנוגע למהותם של ארבעת המינים, ועל כך יש להוסיף את כל הדינים הרבים ודקדוקי ההלכה המפורטים בנוגע לאותם ארבעה מינים - כיצד ניתן להשיגם מאותו פסוק יחיד?
כך גם לגבי הפסוק "וקשרתם לאות על ידך והיו לטוטפת בין עיניך" (דברים ו, ח). לולא התורה שבעל פה לא היינו מעלים על הדעת, כי מדובר במצוות התפילין, ולבטח שלא היינו יכולים לדעת את הדינים הנלווים אליה: אילו פרשיות לשים בפנים, על איזו יד להניח, מנין שבתפילין של ראש ארבעה בתים ובשל יד בית אחד, מנין שהבתים חייבים להיות מרובעים, ודווקא מעור של בהמה טהורה ועם רצועות בצבע שחור? היכן מרמזים הכתובים על שלל הדינים הללו?
משמעות הדבר היא כי כל הדינים הללו לפרטיהם, נמצאים בתורה שבעל פה שניתנה עם התורה שבכתב כפירוש מפורט, מקיף וממצה.
התורה שבעל פה נמסרה למשה בסיני, ואף בתורה שבכתב נזכר כי יש לכתוב פירוש נלווה, שהרי הקב"ה אומר למשה (שמות כד, יב): "עלה אלי ההרה והיה שם ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצוה" וגו'. מהי אותה "מצווה" הנוספת על "התורה"? "תורה - זו תורה שבכתב, והמצווה - זו פירושה"; כך היא לשון הרמב"ם בפתח הקדמתו ל"יד החזקה" (שם הרחיב בעניין זה). זאת על פי הנאמר במסכת ברכות (ה ע"א): "'לחות' - אלו עשרת הדברות. 'תורה' - זה מקרא. 'והמצוה' - זו משנה. 'אשר כתבתי' - אלו נביאים וכתובים. 'להורותם' - זה תלמוד. מלמד שכולם ניתנו למשה מסיני".
היינו, כל פירושי התורה, טעמיה והדרשות היוצאות מפסוקיה נמסרו למשה בסיני. בהמשך נכתבו חלק מהדברים על ידי הנביאים כצורך לדורות.
אולם יתר הפירוש המשיך לעבור במסורת מדור לדור ומרב לתלמיד, עד שנכתב לדורות על ידי רבי יהודה הנשיא עורך המשנה. פירוש זה, הוא שמסר משה ליהושע, כפי שקיבלוֹ מפי הגבורה בהר סיני.
 
"ומסרה ליהושע" - לדאוג לשמירתה ולקיומה
על הדברים הללו יש להוסיף, כי ודאי גם פירושה של התורה - התורה שבעל פה - לא נמסר ליהושע בלבד. משה רבנו לימד וביאר את הכתוב לכל העם, ואף דאג לכך שכולם יבינו את הנלמד, איש לפי דרגתו.
הגמרא (עירובין נד ע"ב) מתארת בפירוט, היאך היה סדר הלימוד של משה עם כל ישראל, וכיצד הוא דאג לכך שכל דבר תורה שקיבל מהקב"ה יילמד על ידי כל איש מישראל לפחות ארבע פעמים.
תחילה הוא לימד את אהרן, ומסר לו את כל ששמע מפי ה'. אחר כך הצטרפו אליהם בני אהרן, ומשה שנה את הדברים באוזניהם. שוב חזר משה על הדברים לפני אהרן ובניו ולפני שבעים זקני ישראל, ופעם רביעית האזינו לדבריו כל העם. לאחר מכן הלך משה לאוהלו, ואהרן חזר על הדברים באוזני כל העם. כך עשו אחריו גם בניו וגם הזקנים. נמצא, שכל איש מישראל שמע את הדברים לפחות ארבע פעמים.
אם כן, חוזרת ונשאלת השאלה - מה מסר משה ליהושע יתר על העם?
התשובה לכך היא: על יהושע הוטלה האחריות לשמירת התורה; הדאגה לבל תאבד הלכה אחת, לבל יישכח פרט קטן כלשהו.
קשה לדרוש שכל אדם מהעם יאצור בקרבו את מכלול ההלכות, את האוסף העצום של הדינים והדקדוקים. השכחה מצויה, וחסרון הידיעה הברורה עלול להוביל למחלוקות.
תורה שבכתב אפשר לפתוח ולקרוא פסוק שנשכח, אבל תורה שבעל פה תלויה בזיכרון. אחד זוכר היטב הלכות נדרים, ואילו רעהו בקי יותר בהלכות נזיר. האחד יודע את תורת הקרבנות והאחר שולט בהלכות טהרה.
על כן היה צורך למנות מישהו מתוך העם, אשר אצלו ירוכז כל המידע, והוא יהיה הסמכות הקובעת. כך שאם תתעורר שאלה או אם תישכח הלכה, תהיה כתובת שאליה אפשר לפנות.
למי, אם כן, מוסרים את כל האוצר הזה, וממנים אותו כסמכות העליונה, כמרכז לכל דורש תורה?
למטרה זו אין מתאים מיהושע, הלוא הוא "נער לא ימיש מתוך האוהל" (שמות לג, יא). ארבעים שנה לא זזה ידו מיד משה רבנו. ארבעים שנה שינן את התורה שקיבל משה, את התורה שבכתב ואת התורה שבעל פה. לכן זכה להיות השני בשרשרת מסירת התורה מדור לדור.
 
ה"מדרש שמואל" מוסיף, כי לא רק הדאגה לשמירת התורה נמסרה ליהושע, אלא אף החובה לדאוג לקיומה הלכה למעשה.
בכל חברה ישנם יחידים או קבוצות, העלולים במשך הזמן לערער על מוסכמות, לזלזל בחוקים וכדומה. על מנת למנוע מצב של התרופפות בקיום התורה ומצוותיה, צריך למנות אדם או גוף שיהיה אחראי על אכיפת החוק ועל הענשת הסוררים כדת וכדין.
למטרה זו נבחר יהושע משרת משה, שמונה על פי ציווי הקב"ה להיות ממשיכו של משה - "איש על העדה" - ולהנהיג את העם בעת הכניסה לארץ ולאחריה.
אם כן, משה קיבל את התורה, "ומסרה ליהושע", כפיקדון אשר מוטלת על השומר האחריות לשלמותו.
 
"ויהושע לזקנים, וזקנים לנביאים, ונביאים מסרוה
לאנשי כנסת הגדולה"
החוליה הבאה בשרשרת הדורות לאחר יהושע הם הזקנים. רבי יוסף יעב"ץ, המכונה בפי הדורות שלאחריו בתואר "החסיד", מזכיר כאן את הנוטריקון הידוע, כי 'זקן' פירושו "זה קנה חכמה" (קידושין לב ע"ב).
לדבריו, זקן זהו אדם שהשיג את השלמות, והדבר אינו תלוי בגיל. אולם מכיוון שהשגת השלמות בדעה ובמעשה היא עבודת חיים, היא לא תימצא בדרך כלל אלא באנשים באים בימים. על כן התואר לאדם השלם הוא "זקן".
מי הם הזקנים, להם מסר יהושע את התורה? אין אלו שבעים הזקנים שהיו בימי משה, כי אם אותם זקנים המוזכרים בסוף ספר יהושע (כד, לא): "ויעבוד ישראל את ה' כל ימי יהושע, וכל ימי הזקנים אשר האריכו ימים אחרי יהושע, ואשר ידעו את כל מעשה ה' אשר עשה לישראל".
תקופה זו מתחילה בכלב בן יפונה, חברו ובן דורו של יהושע, וחתנו של כלב עתניאל בן קנז. לעתניאל יש חלק נכבד בהעברת המסורת בשלמותה, שכן 'הוא החזיר בפלפולו אלף ושבע מאות פרטי הלכות שנשתכחו בימי אבלו של משה' (תמורה טז ע"א).
תקופת הזקנים ממשיכה לאורך כל ימי השופטים, עד לאחרון שבהם, הלוא הוא עלי הכהן.
מן הזקנים עוברת התורה שבעל פה אל הראשון בשושלת הנביאים - הלוא הוא שמואל. ממנו והלאה היא עוברת דרך כל נביאי ישראל שחיו ופעלו בתקופת בית ראשון עד לאחרוני הנביאים: הלוא הם חגי, זכריה ומלאכי, אשר חיו בראשית ימי בית שני, ימי שיבת ציון.
הנביאים האחרונים היו חלק מאנשי כנסת הגדולה, אשר נכללו בה מאה ועשרים איש (לפי דברי הגמ' במגילה יז ע"ב; אכן לפי התלמוד הירושלמי היו בה פחות ממאה ועשרים איש). במוסד הלכתי עליון זה ישבו, נוסף לשלושת הנביאים הללו, שאר גדולי ישראל, כעזרא, נחמיה, דניאל, חנניה מישאל ועזריה, זרובבל בן שאלתיאל ומרדכי (במגילה טו ע"א מובאות שלוש דעות מיהו מלאכי; לדעה אחת מלאכי זהו עזרא, ולדעה אחרת זהו מרדכי). בסופה של תקופה זו אנו מוצאים את שמעון הצדיק, שנחשב מ"שיירי כנסת הגדולה".
 
"ונביאים מסרוה" - בשלמותה
במשך כל הדורות הללו, מימות יהושע בן נון ועד ימי אנשי כנסת הגדולה, נמסרה התורה שבעל פה בשלמותה מרב לתלמיד, ולא נפל ממנה דבר.
מסיבה זו חוזר התנא ומדגיש "ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה" - אותה התורה שמסר משה ליהושע, היא היא התורה שמסרו הנביאים לבאים אחריהם.
אמנם, מאותה תקופה ואילך התמעטו הדורות, ושוב לא זכו התלמידים לקבל את כל תורת רבותיהם. לכן מכאן והלאה חוזר התנא וכותב במשניות הבאות לשון קבלה, כפי שהזכרנו לעיל בנוגע לקבלת משה את התורה מפי הגבורה - כלי הקיבול התמעטו, ומכאן ואילך לא נמסרה כל התורה, אלא לפי כוחו של המקבל.
 
מדוע נקראו אנשי כנסת "הגדולה"?
אומר רבי יהושע בן לוי (יומא סט ע"ב): "מפני מה נקראו אנשי כנסת הגדולה? מפני שהחזירו עטרה ליושנה". במה דברים אמורים?
משה רבנו אמר (דברים י, יז): "הא־ל הגדול, הגבור והנורא, אשר לא ישא פנים ולא יקח שוחד". היינו, ניתן להיווכח במציאות כיצד הקב"ה מנהיג את העולם בכל המידות הללו.
אולם כאשר ראה ירמיהו את חורבן הבית הראשון, הוא שאל: "נכרים מקרקרים בהיכלו - 'ערו ערו עד היסוד בה' - איה נוראותיו?" אין ספק שהבורא הוא "כל־יכול". אולם כיצד אנו יכולים לכנותו "נורא"? הלוא אילו היו יראים ממנו, לא היו האויבים עושים זאת?! לכן אמר רק "הא־ל הגדול הגבור" (ירמיהו לב, יח), והשמיט את התואר "הנורא".
לאחר מכן ראה דניאל את גלות בבל, ותמה: "נכרים משתעבדים בבניו, איה גבורותיו?" אין בעולם הזה ביטוי לגבורתו של הקב"ה, כאשר עמו נתון למשיסה. על כן אמר רק "הא־ל הגדול והנורא" (דניאל ט, ד), ואת התואר "הגבור" השמיט.
כך היה עד שבאו אנשי כנסת הגדולה, ואמרו (יומא שם): "אדרבה, זו היא גבורתו - שכובש את כעסו, שנותן ארך אפים לרשעים, ואלו הן נוראותיו - שאלמלא מוראו של הקב"ה, היאך יכולה אומה אחת להתקיים בין האומות?!"
גבורה אינה נמדדת רק בשימוש בכוח, אלא יותר מכך בשליטה על הכוח, בכיבוש היצר, - "איזהו גיבור? הכובש את יצרו" (אבות ד, א). כיבוש הכעס של הבורא נתגלה במלוא עוצמתו דווקא בעת החורבן, בזמן שהבבלים חירפו וגידפו את שמו בתוך ביתו.
כמו כן, הטלת מורא ורושם אינם מתבטאים דווקא במעשי פלא חד פעמיים. הפלא הוא אף ביכולת ההתמדה ובעמידה לאורך זמן, גם בתנאים קשים ובלתי אפשריים. פלא זה מתגלה במלואו בהמשך קיומו של עם ישראל אלפי שנים בגלות.
כאשר עם יושב על אדמתו ללא אויבים סביבו והוא מחזיק מעמד, אין בכך כל פלא. אולם כבשה אחת בין שבעים זאבים, אשר בחלוף הזמנים דווקא הם כלים ונעלמים ואילו היא חיה וקיימת - זהו הפלא וזהו הייחוד.
אם כן, נוראותיו של הקב"ה מתגלות ביתר שאת דווקא בעת הגלות, בשעה שהאומות משעבדות את בניו. הכול נוגשים אותם, מגרשים, פורעים ורוצחים בהם, ובכל זאת, עם ישראל הוא כסנה בסיני, בוער באש הגזירות ואיננו נאכל.
לפיכך החזירו אנשי כנסת הגדולה את תוארי האלוקים "הגבור והנורא" למקומם הראוי, בתקנם לומר בברכה הראשונה של תפילת העמידה: "הא־ל הגדול הגבור והנורא".
עובדה זו היא סמל ודוגמה לפעילותם העיקרית של אנשי כנסת הגדולה - החזרת עטרה ליושנה - ובכך היתה גדולתם. מטרתם היתה לדאוג להמשך קיומו הרוחני של עם ישראל בכל תנאי, גם בתקופות קשות וחשוכות.
פעילות זו היתה כּוֹרח השעה. בימיהם פסקה נבואה מישראל, הבית השני שנבנה אז, לא דמה בתפארתו ובגילויי השכינה שבו לבית הראשון, ורוב העם נותר בגלות בבל. בעת הזו הם השכילו להנחיל את המסורת ולהעביר את התורה לדורות הבאים, באופן שבו היא תישמר לנצח, בכל עת ובכל מצב.
במסגרת זו הם תיקנו את נוסח התפילה והברכות (ברכות לג ע"א). עבודת התפילה נתקנה כנגד עבודת בית המקדש והקרבת הקרבנות (שם כו ע"ב). מטרתם היתה, שגם בעת שתתבטל עבודת בית המקדש, לא ייפסק, חלילה, הקשר של היחיד עם הבורא. כל יהודי יוכל לפנות לבוראו בכל מקום ובכל מצב, וישיג בעבודת התפילה את כל צרכיו הרוחניים והגשמיים.
עוד פעולות שנקטו כדי להשיג מטרה זו; לשמור על התורה ועל מצוותיה, מוזכרות בדבריהם במשנה זו.
 
"הם אמרו שלושה דברים: הוו מתונים בדין"
אנשי כנסת הגדולה אמרו יותר משלושה דברים. בתלמוד ובמדרשים מופיעות תקנות רבות שתיקנו, ומוזכרים דברים רבים בשמם. אך השלושה המנויים במשנה זו היו השגורים על לשונם תדיר, ושימשו נר לרגליהם בכל פעולותיהם.
 
הוראתם הראשונה של אנשי כנסת הגדולה מתייחסת ליושבי על מדין: "הוו מתונים בדין". מתינות זו - מהי?
כאשר בא לפני הדיינים דין, ועליהם להכריע אם לחייב או לזכות, חובתם היא לשקול את הדברים היטב בטרם יוציאו את פסקם.
הדברים אמורים אף אם הובא בפניהם דיון כזה פעמים מספר קודם לכן. גם אם ההלכה הזו נראית להם ברורה כל צורכה, בכל זאת, אומרת המשנה, "הוו מתונים בדין" - אל תחפזו לפסוק על סמך מחשבה שטחית, ללא עיון נוסף וללא בחינה מדוקדקת של כל הפרטים המיוחדים לכל מקרה.
דוגמה מוחשית לכך נותן לנו משה רבנו בפרשת 'מקושש העצים בשבת' (במדבר טו, לב). משה ידע כי מקושש העצים חייב מיתה, שהרי כבר נאמר (שמות לא, יד): "מחלליה מות יומת". הוא גם ידע כי העבירה נעשתה במזיד וכי היתה התראה על ידי עדים. בכל זאת הוא לא פסק את פסקו באופן מיידי. הוא רצה תחילה לדעת מהו האופן שבו יש לבצע את גזר הדין - האם בסקילה, או שמא בשריפה, הרג או חנק.
משה לא חשש למוניטין שלו, והצהיר ברבים כי אינו יודע מה לעשות. "ויניחו אותו במשמר, כי לא פורש מה יעשה לו" (במדבר טו, לד). הוא נקט שיטה של "הוו מתונים בדין", עד אשר הובהר לו מפורשות מהו העונש ההולם.
ישעיהו הנביא מדבר על ההידרדרות המוסרית ביהודה ובירושלים, ומביא דוגמה לכך (ישעיהו א, כא): "צדק ילין בה, ועתה מרצחים". הגאון מוילנה בפירושו על הפסוק מסביר, כי בעבר כשעלו לירושלים לעשיית משפט, "צדק ילין בה" - לא נחפזו להכריע את הדין. הצדק היה לן, ומחכה לאפשרות של מציאת ראיות לזכות או להקל בעונש, ואילו עתה - "מרצחים". עכשיו אין ממתינים, אלא פוסקים מיד ללא מתינות וללא ניסיון לשקול מחדש את גזר הדין.
הפזיזות בהכרעת הדין מביאה לטעויות בשיקול הדעת, וגורמת לזילות חוקי התורה בכלל ומערכת המשפט בפרט. על מנת להחזיר עטרה ליושנה, באו אנשי כנסת הגדולה ואמרו: "הוו מתונים בדין".
 
בכלל האזהרה להיות מתון בעריכת דין, ישנה אף אזהרה לצורב צעיר להימנע מלמהר ולהפוך לדיין.
על הנאמר במשלי (ז, כו): "כי רבים חללים הפילה", דרשו חז"ל (סוטה כב ע"א) "זה תלמיד חכם שלא הגיע להוראה ומורה". הלהיטות לפסוק לרבים טרם זמנו עלולה להביא לתוצאות חמורות. חוסר המתינות פוגע לא רק בו עצמו, אלא כל הנדונים אצלו נופלים גם הם חללים על מזבח פזיזותו.
הגיל שקבעו חכמים (שם) כזמן הראוי להתמנות כמורה לרבים, הוא ארבעים. זהו גיל שבו הדעת מיושבת יותר, והאיש יקיים כראוי את אזהרת אנשי כנסת הגדולה - "הוו מתונים בדין".
 
"והעמידו תלמידים הרבה"
תנאי נוסף לשמירת התורה לאורך ימים הוא העמדת תלמידים רבים. ככל שיגדל מספר לומדי התורה, כך תישמר התורה בקרב העם ביתר שאת.
על הפסוק (קהלת יא, ו): "בבוקר זרע את זרעך, ולערב אל תנח ידך, כי אינך יודע איזה יכשר, הזה או זה, ואם שניהם כאחד טובים", דרש רבי עקיבא (יבמות סב ע"ב): "היו לו תלמידים בילדותו, יהיו לו תלמידים בזקנותו." בבוקר, כשאתה צעיר בשיא כוחך, זרע את זרעך והעמד תלמידים. אולם בזה לא יצאת עדיין ידי חובתך. גם "לערב" - בערוב ימיך - "אל תנח ידך" - אל תרפה והמשך להעמיד תלמידים, כיוון שאינך יודע איזה מהם יכשר, "הזה או זה, ואם שניהם כאחד טובים".
רבי עקיבא דרש זאת על סמך ניסיון חייו הקשה (יבמות שם): עשרים וארבעה אלף תלמידים היו לו, "וכולן מתו בפרק (=זמן) אחד, מפני שלא נהגו כבוד זה בזה". אסון זה היה אסון לאומי, שכן אלה היו מרבית לומדי התורה שבדור, וכמעט נשתכחה תורה מישראל - "והיה העולם שמם".
כך היה המצב, "עד שבא רבי עקיבא אצל רבותינו שבדרום, ושנאה להם: רבי מאיר ורבי יהודה ורבי יוסי ורבי שמעון ורבי אלעזר בן שמוע - והם הם העמידו תורה אותה שעה". אלמלא קיים רבי עקיבא את הוראת אנשי כנסת הגדולה "והעמידו תלמידים הרבה", לוּ היה מסתפק בתלמידיו הראשונים, הרי היתה עלולה, חלילה, להישכח תורה מישראל.
 
החסיד יעב"ץ ומפרשים נוספים מדגישים, כי ציווי זה מְהַוֶה השלמה לציווי הראשון - "הוו מתונים בדין" - רדו לעומקה של הלכה, שכן אין לרב אמצעי טוב יותר לליבון ההלכה מאשר תלמידיו.
כך העיד רבי על עצמו (מכות י ע"א, ובנוסח שונה במקצת בתענית ז ע"א): "הרבה תורה למדתי מרבותי, ומחברי יותר מרבותי, ומתלמידי - יותר מכולן".
כמו כן, הזכרנו לעיל את הנאמר על הממהר להורות לרבים טרם זמנו: "כי רבים חללים הפילה" - "זה תלמיד חכם שלא הגיע להוראה, ומורה". המשכו של אותו פסוק מדבר על מקרה הפוך (סוטה שם): "ועצומים כל הרוגיה" - "זה תלמיד חכם שהגיע להוראה, ואינו מורה".
מי שיכול ללמד ולהורות לרבים, שה' חננו ביכולת הסברה, והוא אינו מנצלה, עלול קולר הרבים להיות תלוי בצווארו. הוא היה יכול להציל נשמות תועות ולהרבות תורה בישראל. משלא עשה כן, חטא הרבים, - חטאם של אלה שתעו מחוסר ידע, - נזקף לחובתו.
 
כיצד "מעמידים" תלמידים?
לכאורה, דרישת אנשי כנסת הגדולה תמוהה במקצת: מדוע אמרו "להעמיד" תלמידים ולא אמרו 'ללמד' תלמידים?
אלא שהמילה "והעמידו" כוללת בתוכה דרישה נוספת, שהיא מעבר לפעילות השגרתית של הוראה. דרישת המשנה מהמורים היא להעניק לתלמידים יכולת עמידה, לצקת להם יסודות איתנים. הכוונה היא לתת לתלמידים כלים להתמודד עם הלימוד בכוחות עצמם, ולנטוע בהם חשק ללימוד התורה.
לא מספיק להעביר חומר גולמי, אלא יש צורך לתת צורה לחומר, להפיח בו רוח חיים. חייב המורה להבהיר את יסודות הלימוד, לבנות את הדברים מן המסד ועד לטפחות.
כמו כן, צריך להקנות להם הבנה מעמיקה וידיעה איתנה באמיתותה של התורה, בחשיבותה ובערך לימודה. רק כך יגיעו התלמידים למצב של עמידה על בסיס מוצק. לשקר אין רגליים, לזיוף אין תוחלת, ואילו על תורת האמת הם יוכלו לעמוד ולהישען בבטחה.
נוסף לכך, יש לתת להם חינוך טוב למידות, לדרך ארץ ולהשקפה נכונה, למען יהיה קיום ללימודם, ורגליהם יעמדו על בסיס רחב ואיתן, בלא שימעדו בדרכי החיים.
הן כך נאמר בפרק ג (משניות יא-יב): "כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו חכמתו מתקיימת, וכל שחכמתו קודמת ליראת חטאו אין חכמתו מתקיימת", וכן "כל שמעשיו מרובין מחכמתו חכמתו מתקיימת, וכל שחכמתו מרובה ממעשיו אין חכמתו מתקיימת".
 
זאת ועוד, הדיוק שנקטו אנשי כנסת הגדולה באומרם "והעמידו" מלמד, כי אין זו פנייה ללמד תורה בלבד, אלא גם הוראה לתמוך בלומדי תורה.
נאמר במשלי (ג, יח): "עץ חיים היא" - התורה, למי? - "למחזיקים בה, ותומכיה מאושר". לא נאמר 'ללומדים' או 'למלמדים' אותה, אלא לאלה המחזיקים ותומכים בה לבל תימוט.
הדגש במילה "העמידו" הוא על הציבור כולו, אשר חייב "להעמיד" תלמידים. העמדה זו משמעותה, העמדת התלמידים העניים על הרגליים מבחינה כלכלית. כדרשת חז"ל (פסחים קיט ע"א) על הפסוק בדברים (יא, ו): "ואת כל היקום אשר ברגליהם" - "א"ר אלעזר זה ממונו של אדם שמעמידו על רגליו."
חובת הכלל היא לתת לכל החפץ בכך את האפשרות ללמוד, ולא להביא לכך שמעוטי היכולת ייאלצו לחדול מלימודם. על כך אמרו חז"ל (נדרים פא ע"א): "היזהרו בבני עניים, שמהם תצא תורה".
 
"תלמידים הרבה" - כמות או איכות?
על הצורך בהעמדת מספר רב ככל שניתן של תלמידים, נחלקו בית שמאי ובית הלל.
כך מובא באבות דרבי נתן (ב, ט): "בית שמאי אומרים: אל ישנה אדם, אלא למי שהוא חכם, ועניו, ובן אבות (=שיודעים את ייחוסו), ועשיר (כשאין לו טרדות פרנסה; או השמח בחלקו, הסבר היעב"ץ)".
היינו, לדעת בית שמאי צריך לברור את המיוחדים שבתלמידים, ללקט את בעלי הכישרון שניחנו במידות טובות, לחפש כאלה שעתידים לצאת תלמידי חכמים, ולהשקיע אך ורק בהם.
לעומתם, "בית הלל אומרים: לכל אדם ישנה". כלומר, יש להרבות בתלמידים, ולקבל כל אחד.
לטענת בית שמאי - כי אין טעם להתאמץ עם אלה שאין עתידם מובטח, וכי עלולים להיכשל בתלמיד שאינו הגון - עונים בית הלל: "שהרבה פושעים היו בהם בישראל, ונתקרבו לתלמוד תורה, ויצאו מהם צדיקים חסידים וישרים."
רבנו יונה מביא נוסח אחר לתשובת בית הלל: "מלמדין לכל אדם - מאה בשביל שיצאו מהם עשרה טובים, ועשרה כדי שיצאו שניים, ושניים לפי שאינכם יודעים איזה מהם יכשר - זה או זה."
היינו, משתי סיבות אין לפסול אף תלמיד המתדפק על דלתות האולפנה. האחת נוגעת לפרט, והאחרת נוגעת לכלל: ראשית, כל אחד יכול להשתפר ולהתקדם; שנית, כמות רבה יותר של תלמידים תבטיח בעתיד מספר רב של תלמידי חכמים, וכך לא יאבדו לעם כישרונות רבים שיכלו לריק.
 
"הרבה" ולא 'רבים'
המפרשים מביאים, כי במקום נוסף מצאנו מחלוקת בין החכמים בנוגע לשיטה של "והעמידו תלמידים הרבה".
בעוד שהמשנה רואה ברכה בכמות תלמידים רבה, הרי שרבן גמליאל, נשיא הסנהדרין, העמיד שומרים בפתח בית המדרש, והכריז (ברכות כח ע"א): "כל מי שאין תוכו כברו, אל יכנס לבית המדרש."
לעומת זאת, כשהועבר רבן גמליאל מתפקידו, ותחתיו מונה רבי אלעזר בן עזריה, נוספו בו ביום ארבע מאות ספסלים בבית המדרש לפי גרסה אחת, ולפי גרסה שנייה - שבע מאות ספסלים (ברכות שם). התלמידים נהרו בהמוניהם לבית המדרש, ניתנה לכולם הזדמנות שווה, מבלי שבדקום תחילה אם תוכם כברם.
דברי אנשי כנסת הגדולה מקבילים אפוא לשיטתו של רבי אלעזר בן עזריה, ועומדים כנגד שיטתו של רבן גמליאל.
 
הגמרא (שם) מוסיפה, כי כאשר נוכח רבן גמליאל בכמות התלמידים שנוספה תוך יום אחד, חלשה דעתו שמא באשמתו נמנעה עד כה התורה מהמוני בית ישראל. מסקנת הגמרא היא, כי בדין חלשה על כך דעתו.
אמנם טען אבי, הגאון רבי משה חיים לאו זצוק"ל, רבה של פיוטרקוב, כי קשה לומר שהתנאים בדורות מאוחרים בהרבה, נחלקו על קביעתם של אנשי כנסת הגדולה "והעמידו תלמידים הרבה".
לפיכך צריך לומר, שהוויכוח בין בית שמאי לבית הלל, וכן בין רבן גמליאל לרבי אלעזר בן עזריה - האם יש להעדיף את כמות התלמידים או את איכותם - אינו נוגע לדברי משנתנו.
אדרבה, דיוק לשון משנה זו מעלה, כי הדברים כלל לא מתייחסים לסתירה שבין כמות לאיכות. זאת משום שהמילה הרבה אינה מתייחסת למספר התלמידים, שהרי אז צריך היה לומר 'והעמידו תלמידים רבים'. אלא צריך לומר, כי באומרם "הרבה", התייחסו אנשי כנסת הגדולה ל"והעמידו" - "העמידו הרבה" - יש להשקיע הרבה בהעמדת התלמידים. צריך להרביץ בתלמידים הרבה תורה, להתמסר להם זמן ממושך, להתאמץ עם המתקשים, לעמוד כל העת על המשמר ולא להרפות מהם.
באופן דומה מסביר החסיד יעב"ץ, כי "הרבה" מתייחס לזמן השהייה של התלמידים בישיבה. לדבריו, יש להחזיק - להעמיד - את התלמידים זמן ממושך בין כותלי הישיבה, שייצמדו ככל שניתן לחבורת הלומדים, בטרם יפנה כל תלמיד לדרכו.
 
"ועשו סייג לתורה"
משמעות המילה סייג היא גדר, השומרת על אשר בתוכה. רבי מאיר להמן בפירושו "מאיר נתיב" למסכת אבות אומר: "התורה משולה לגן נהדר, שבו גדלים פרחים, פירות עסיס מתוקים מדבש ונופת צופים. כדי שיהיו שמורים היטב ולא ייטרפו ולא יירמסו על ידי חייתו טרף או על ידי חייתו אדם, יש לעשות גדר מסביב לגן."
הגדר גם שומרת על הנמצאים בפנים לבל יֵצאו החוצה. היא מסמנת היכן הגבול, המקום שממנו והלאה נותר האדם חסר הגנה.
כך מטרת הסייגים היא לתת לאדם גבול, להרחיק אותו ממקום הסכנה, לשומרו מפני נפילה בשבי תאוותיו ומפני היכשלות בחטא מבלי משים.
עשיית גדר וסייג היא למעשה דבר הגיוני, התואם את קו מחשבתו של האדם; כפי שאדם שומר על דבר יקר ערך כעל בבת עינו, ככל שהדבר יקר יותר כך תרבה שמירתו.
ההכרח לעשות סייג לתורה מוזכר כבר בתורה עצמה. על הפסוק "ושמרתם את משמרתי" (ויקרא יח, ל) דרשו חז"ל (יבמות כא ע"א): "עשו משמרת למשמרתי". עליכם להציב גדר להרחקה, כדי שלא לפגוע, חלילה, בגופי התורה.
הברייתא באבות דרבי נתן (פרק ב) מביאה דוגמאות לכך, שכבר בתורה ישנם איסורים, אשר מטרתם לשמש בלם ומחסום בפני עבירה על איסורים חמורים מהם.
במשך הדורות שלאחר מכן, ככל שירדה רמתו הרוחנית של הדור, נוספו סייגים שנועדו לעזור לעם לשמור על טהרתו. הדוגמאות לסייגים שתיקנו חכמינו הן מרובות:
כבר במשנה הראשונה בש"ס אנו מתוודעים לאחד מאותם סייגים הלכה למעשה (ברכות ב ע"א). על מצוות "קריאת שמע" נאמר (דברים ו, ז): "ודברת בם... ובשכבך ובקומך". נחלקו חכמים עד מתי זמן קריאת שמע בערבית, מהו פרק הזמן של "בשכבך". רבן גמליאל אומר: "עד שיעלה עמוד השחר" - כל זמן שהאדם שוכב. אולם חכמים הגבילו את הזמן עד חצות, מחשש שמא ישכח לקוראה, ויבוא חלילה לידי ביטול מצוות עשה. עם זאת, הסכימו חכמים, שבדיעבד הזמן הוא עד עלות השחר.
מספרת המשנה: "מעשה ובאו בניו (של רבן גמליאל) מבית המשתה (=משמחת נישואין), אמרו לו: לא קרינו את שמע. אמר להם: אם לא עלה עמוד השחר חייבין אתם לקרות, ולא זו בלבד, אלא כל מה שאמרו חכמים עד חצות, מצוותן עד שיעלה עמוד השחר... אם כן, למה אמרו חכמים עד חצות? - להרחיק אדם מן העבירה."
דין מוקצה בשבת מהווה אף הוא דוגמה קלאסית לסייג, כדרישת אנשי כנסת הגדולה. נאמר בתורה: (שמות לא, יד) "מחלליה מות יומת, כי כל העושה בה מלאכה, ונכרתה הנפש ההיא מקרב עמיה". כדי לא להיכשל, חלילה, בחילול שבת על ידי עשיית מלאכה, אסרו חז"ל לטלטל כלים המיועדים למלאכות אסורות.
לדוגמה, היות וכתיבה אסורה בשבת, אסרו חכמים החזקת עט או כל מכשיר כתיבה אחר כגדר, למען לא ניכשל באיסור עצמו של כתיבה. יש להקצות כל כלי שמלאכתו לאיסור, לכן נקראים איסורים אלה "איסורים משום שבות" - כדי שהאדם ישבות בשבת ממלאכה. יוצא, אם כן, שכל דין מוקצה בשבת מקורו בעשיית גדר וסייג.
 
עשה סייג לעצמך
התפקיד לדאוג להצבת גדר שתרחיק את האדם מן העבירה, מוטל בראש ובראשונה על האדם עצמו. תקנות חז"ל הן סייגים לכלל הציבור, ואינן מרפאות את חולייו של כל יחיד ויחיד. רק האדם עצמו יכול לדעת מהי התרופה הטובה ביותר לחוליו. מי כמוהו מודע לחולשותיו ומכיר את יכולותיו ואת מגבלותיו - "לב יודע מרת נפשו" (משלי יד, י). אשר על כן, מוטלת על כל אדם החובה לגדור את עצמו באותם דברים שהוא יודע כי הוא עלול להיכשל בהם.
לדוגמה: אדם הפרוץ בנדרים, יגזור על עצמו קנס לצדקה אם ישוב ויידור. איש שנכשל רבות באיסור לשון הרע, ירחיק עצמו משיחה בטלה, וכן הלאה.
כמו כן, חכמינו יכולים לתקן אך ורק תקנות שהכלל מסוגל לעמוד בהן - "שאין גוזרין גזירה על הציבור אלא אם כן רוב ציבור יכולין לעמוד בה" (בבא בתרא ס ע"ב, ועוד). אולם מן הראוי שכל אדם יגדור את עצמו באותם תחומים אשר בהם הוא יכול להתרומם יותר מהאחרים.
חובת הפרישות אינה נחלתם של יחידי סגולה, אלא כל אחד מחויב לה על פי מדרגתו. על כך ציוותה התורה (ויקרא יט, ב): "קדושים תהיו" - "קדש עצמך במותר לך" (יבמות כ ע"א), הפרש עצמך גם מדברים שהתורה לא אסרה, אך אתה יודע כי ראוי לאיש כערכך לפרוש מהם.
מסופר, כי פעם הגיע לעיירה קטנה רוכל, כשבאמתחתו ספרי קודש רבים. ניגש אליו אדם מתושבי המקום אשר יצא שמעו לפניו כבור ועם הארץ, וביקש לקנות סידור. פשפש פה, חיטט שם, ולמרבית הפלא - בחר אותו אדם לבסוף דווקא בסידורו של רבי יעקב עמדין, סידור המכיל הקדמה ארוכה ופירושים נרחבים ועמוקים לאורך כל סדרי התפילות.
תמהו הכול לפשר מעשהו: 'אתה, שאינך מבין ולו אף תג אחד מכל אותם פירושים עמוקים, לשם מה זקוק הנך לסידור כה יקר? מדוע לא תקנה את הסידור הפשוט והזול ביותר?'
הסביר הלה: 'אכן, בור ועם הארץ הנני. אולם בנַי, לדאבוני, עולים עלי עשרת מונים. אני איני יודע הרבה ואיני מבין באותיות הקטנות, אבל לכל הפחות יש לי יחס של כבוד כלפי הסידור. לעומת זאת, בנַי כלל לא מבינים סידור מהו. הם מזלזלים בסידור, כותבים בו וקורעים אותו. החלטתי, כי טוב אעשה אם אקנה סידור, שדפיו הראשונים הם הקדמה, ובשוליו נמצא פירוש. אם יכתבו בו או יקרעוהו, מוטב יעשו זאת בדפי ההקדמה, בפירוש שמסביב, ולא בגוף הסידור עצמו. הדפים שמסביב יהוו מעין גדר וסייג לתפילה עצמה'.
אם כן, שלא כשתי ההוראות הקודמות, הוראת אנשי כנסת הגדולה "ועשו סייג לתורה" מתייחסת לכל יחיד: גם אם אינך תלמיד חכם המורה הוראה לרבים, אף אם אינך יכול לדאוג לקיום התורה בהעמדת תלמידים, בכל זאת יש לך תפקיד בחיזוק שמירת התורה - "עשה לך סייג" - עשה ככל יכולתך להימנע מן החטא ולהתרומם מן הארציות.