געגוע אל המוחלט

1

מבוא

העשורים האחרונים מתאפיינים בהרחבתו של השיח הפסיכואנליטי המסורתי שאימץ לחיקו – באופן מהוסס וחלקי – שיח רוחני־מיסטי; המגמה המתוארת מאפשרת הכלה ועיבוד של חוויות רוחניות־מיסטיות במרחביהן של הפסיכואנליזה והפסיכותרפיה שנחשבו עד כה למדעיות וחילוניות באופן מובהק; מגמה זו עיצבה ניב חדש – פסיכואנליטי־מיסטי – המכיר בחוויה המיסטית הפנימית של המטופל[1] ומתייחס אליה כאל אחרוּת המבקשת לאפשר דיאלוג פורה, יצירתי ומשמעותי בין חלקי נפש. התפתחויות אלה באות לידי ביטוי בכתיבה ענפה, הולכת ומתרחבת – מקומית ובין־לאומית[2] – על הקשר שבין שלמותו הנפשית של הסובייקט לבין תמות השאובות מן הדתות והמיסטיקה של תרבויות תבל; נדמה כי התעצמותו של השיח המבקש לחקור את הקשר שבין הפסיכואנליטי לבין הרוחני־מיסטי מתהווה וצובר תאוצה, בין היתר כתגובת נגד להדרתם של המיסטי־רוחני־דתי מהפסיכואנליזה הפרוידיאנית, שהתנגדה נמרצות להשקפת עולם כוללנית או מטפיזית של האדם והמציאות והִדירה שאלות של ייעוד, תכלית ומשמעות מן השיח הפסיכואנליטי; "לנו היהודים", כתב פרויד, "קל יותר כיוון שאין [לנו] אלמנטים מיסטיים".[3]

הניסיון הפרוידיאני לומר משהו על טבעו של המוות ועל ההשלכות הנפשיות הנקשרות בו תוך היסמכות על מתודות פסיכואנליטיות קלאסיות, נותר בלתי מיושב;[4] פרויד ניסח יחס דיאלקטי בין יצר המוות לבין הארוס – יצר החיים, וקבע כי תופעות החיים ניתנות להסבר מנקודת מבט שמתייחסת ל"פעולת היחד ופעולת הנגד" של שני היצרים:[5] יצר המוות, המנוגד ליצר החיים, מכוון לפירוקן של היחידות המרכיבות את החומר החי ולהחזרתן למצבן הבראשיתי־האנאורגני; התרבות שמתפתחת מתוך המאבק שבין הארוס לבין המוות, לשיטתו, "היא תהליך המתחולל בשרותו של הארוס"[6] בעוד שהנטייה לתוקפנות – נציגתו של יצר המוות, הינה תכונת יצר הטבועה באדם, עומדת ברשות עצמה, חותרת תחת כינונה של התרבות ונוגדת את תכליתה. יצרי המוות והחיים "מחלקים ביניהם את השליטה בעולם",[7] הוא כתב. מכאן, על פי התפישה הפרוידיאנית יצר המוות אינו חלק מהתרבות האנושית ולכאורה מצוי מחוצה לה: "התרבות כובשת את תשוקת התוקפנות המסוכנת של היחיד על ידי שהיא מרופפת אותו, מפרקת נשקו מעליו, ועל ידי שהיא מפקידה את ההשגחה עליו בידי ערכאה שבו גופו – משל היא חיל מצב בעיר כבושה".[8]

למרות התבטאויותיו הרדוקציוניות של פרויד באשר לרוחני ולמיסטי, כתיבתו עשירה בהשפעות מן המיסטיקה ומעוטרת התייחסויות לאמונות תפלות; כך למשל כתיבתו על התהליך היצירתי כוללת תיאורים של דימויים מיסטיים,[9] ובמכתב לווילהלם פליס (Fliess) הוא כותב כי הפסיכואנליזה קשורה לטקסים פולחניים מיסטיים עתיקים. יתרה מזאת, איתור שורשיהם של יצרי המוות והחיים כפי שבא לידי ביטוי במסה מעבר לעקרון העונג[10] וקישורו של יצר המוות לעקרון העונג מייצרים מאליהם נקודת מבט מיסטית משתמעת על המוות באופן שפרויד לא נתכוון לו: האגו המובחן, מכוונן הזמן, הפונה כלפי חוץ, הוא החלק של העצמי הנקשר בעקרון המציאות ומבטא את יצר החיים, אלא שהאגו ממסך את תשוקתו העמוקה והמנצחת של האורגניזם, הנטועה דווקא ביצר המוות. באופן פרדוקסלי, ביטויו של יצר החיים מצוי בחרדה המשמשת ככוח מניע לבידוד, אינדיווידואציה, לקשר עם הזמן וליחסים חסרי תקווה עם אחרים, בעוד שיצר המוות הוא משרתו של עקרון העונג השוכן בשִיבה (return), באיחוד, באובדן האינדיווידואליות, במפלט מן ההיסטוריה ומהעצמיות האמפירית; מכאן, רדיפתו של האגו אחר נפרדוּת הולכת וגדלה היא למעשה אקט של חתירה כלפי מוות רוחני, שכן כאמור, על פי פרויד עצמו, העונג מצוי באיחוד ולא בנפרדות.[11]

תפקידה של הפסיכואנליזה, כותב פרויד ב־New Introductory Lectures (1965), הוא בחיזוקו של האגו שמקור כוחו מצוי באיד. כוחו היחיד של האגו מצוי במחשבה (thought), וגם זו תלויה באנרגיה המושאלת מן האיד; על הפסיכואנליזה להעדיף את הגירוי (המצוי באגו) על פני היצר (המצוי באיד): "במקום בו היה האיד, ישכון האגו",[12] קבע. למעשה פרויד, שמדבריו עולה כי הגעגוע האנושי העמוק ביותר מצוי במקום משכנם של היצרים – באיד, מציע להעדיף את ההכרח על פני החופש; בניסוחו של חוקר ההיסטוריה של הדתות ג'יימס פ' קארס (Carse): "האם הקלחת הרותחת של האיד האלמותי יכולה להיות מנוטרלת רק בשל העובדה שאנחנו מביטים בה?"; תפישת הפסיכואנליזה ככלי המיועד לחיזוקו של האגו, טען קארס, אינה אלא "לימוד סנגוריה ליגון ולכאב".[13]

והנה, השיח הפסיכואנליטי המבקש להדיר את הרוחני והמיסטי מהקליניקה נשמע גם בחוגים מסוימים של הפסיכואנליזה העכשווית; "אלוהים אינו קיים",[14] כותב הפילוסוף והפסיכואנליטיקאי ג'ון מילס (Mills), שלשיטתו לאלוהים יש קיום עבור הסובייקט רק כרעיון; אלוהים, הוא טוען בספר שיצא לאור בשנת 2017, הוא בריאה פסיכולוגית המסמלת אידיאליות – שלמות אולטימטיבית; בדומה לפרויד של תחילת המאה העשרים, גם מילס גורס, לאחר יותר ממאה שנות פסיכואנליזה, כי רעיון או קונספט האלוהים אינו אלא התגלמות של תגובת הסובייקט לחֶסֶר הטבעי האינהרנטי לחיים האנושיים; בטרמינולוגיה פסיכואנליטית – אלוהים הוא ייצוג של יחסיו העצמיים "המשתלמים" של הסובייקט עם אובייקט אידיאלי.[15]

מסה זו מבקשת לבחון את תפישת המוות והאלמוות של ק.ג. יונג (Jung) כפי שבאה לידי ביטוי בכתיבתו הענפה על הנושא, ולהמשיך את כיוון המחקר הנפרש בהגותו. כתביו של יונג עסקו, בין היתר, במיסטי ובחשיבות שילובו של שיח רוחני באנליזה; בקורפוס הרחב של כתביו הוא התייחס, באופן ראשוני וספורדי, לרלוונטיות של אידיאת אלמותיות הנפש והסימבוליקה שלה לחיי הנפש של הסובייקט ולמה שהוא כינה תהליך האינדיווידואציה. אידיאת האלמוות – הישרדות הנפש לאחר מותו של הגוף־החי – הינה תופעה חוצת זמן השזורה בכתבים הפילוסופיים והתיאולוגיים בתרבויות ודתות מגוונות;[16] עם זאת, מקומה נעדר כמעט לחלוטין מההגות הפסיכואנליטית, וכפועל יוצא לא נבחנה אפשרות הרלוונטיות האונטולוגית[17] שלה לשיח הפסיכואנליטי, למחקר ולטיפול. למרות האתוס החילוני־מדעי שהנחה את הפסיכואנליזה בראשיתה,[18] זו לא הצליחה להימלט מהעיסוק המקיף בדת ובדימוי האלוהים כפונקציה פסיכולוגית הנוכחת בנפש האדם. כתיבתו של פרויד,[19] כמו גם הגותם של פסיכואנליטיקאים אחרים שפעלו במקביל לו ואחריו,[20] שופעת התייחסויות לדת, לאלוהים, לדימוייו ולמופעיהם של אלה בנפש והשפעתם עליה. בהנחה שדימוי או תפישה (concept) של אלוהים מהווים אלמנט – בלעדיו אין – בהליך התפתחות התודעה של הסובייקט (בין אם מדובר בדימוי תיאולוגי ובין אם לאו),[21] הרי שדימוי או ייצוג של אלוהים ממילא יפעפע למרחב הפסיכואנליטי, שכן שורשיהם הדינמיים של ייצוגים אלה יבואו לידי ביטוי ביחסי ההעברה וההעברה הנגדית שבין המטופל לבין האנליטיקאי, ומכאן השפעתם על ההליך התרפויטי ברורה מאליה.

עניינה של הפסיכואנליזה, אם כן, אינו מצוי ב"[...] אלוהי האונטו־תיאו־לוגיה, שאולי מת [...]",[22] אלא בדימוי האלוהים כעובדה פנומנולוגית קדם־דתית, ראשונית וקדם־מטפיזית.[23] אם דימוי האלוהים הוא יש טרנסצנדנטי נתון בנפש האנושית, נראה כי לפחות בחלק מן המקרים תכניו ישיקו לתחושת אלמותיות (sense of immortality),[24] לאידיאת האין־סוף שבתוכנו.[25] האדם הוא יש שאינו מסתפק בהיותו ומסרב לכפיפות לנתון העובדתי[26] – סופיות הגוף והמוות; משאלתו מצויה בתשוקה לחריגה מתנאי הקיום האנושיים, בתחושת הרליגיוזיות המבטאת את אי־ההסתפקות בקיום המשתנה והחולף,[27] או במילותיו של עמנואל לוינס (Levinas) בהציגו את התפיסה הקאנטיאנית: "אלוהים ואלמותיות הנשמה נדרשים על ידי התבונה כדי שאפשר יהיה להגות בהתאמה בין המעלה המוסרית לבין האושר".[28]

הנחת המוצא של מסה זו היא כי השיח על המוות מתעצב, במרבית הטקסטים הפסיכואנליטיים, כיחס דיאלקטי ליצר החיים, שכן "למוות הרי ניתן לייחס תוכן שלילי בלבד".[29] גישתו של פרויד למוות, שלפיה אנו נושאים כלפיו שתי עמדות סותרות – זו המכירה בו כקץ החיים וזו המכחישה אותו – חלחלה למשנתם של ממשיכיו, דוגמת מלאני קליין (Klein), שאימצה את תיאוריית דחף המוות הפרוידיאנית וקשרה בין דחף המוות לבין דחפים הרסניים.[30] ניתן לומר אם כן כי בזרם המרכזי של הפסיכואנליזה השיח על המוות הוא שיח נגטיבי־פתולוגי הדוחה את אפשרות הנגישות של הלא מודע לדימוי המוות העצמי,[31] מדגיש את אי־ההכרה של היחיד במוות שלו עצמו וקובע כי בני האדם "המציאו [...] את הרעיון של הקיום שלפני הלידה, של נדידת הנשמות ושל הלידה מחדש [...] בכוונה לגזול מהמוות את משמעותו כסיום החיים".[32] האמונה באלמוות, על פי פרויד, נקשרת אפוא במשאלות אינפנטיליות ונרקיסיסטיות,[33] ברגרסיה של הנפש ובאי־היכולת להכיר בזמניות האינהרנטית לחיים האנושיים; גישתו של פרויד היא אפוא גישה מצמצמת־רדוקטיבית המייתרת שיח פוזיטיבי על המוות – שיח המתבונן בעיסוק במוות ובדימוייו כבנתיב המאפשר העצמה, גדילה התפתחות וריפוי.[34]

הנחתי היא כי קריאה מוקפדת של הטקסטים המרכזיים שכתב יונג על אידיאת המוות והאלמוות תאפשר את בחינתם של מצבי תודעה – אינטנציונליים או ספונטניים – הנקשרים בתחושת נצח או אלמותיות; הסברה היא כי התייחסות לטקסטים, שנכתבו לאורכן של עשרות שנים, כאל חומר המבקש לייצר רצף רעיוני־תמטי, תאפשר קירוב להבנה רחבה ומעמיקה של רעיונותיו של יונג בנושא. הניסיון להביט על אידיאת המוות והאלמוות היונגיאנית מנקודת מבט המבקשת לטוות מעין קו רעיוני קוהֵסיבי בין הטקסטים השונים יאפשר הן מבט אינטגרטיבי יותר על הכתיבה היונגיאנית והפוסט־יונגיאנית המתייחסת לאידיאת האלמוות והן הרחבתו של השיח הפסיכותרפויטי־קליני העוסק בתחושת המוות הנפשי[35] הנלווית, לא אחת, לחיים הפוסט־מודרניים בשאלות של ייעוד, תכלית, משמעות, משברי עצמי, דיכאון והתמודדות עם מחלות הגוף.

"על הפסיכולוגיה נגזר לבטל עצמה כמדע; בפעולה מדויקת זו היא משיגה את מטרתה המדעית"[36]

הטקסטים היונגיאניים המתמקדים במוות ובאידיאת האלמוות ייבחנו ויפורשו מנקודת מבט פנומנולוגית ככלל, ובהשראת הפנומנולוגיה של התופעות הרוויות בהגותו של ז'אן־לוק מריון (Marion) בפרט. המהלך המחקרי שנפרש בפרקים השונים של המסה אינו נשען על מתודות של מחקר איכותני טיפוסי; תחת זאת, הטקסטים הרלוונטיים נבחנים ומפורשים מנקודת מבט הרמנויטית־פנומנולוגית המתמקדת בטקסטים עצמם כפנומן; מאפייני המתודה של מחקר כזה מתעצבים ונחשפים תוך כדי הכתיבה ואינם מוצגים מראש.[37] הבחירה במתודה הפנומנולוגית־הרמנויטית כשיטת מחקר ההולמת את המסה שתיפרש כאן נשענת על הנחת המוצא של הפנומנולוגיה ההוסרליאנית, שלפיה התודעה וממשותם של המושאים שאליהם היא מתכוונת הם ליבת החקירה;[38] מכאן, תחושת האלמותיות – אידיאת האין־סוף – האינהרנטית לחייו המנטליים של הסובייקט השוכן בגוף־החי, ו"הרצון לבוא במגע חי עם אותו מוחלט",[39] ייבחנו כאינטואיציה אפריורית לכל שיפוט, הנחה מדעית, או רפלקסיה. הבחירה בפנומנולוגיה ובמושגיה ככלי פרשני מקבלת משנה תוקף כאשר מדובר בקורפוס היונגיאני, שכן הטקסטים היונגיאניים נושאים לא אחת את הקריאה לשוב לדברים כשלעצמם, כפי ששואפת הפנומנולוגיה לעשות. למעשה, הביקורת היונגיאנית על פרויד התעצבה בכתיבתו של יונג בשמה של הפנומנולוגיה,[40] המתאפיינת בחקירה ספירלית ואין־סופית;[41] תכונתה זו משיקה, לתפישתי, הן לאין־סופיותו של תהליך האינדיווידואציה היונגיאני והן לתחושת האין־סופיות המגולמת בפנומן התודעתי של האלמוות.

החקירה הפנומנולוגית אינה מוכפפת למערך חוקים נוקשה או לסטנדרטיזציה כזו או אחרת, אלא מתעצבת לאור הפנומן הפרטיקולרי הנחקר;[42] בשונה מאדמונד הוסרל (Husserl), שזיהה את ההינתנות (givenness) עם הנראות של הפנומן, מריון מתמקד בחקר המתן (donation), שלפיו מה שניתן אינו נראה בהכרח, ומה שנראה חייב, ראשית לכול, להינתן.[43] המתן, בדומה ללא מודע, הינו כוח ראשוני, דחף המופיע וחומק, "מחזק את מעמדו כמוחלט שלעולם אינו נתון לרשותנו ובכל זאת מותיר את חותמו [...]",[44] ויכול להיהפך נראה, לשיטתו של מריון, באמצעות ההתנגדות. בדומה לסטרוקטורה היונגיאנית שהאירה על מוגבלותו של האגו באמצעות אין־סופיותו של העצמי (Self) בהדגישה את חשיבות ההפריה ההדדית בין שני חלקי נפש אלה,[45] כך מריון מעניק תפקיד מרכזי לאני המפריד בין ההינתנות לבין המתן מחד גיסא ומייצר את נראותו של המתן ושל האני עצמו מאידך גיסא. האני המריוני הוא מעין טריז המוצב ברצף הינתנות המתן, תוצרה של ההיתקלות האלימה בהינתן המתן,[46] או בניסוחו של מריון: "הנתון מתגלה אפוא למתנתן תוך כדי כך שהמתנתן מתגלה לעצמו".[47] התופעה הרוויה, דוגמת מוות או לידה, מתאפיינת, לשיטתו, במתן עודף, רווי ופרדוקסלי שמגיע ומנכיח את עצמו ללא התערבות מוקדמת של הסובייקט. ההרמנויטיקה האין־סופית של התופעה הרוויה כופה על הסובייקט הוספת רשמים בלתי ממשיים, שונים מאלה שהוא תופש בפועל, וכך מוצא עצמו הסובייקט עוסק בקשר "[...] בין ההבנה של מה שמוצג, להבנה של מה שלא מוצג".[48]

בהמשכו של פרק זה תיפרש סקירה קצרה על יחסה של הפילוסופיה המערבית לאידיאת הישרדותה של הנפש האנושית לאחר המוות; הסקירה – שתיפתח בפילוסופיה הפרה־סוקרטית, תמשיך בפילוסופיה הנוצרית־קתולית ותסתיים בתיאור גישתה של הפילוסופיה המודרנית לנושא, קרי – תציג את השקפת עולמם של פילוסופים נבחרים המייצגים את רוח התקופה ביחס לאידיאת האלמוות; הבחירה בפילוסופים הפרטיקולריים שמשנתם תיפרש בחלק זה של הרקע התיאורטי אינה מקרית והיא נטועה הן בנפח כתיבתו של פילוסוף כזה או אחר על אידיאת האלמוות והן בעוצמת השפעתו על התפתחות המחשבה הפילוסופית.[49] בתום הסקירה הפילוסופית אציג כמה מקווי היסוד של הפסיכולוגיה האנליטית, אסקור סקירה ראשונית את כתיבתו של יונג על המוות והאלמוות, אבחן את טיב הקשר בין יונג לבין הפנומנולוגיה ואכתוב על התופעה הרוויה ועל יחסו של מריון לאלוהים. פרקים 2‏-6 במסה זו כוללים ניתוח ופרשנות של שבעת הטקסטים המרכזיים[50] שבהם עסק יונג – באופן סימבולי או קונקרטי – בתחושת הנצח המלווה את הסובייקט, בלידה מחדש (rebirth), בשאלת הישרדותה של הנפש האנושית לאחר מות הגוף־החי ובקשר של אידיאות אלו לדימוי האלוהים (god image) בנפש האנושית. בפרק השביעי יוצג דיון מסכם.

הדיון בטקסטים אמנם ייערך בהתאמה לשנת כתיבתו (או עריכתו) של טקסט פרטיקולרי – מן המוקדם אל המאוחר, אלא שהבחירה בהצגת סדר הדברים על ציר דיאכרוני־היסטורי־כרונולוגי אינה מייתרת את המשאלה המחקרית המכוונת לאיתור יסודות קבועים סינכרוניים העשויים להתגבש רק בקריאה בין־טקסטואלית;[51] כך למשל הפרק המפרש ומנתח את הרוזריום האלכימי ("The Psychology of the Transference"), שנכתב בשנת 1946, מוקם בסמיכות לטקסט הפרשני על "שבע הדרשות למתים" שנכתבו שלושים שנה קודם, ב־1916; ההחלטה לעסוק בפרשנות הטקסט "הפסיכולוגיה של ההעברה" בצמידות לטקסט המנתח את "שבע הדרשות למתים" נטועה בדבריו של יונג עצמו בסיפא של הספר האדום, שם כתב כי התוודעותו לטקסט האלכימי פרח הזהב אפשרה לו לארגן ולהעניק סדר ומשמעות להתנסויות המנטליות שתועדו בספר האדום.[52] השילוב בין הציר הדיאכרוני לבין זה הסינכרוני יאיר את הקשר בין האידיאות לבין הסובייקט הכותב ומביע אותן מצד אחד, ויאפשר בחינה של הרעיונות הפסיכולוגיים האוניברסליים המשולבים בטקסטים השונים מצד אחר. הניסיון להשקיף על שני הצירים בנפרד אינו פשוט כלל ועיקר, שכן ניתוח ופרשנות הן של החוויות הפרסונליות הן של היסודות הפסיכולוגיים האוניברסליים העשויים לנבוע מחוויות אלה שלובים אלו באלו;[53] הסינכרוני והדיאכרוני בטקסטים של יונג על המוות והאלמוות שזורים זה בזה באופן שאינו ניתן להפרדה והבחנה הרמטיות.

מוות ואלמוות בפילוסופיה המערבית

פילוסופיה פרה־סוקרטית ופילוסופיה עתיקה

We step and do not step into the same river; we are and are not[54]

הרקליטוס (Heraclitus), שהאמין כי הדברים בעולם נחלקים לניגודים וכי כל שינוי נעוץ ביצירתו של איזון חדש בין הניגודים, גרס כי הטבע "אוהב להסתתר"[55] והדברים הם לרוב ההיפך הגמור ממראיתם: "בני האדם נמצאים מרומים בהבנת מה שגלוי לעין, כמו הומרוס, שהיה החכם ביוונים".[56] הפילוסופיה ההרקליטאית הניחה כי על האדם ועל הטבע חלים עקרונות זהים וכי הדרך היחידה לדעת משהו על העולם בחוץ היא בחינה רפלקסיבית של העולם הפנימי, ולכן יש הטוענים כי שורשי הפסיכולוגיה צמחו בינות רגבי משנתו. הרקליטוס היה הראשון שהתייחס לנפש לא רק כ"רוח שמימית המעניקה חיים לגוף"[57] אלא כאל דבר־מה המבצע עבור האדם פעולות של תפישה וחשיבה. בהתייחסו לאופיו המסתורי של העצמי החושב טען כי גם הפנייה פנימה לא תוכל לקדם את האדם בפעולת סימון גבולות הנפש.[58]

אכן, מסע הגילויים הרפלקסיבי תובע מן האדם לדון בחלומותיו, ברגשותיו ובאופיו, אך הרקליטוס לא התבונן רק פנימה, והדגיש גם את חשיבותם של ממצאי החושים ושל הלימוד באמצעות הניסיון; אלה לא יקדמו את הבנת האדם מבלי שתתלווה אליהם הבנה של העיקרון המושל בטבע – הלוגוס; בני האדם כמוהם כבעלי חיים, שיכורים, ישנים וילדים שאינם מבחינים באחדותם של הדברים ולכן הלוגוס האמיתי נסתר מעיניהם.

הנפש האנושית מזוהה אצל הרקליטוס עם האש, וזו מזוהה גם עם האלוהות ועם העיקרון המנחה של העולם – הלוגוס. הרקליטוס מבחין בין שני סוגי אש: האש הנחותה, הגלויה לעין, והאש האלוהית, העתירה בנשמה; האש האלוהית הינה אתר שמֵימי – אוויר דליל חם ויבש שמקורו במחוזות עליונים, והיא החומר שממנו עשויות הנשמות. הנשמה ההרקליטאית היא דבר־מה רציונלי המתאפיין בחשיבה, ולכן כשמוסר מסך הערפל מסתנכרן חומר הנשמה האתרי עם הלוגוס המנחה של הטבע, וכפי שנשמתו של אדם היא הכוח המניע מאחורי פעולותיו כך נשמת העולם היא העיקרון המנחה של המאורעות בעולם. אותה נשמת עולם אלמותית נתפשה בעולם היווני העתיק כאלוהים. הקשרים המאחדים בין הדברים המנוגדים לכאורה מבוטאים במשנתו של הרקליטוס באופן הבא: "הדרך למעלה ולמטה אחת היא וזהה, מה שמצוי בנו הוא אותו הדבר: החי והמת, הער והישן, הצעיר והזקן, המחלה עושה את הבריאות דבר נעים וטוב, הרעב את השובע, הלאות את המנוחה, הים הוא מים טהורים ביותר ומזוהמים ביותר: לדגים הם ראויים לשתייה וחיוניים, לבני האדם לא ראויים לשתייה והרסניים".[59]

כתיבתו של הפילוסוף הרומי סנקה (Seneca) על המוות ועל שאלת הישרדותה של הנפש אחריו מהווה חלק מהותי וחשוב במשנתו; לשיטתו של סנקה הפילוסופיה – שעוסקת בשאלות הנקשרות בבריאת העולם, במקורה של הנפש האנושית, ביחס בין החומר לרוח ועוד – עשויה ללמד את הסובייקט על המוות;[60] על מנת להתכונן למותו הצפוי על הסובייקט לשקוע במדיטציה שמושאה המוות; פעולה זו לעולם אינה יכולה להיחשב כבזבוז זמן או אנרגיה, מאחר שבכל פעם שהסובייקט פוגש את המוות בהרהרו בו שבה לתודעתו עובדת סופיותו, ובכך הוא מתכוונן שוב ושוב למילוי המטרות הנעלות של חייו. "הסובייקט החכם", הער לרצונו החופשי, רשאי על פי סנקה ליטול את חייו במקרה שהוא חש כי הללו מוצו ואין בהם טעם; חיים ארוכים אינם עדיפים באופן אבסולוטי על חיים קצרים ומספקים, ולכן אם הסובייקט מבקש לשים קץ לתהליך גסיסה מייסר ומתמשך הוא רשאי לעשות כן; ייסורי הגוף אינם המקרה היחיד שבו לסובייקט מוענקת הזכות להתאבד; אפשרות זו מוענקת לכל מי שמרגיש כי "הישארות בזירת ההתרחשות מסכנת את כבודו".[61]

בשאלה הנוגעת לאלמותיות הנפש לאחר המוות סנקה אינו מיישר קו עם הגישה הסטואית שלפיה נפש הסובייקט האינדיווידואלי אינה יכולה לשרוד את מות הגוף; כתיבתו על עתידה של הנפש לאחר המוות אינה אחידה: בטקסטים מסוימים הוא כותב על יופייה של התקווה המיסטית להישרדות רוחנית לאחר המוות ומייחס סיפוק ונחת לרגע שבו נשמת הסובייקט משתחררת מכלאו של הגוף ומזוקקת בחזרה לאלמנטים שמהם היא בנויה; שחרור זה, הוא כותב, משיב את הנשמה למעין גן־עדן שבו החשיכה מופגת, סודות הטבע נחשפים וההוויה רוויַת שלווה, חופש ואושר עילאי; מנגד, בטקסטים אחרים הוא שואל אם יש אמת במילותיו של "האדם החכם" כי הנשמה מתקבלת בברכה במקום כלשהו לאחר שהיא עוזבת את חייה הארציים. במקומות מסוימים גורס סנקה בנחישות כי המוות הוא אי־קיום – מצב שבו מתקיימת רגיעה גדולה ואין־סופית הזהה למצבה של הנשמה בשלב הטרום־לידתי, אלא שבהמשכו של אותו טקסט הוא תוהה אם המוות אכן מבשר את מעברה של הנשמה לריקות מוחלטת או שמא הוא שער מעבר לחירות המרהיבה של השמימי – הנשגב.[62]

כל נפש היא בת אלמוות. כי מה שנמצא תמיד בתנועה הוא בן אלמוות, ואילו מה שהוא גם מניע וגם מונע על ידי דבר אחר חדל להיות חי ברגע שהוא חדל לנוע.[63]

התייחסותו של אפלטון (Plato) לנפש הינה רחבה ורבת־פנים; היבטים ממנה מצויים בשלושה דיאלוגים: פיידון, פיידרוס ופוליטאה.[64] בדברים הבאים אתמקד ביחסו של אפלטון למוות כפי שבא לידי ביטוי בפיידון: הפילוסופיה עצמה היא עיסוק במוות, עיון בו או לימוד שלו, אומר סוקרטס בדיאלוג פיידון, שעיקרו דיון בשאלת הישארות הנפש – הנשמה – הפסיכה. בטקסט מפתח אפלטון את הבחנתו בין הנפש לבין הגוף; הנפש האפלטונית נפרדת לחלוטין מן הגוף, היא אמנם מתערבבת בו אך למעשה אינה תלויה בו כלל ועיקר אלא בשעה שהאדם בחיים.[65] תודעת הגוף מפריעה לנפש להגיע לידיעה האמיתית, ומכאן שחשיבותם של החיים הפילוסופיים מצויה באימון למוות, בהתכוננות לשחרורה של הנפש מן הגוף כך שתוכל לפתח חיים עצמאיים. אופייה הנצחי והבלתי משתנה של הנפש תובע את הגדרת יחסיה עם הגוף הזמני והמתכלה, ומלאכה זו יכולה להתרחש רק בחיים פילוסופיים המטפחים את הנפש ומשחררים אותה מתאוותיו היצריות של הגוף. למעשה, ברוח אפלטונית, העיסוק בפילוסופיה מוגש לאדם כאלטרנטיבת מילוט מגורלה הצפוי של נפש הנוטה להיגרר אחרי הגוף וצרכיו; נפש המוכתמת בטומאתו של הגוף לא תזכה להתאחד עם האלוהי לאחר המוות; נפש שתצלח בתחרות עם תשוקות הגוף תצליח לדבוק בארוס מסוג אחר – רוחני מטבעו – ותחמוק מגורל ההשתקעות בגוף אחר. בפיידון מציע לנו אפוא אפלטון שילוב של שני מקורות: האחד רציונלי־סוקרטי ועניינו טיפוח הנפש הפילוסופית, והשני אורפֵאי, המתמקד בתפישות מיסטיות דוגמת הנפש הנטמאת בטומאת הגוף ומתגלגלת בגופים שונים עד לתיקונה.[66]

פילוסופיה נוצרית־קתולית והרנסנס

מה אפוא הזמן? אם אין אני נשאל, אני יודע; אם אני רוצה להסביר לשואל, אינני יודע.[67]

על האדם לשאוף אל החוכמה החסרה לו, כתב אוגוסטינוס, שכן היא הנתיב המוביל לשעריה של האמת, אולם אין כל דרך להגיע לגילויה של האמת ללא אמונה, שלעולם תקדים את ההבנה. כמו אצל אפלטון, גם החשיבה האוגוסטינית מציגה דיאלקטיקה של עולם חיצוני ופנימי, חושי ותבוני, גשמי ורוחני, נמוך וגבוה. הניעה אל עבר החוכמה מושגת בתנועה כפולה: כלפי פנים ולמעלה אל אלוהים המצוי בפסגה ובמרכז. בשונה מאפלטון, שכתב על הטוב כשלעצמו כדבר המתקיים מעבר למקום ולזמן, אוגוסטינוס האמין בקיומו של צלם אלוהי בעולם החומר והתייחס אל הרוע כאל לא־דבר (no-thing), היעדר וחוסר סדר. בעולם האוגוסטיני דמוי האל אלוהים הוא אימננטי, צלמו המתגלם בגוף בשר ודם הושחת בחטא, ולכן החזון האוגוסטיני נע סביב תחיית הגוף ולא סביב שחרורה של הנפש מהכלא הגופני נוסח אפלטון. עם זאת, אצל אוגוסטינוס, כמו אצל אפלטון, ישנה ממשות של "הכוללים" כאמיתות נצחיות ובלתי משתנות, "בין אם הללו הם כוללים של המתמטיקה או של ערכים טרנסצנדנטיים של צדק ואמת, שלאורם פוסק השכל אם פעולה או הנחה מסוימת צודקת או אמיתית".[68] מכאן, גם עבור אוגוסטינוס ישנו תחום של מציאות מעבר ומעל לשכלו של האדם, הוויה בלתי משתנית, נצחית והכרחית. תפישתו זו נשענת, ככל הנראה, על חוויה מיסטית שחווה ודרכה הועמד פנים אל פנים מול האנטיתזה בין ארעיותו הפרטיקולרית לבין אי־ההשתנות של האל הקיים ועומד.[69] הגיוני להסכים לאמונה באלמוות, טען אוגוסטינוס בחיבורו על הבחירה החופשית (De libere arbitrio),[70] אלא שהאמונה האפלטונית בהישארות הנפש שנשענה על דיאלקטיקת גוף־נפש נעדרה תמיכה של הכתבים הקדושים, ואילו זו שלו נשענת על האמונה בישו הקם לתחייה. בעולם הזה – הגשמי – איש מלבד כריסטוס אינו נקי מחטא. ההסתאבות היום־יומית של החיים בעולם מותירה כתמים על כל אחד ואחד, והיחיד נידון לתהליך היטהרות ארוך ומתמשך גם לאחר מות הגוף, שכן מותו הפיזי של הגוף הוא רק אפיזודה; לאחר המוות, הוא כותב, יהיו כאלה שמנוחתם תופרע על ידי חלומות שיביאו אותם לידי פסק זמן של מחשבות והרהורים, אבל העונש האלוהי הוא ריפויי והגיהינום אינו אלא הנפש בעיוורונה ובניכורה מהאל.

חיבורו של פורפיריוס (Porphyrios) על חזרת הנפש השפיע עמוקות על אוגוסטינוס. פורפיריוס שאב ממורו פלוטינוס (Plotinus) את התפישה כי מעבר לחמשת החושים הארציים מצוי שילוש אלוהי של הוויה, חיים ותפישה שכלית המצויים ביחסי גומלין. שילוש זה – פסגת שרשרתההוויה – מוגדר כאחדות שבתוכה ניתן להבחין בהבדלים.[71] על פי מבנה זה, המתואר כ"תהלוכה ריתמית היוצאת מן העיקרון הסופי של ההוויה, מן הכוח אל הפועל, מן המופשט למוחש, מן הזהות לאותה אחרות שהיא גם התמעטות במישור ההוויה",[72] שבות הנשמות הנצחיות למקום שממנו באו. על פי תורת החזרה או הקונברסיה, מקורה של הידיעה נטוע ב"היזכרות", ולמעשה כל ידיעה היא העלאה בזיכרון של מה שאדם ידע כבר בקיומו הקודם, ושכח. פירושו זה של פורפיריוס לתורת ההיזכרות האפלטונית הומר במשנתו של אוגוסטינוס לרעיון של הארה אלוהית "השולחת את קרני אורה ישירות לתוך הנפש".[73] לדידו, זיכרון הוא כל מה שאינו מצוי בראש המחשבה, או בטרמינולוגיה פסיכואנליטית – כמיהתה של הנפש להתחבר מחדש למקורה היא זיכרון השוכן בלא מודע. הזיכרון האוגוסטיני מכיל את הזהות וההמשכיות של העצמי, הוא עמוק יותר מן ההכרה והרצייה, הוא "קיבתו של השכל".[74]

חשיבתו של ג'ורדאנו ברונו (Bruno) מאפיינת את השינוי התפישתי שהתחולל בתקופת הרנסנס; תורתו האסטרונומית של קופרניקוס – שהשפיעה באופן ניכר על עיצוב השקפת עולמו של ברונו – הביאה לשינוי תפישתי מהותי של משולש היחסים אלוהים־סובייקט־עולם. מסקנתו של ברונו כי העולם הוא אין־סופי הביאה, לשיטתו, לתמורה דרמטית בתחושת הסובייקט בעולם; האין־סופי, הוא טען, אינו יכול להיתפש בעזרת החושים, שכן אלה "רואים רק את בבואת האמת",[75] ותפישת האין־סופיות כשלעצמה תיתכן רק באמצעות הרוח. ברונו, שניסח הבחנה בין היקום (האין־סופי) לבין העולם (המוגבל), קבע כי אין־סופיותו של היקום מספרת על אין־סופיותו של האל; קרבה לאל הטרנסצנדנטי – לאחדותה של ההוויה – מחייבת את הסובייקט להכיר בהבדל שבין הפשטות הראשונית לבין הריבוי החושני; הכרה זו מאפשרת התקרבות להבנה של הסטרוקטורה המטפיזית של היקום. האל האימננטי – נשמת העולם – נמצא בכול ומעניק חיים לכול, ומכאן שהדברים כולם חיים: אין שום אבן החסרה נשמה וחוש; מאחר שנשמת העולם היא ייצוג של עקרון האחדות ביקום ועקרון הריבוי מבטא עצמו בחומר, הצורה אינה אלא אפשרות פרטיקולרית – בבואה של עקרון האחדות והאין־סופיות; כיוון שנשמת העולם לובשת ופושטת צורה בתהליך אין־סופי, היא אינה יכולה למות; פחד המוות, קובע ברונו, נטוע בהנחה המוטעית כי האני הוא סובסטנץ אינדיווידואלי; היות שלשיטתו הסובייקט אינו פרגמנט נפרד מנשמת העולם הכוללת, הישארות נפש פרסונלית לאחר המוות אינה אפשרית; "אל לנו לפחד מכך שאובייקט כזה או אחר ייעלם או שחלקיק יימס ויתפזר בחלל או יבותר ויושמד [...] עלינו לגלות שלא אנחנו ולא חומר אחר סובלים ממוות; למעשה, שום דבר אינו מצטמצם; [תחת זאת הדברים] נודדים במרחביו של חלל אין־סופי, מתנסים בשינוי אספקט".[76]

*המשך הפרק בספר המלא*