התגלות וסמכות: סיני במקרא ובמסורת
רק מזכירים לך שלא שופטים ספר לפי הכריכה שלו 😉
התגלות וסמכות: סיני במקרא ובמסורת
הוספה למועדפים

התגלות וסמכות: סיני במקרא ובמסורת

ספר דיגיטלי
ספר מודפס
שליחת ספר דיגיטלי כמתנה
הוספה למועדפים

עוד על הספר

  • תרגום: לנה בורגנסקי
  • הוצאה: כרמל, מנדלי
  • תאריך הוצאה: מאי 2022
  • קטגוריה: עיון, יהדות
  • מספר עמודים: 475 עמ' מודפסים

תקציר

"החיבור שלפנינו מציע שילוב נדיר בין עיון אקדמי בתעודות המקראיות לבין דיון הגותי ביחס בין התגלות לחוק ביהדות. אף מעבר לייחוד זה, ספרו של זומר שייך לסוגה שאינה שכיחה עוד בדורנו. בליבהּ מצוי המאמץ לשמר מתח עדין. מצד אחד, מחויבות עמוקה לאמונה בהתגלות האל ולהלכה שנובעת מהתגלות זו. ומצד אחר, הכרה בשינוים ההיסטוריים והשאיפה לשלב שיקולים חברתיים וקהילתיים בפסיקת ההלכה. המתח הזה מרתק ופורה במיוחד.

התעודות המקראיות עצמן, לטענת זומר, מעוררות את הקורא לתהות מה בדיוק נאמר על־ידי האל ומה בתורה הוא פרשנות אנושית. ניתוח זה קורא לעדכן את הסברה המחקרית השלטת, שלפיה חז"ל היו הראשונים לתהות על היחס בין התגלות אלוהית לפרשנות אנושית. התהייה על ההתגלות קדמה למקרא עצמו.

זומר הוא איקונוקלסט שמרן − הוא מנפץ אלילים ודעות קדומות כדי להגן על המסורת ועל לכידותה".

הלל בן־ששון, "הארץ"

פרק ראשון

מבוא: תאוריית ההשתתפות

מערכת היחסים בין התגלות ובין סמכות ביהדות העסיקה חוקרים, דרשנים, פילוסופים ומקובלים במהלך כל תולדות העם היהודי. היא נידונה בפרשנויות ובמאמרים, בשירים ובדרשות, בדיונים ובוויכוחים. הפרקים שלהלן בוחנים את מערכת היחסים הזו מנקודת מבט נדירה במידה מפתיעה. אני מתמקד בטקסטים המקראיים עצמם, בייחוד בטקסטים שמעלים את שאלת הסמכות הדתית ובה בעת מתארים את ההתגלות, ואני קושר בין טקסטים מקראיים אלה ובין הדרכים שבהן הבינו יהודים את מעמד הר סיני בתקופות מאוחרות יותר. הרעיון שאני מציג פשוט בעיקרו. רבים מהטקסטים המקראיים המתארים את מתן התורה הולכים במקביל בשתי דרכים שאינן סותרות זו את זו: הם מעגנים את סמכות ההלכה והמסורת היהודית במעמד הר סיני, אבל הם גם חותרים תחת סמכות זו כאשר הם מראים לנו שאיננו יכולים לדעת בוודאות מה טיב הקשר בין החוקים הספציפיים הכתובים בתורה ובין ההתגלות. מצד אחד, טקסטים מקראיים אלה טוענים בתוקף שמעמד הר סיני הוליד חובות דתיות: הפרקטיקות הדתיות של בני האומה שחוותה את ההתגלות אינן נתונות לבחירתם, אלא הם מחויבים לקיימן. טקסטים אלה קובעים כי המצוות מחייבות משום שמקורן ברצונו של אלוהים, שאותו הוא גילה בכוונה תחילה לקבוצת אנשים מסוימת. מצד שני, הטקסטים הללו מקשים על רעיון ההתגלות, שכן הם אינם מאפשרים לקוראים בהם לדעת בוודאות מה בדיוק התרחש בהר סיני. הסיפורים הללו מעוררים את הקוראים לשאול אם המסורות והחוקים שמקורם במעמד הר סיני הם דברי אלוהים ממש, או שמא הם תוצר של תיווך ושל פרשנות אנושיים. טקסטים מקראיים אלה מבקשים לומר שהן אלוהים והן בני ישראל מילאו תפקיד פעיל בהתגלות; ההתגלות הייתה שיתופית והשתתפותית.

לאורך הספר אני משתמש במונחים "תאוריית ההשתתפות" ו"תאולוגיית ההשתתפות" לתיאור גישות הרואות בחמשת חומשי התורה (ובמסורת היהודית ככלל) פרי דיאלוג בין אלוהים ובין עם ישראל. על פי תאולוגיית ההשתתפות, חמשת חומשי התורה אינם מתארים את רצון אלוהים בלבד, אלא הם משקפים גם את פרשנותם ואת תגובתם של ישראל לרצונו. תפיסה זו של ההתגלות מייחסת ערך רב למעשי בני האדם, ומלמדת על גדולתו של האל שהביא להתרחשותו של אירוע המבטא את רצונו באמצעות רצונם החופשי של בני האדם הנתונים למרותו.[1] כנגד תאולוגיית ההשתתפות לצורותיה השונות אפשר להציב תפיסה מוכרת יותר של ההתגלות, שאני מכנה "התאוריה הסטנוגרפית של ההתגלות." על פי תאוריה זו, אלוהים הכתיב למשה את כל מילות חמשת חומשי התורה, ומשה כתב את דברי אלוהים בלי לשנות דבר. על פי התאוריה הסטנוגרפית, כל המילים הכתובות בחמשת חומשי התורה יצאו מפיו של אלוהים. על פי תאוריית ההשתתפות, נוסחה המדויק של התורה הוא פרי מאמץ משותף שלו תרמו השוכנים בשמיים ובארץ גם יחד; ייתכן אפילו שנוסח חמשת חומשי התורה הוא אך ורק תגובה אנושית להתגלותו של אלוהים, שאף שלא הייתה מילולית, הייתה אמיתית בתכלית. להלן, ובייחוד בפרק השני של ספר זה, אני טוען שהן התאוריה הסטנוגרפית והן תאוריית ההשתתפות באה לידי ביטוי עוד בחמשת חומשי התורה.

המקרא הוא הספר היהודי הראשון שמאדיר את ההתגלות וגם מקשה עליה, אך אין הוא האחרון, שכן גם בקרב ההוגים היהודים בימי הביניים ובתקופה המודרנית היו שנקטו גישה דומה. בקרב היהודים המודרניים, מגמה זו מצויה בהגותם של הפילוסוף הגרמני הדגול פרנץ רוזנצווייג (1929-1886), התאולוג הפולני־אמריקאי המשפיע אברהם יהושע השל (1972-1907) והחוקר והמנהיג הדתי הבריטי לואיס ג'ייקובס (2006-1920). מבחינות מסוימות אפשר להבחין במגמה זו גם בכתביהם של הפילוסוף הגרמני הרמן כהן (1918-1842), החוקר והמנהיג הדתי הרומני־בריטי־אמריקאי שניאור זלמן (סולומון) שכטר (1915-1847) והפילוסופים הצרפתים עמנואל לוינס (1995-1906) ואנדרה נהר (1988-1914). כפי שנראה, יסודות של מגמה זו מופיעים כבר בספרות חז"ל ובדבריהם של מקובלים ופילוסופים יהודים מימי הביניים.

אינני הראשון לטעון שאפשר למצוא תפיסה זו, שנהוג לחשוב שהיא תפיסה מודרנית של ההתגלות, בספרות חז"ל ובספרות ימי הביניים. אחרים כבר טענו זאת, בייחוד השל עצמו בגולת הכותרת של יצירתו, החיבור בן שלושת הכרכים תורה מן השמיים באספקלריה של הדורות,[2] ויוחנן סילמן בספרו קול גדול ולא יסף: תורת ישראל בין שלמות והשתלמות.[3] ערן ויזל טוען כי כמה ממפרשי המקרא בימי הביניים, בייחוד ראב"ע ורשב"ם, סברו שנוסח התורה הוא עירוב של יסודות אלוהיים ואנושיים שאיננו כולל רק את דברי אלוהים אלא גם, ואף בעיקר, את מילותיו של משה. ויזל טוען גם שהגישה שאני מכנה התאוריה הסטנוגרפית של ההתגלות רווחה בקרב חז"ל פחות משנהוג לחשוב, ושרק במאה השלוש עשרה לספירה היא הייתה לתפיסה המקובלת במחשבת ישראל.[4] אבל הן חוקרים והן תאולוגים לא נתנו דעתם לדרכים שבהן המקרא הקדים את ההוגים הבתר־מקראיים שהגו את תאולוגיות ההשתתפות, וגם לא לכך שמחברי המקרא עצמם הרבו לחקור את הקשרים שבין ההתגלות ובין סמכות. יש שתי סיבות עיקריות לכך שחוקרים לא הבחינו בתחכומו של המקרא בעניין זה. ראשית, חוקרים של מחשבת ישראל ושל התאולוגיה הנוצרית נוטים לא לקרוא את הטקסטים המקראיים קריאה ספרותית צמודה, אלא הם מצטטים פסוקים מן המקרא כרקע, ופונים לדון בתחום התמחותם. (רוזנצווייג והשל יוצאים מכלל זה, וכמוהם גם מרטין בובר, שדעתו בעניין ההתגלות והסמכות שונה מאוד מהתפיסה שאני מתאר בספר זה. בין התאולוגים הנוצרים המודרניים החורגים ממגמה זו, החשוב ביותר הוא קארל בארת.) שנית, מורכבותם של סיפורי מתן תורה במקרא ניכרת במיוחד כאשר קוראים את המקרא כאנתולוגיה של טקסטים מן המזרח הקדום, כלומר, כאשר בוחנים אותו בעיניה של ביקורת המקרא המודרנית. נקודת מבט שכזו מאפשרת לנו לראות את הטקסטים המקראיים כפי שקהל היעד המקורי שלהם, ישראל הקדומים, ראה אותם. (במונח "ביקורת המקרא" כוונתי למחקר המקרא הנערך על ידי אנשי אקדמיה באוניברסיטאות, במכללות ובסמינרים מודרניים; בפרק הבא אתאר ביתר פירוט את שיטות המחקר ואת הנחות היסוד של תחום מחקר זה.) תאולוגים, הן יהודים והן נוצרים, נוטים להתנגד לביקורת המקרא ולראות בה את אויבת האמונה, או (גרוע מכך) פשוט לחשוב שהיא איננה רלוונטית לשאלות תאולוגיות. אני מבקש להראות שאדרבה, הרלוונטיות הדתית של הטקסטים המקראיים לקוראים מודרניים מתגלה דווקא כאשר מכבדים את הטקסטים הללו עד כדי כך שמתאמצים לשחזר את ההקשר המקורי שלהם.[5] הניתוחים הביקורתיים שאציע יסייעו לנו לזהות קשרים חזקים בין טקסטים מקראיים המתארים את ההתגלות ובין המסורות המאוחרות מהם.[6]

ספר זה עוסק אפוא בשני נושאים. זהו ספר על המקרא, כי מוצגות בו פרשנויות לקטעים מהמקרא, ופרשנויות אלה משמשות לשחזור גישות בשאלת הסמכות הדתית שהיו קיימות בקרב בני ישראל. מסיבה זו הספר שייך לתחום מחקר המקרא; הוא מעגן את הקריאה הצמודה בטקסט בעיון פילולוגי קפדני, ויש בו תרומה למחקר ההיסטוריה של הרעיונות בדת הישראלית. לצד זה אני מנסה להראות שהתאולוגים המודרניים שהזכרתי היו רדיקליים פחות או מקוריים פחות משאפשר היה לחשוב, משום שכבר בטקסטים המקראיים עצמם נרמזת תפיסה המובילה לעמדתם של תאולוגים אלה. כאן ראוי להזכיר שבמסגרת השיח התאולוגי, ההוכחה שהוגה דעות איננו מחדש דבר היא בבחינת שבח להוגה. היות שהספר חוקר את הקשרים בין ההתגלות ובין הסמכות הדתית הוא שייך גם לתחום מחשבת ישראל המודרנית.[7] כפילות זו מתקיימת לאורך הספר כולו, גם במקומות שבהם אינני מנתח בהרחבה את עבודתם של תאולוגים אלו או אחרים. כאשר אני מפרש קטע מן המקרא או מתאר את הרקע ההיסטורי הנדרש כדי להבין לעומק תפיסה ישראלית קדומה אני מדבר באופן מובלע גם על כמה הוגים מודרניים. מקומם הנכון של ההוגים הללו במסורת היהודית מתחוור כאשר מבינים לעומק את הטקסטים המקראיים.

ליתר דיוק, ספר זה עוסק בהגותם של פרנץ רוזנצווייג ושל אברהם יהושע השל. אפשר היה להרחיב את היקף המחקר ולעסוק אף בהוגים האחרים שהזכרתי: שכטר, ג'ייקובס, נהר, לוינס וכהן, שארבעתם מתארים את ההתגלות כנושאת אופי דיאלוגי או פרשני, כל אחד בדרכו. כמו כן אפשר לבחון דעות בעניין התגלות, מסורת וסמכות בכתביהם של צדוק הכוהן מלובלין (הוגה חסידי בן המאה התשע עשרה), אברהם יצחק קוק (מיסטיקן ומנהיג דתי בן המאה העשרים ששימש כרבה הראשי של ארץ ישראל), יצחק הוטנר (מנהיג חרדי מאמצע המאה העשרים שחי בארצות הברית) ותמר רוס תבדל"א (הוגת דעות ופמיניסטית דתייה שחיה בישראל). בכתביהם של ארבעת ההוגים הללו מתגלה בעניינים מסוימים חפיפה מפתיעה לגישתו של השל, אך גם הבדלים גדולים בין עמדותיהם ובין גישה זו. (צדוק הכוהן, קוק, הוטנר והשל התחנכו בסביבה מזרח־אירופית דומה, ורקע זה בא לידי ביטוי במיוחד בעירוב ההשפעות החסידיות והרציונליסטיות שעיצבו את דעותיהם של ארבעתם.) למרות כל זאת אני מבקש להתמקד ברוזנצווייג ובהשל. כפי שנראה, עמדותיהם בשאלת ההתגלות, הסמכות וטיבו של החוק הדתי דומות במיוחד לעמדות העולות מטקסטים מקראיים רבים. אני מקווה שחוקרים הבקיאים ממני בפילוסופיה היהודית במערב אירופה ובהיסטוריה של ההגות היהודית במזרח אירופה ובישראל יבחנו את הקשרים הנוספים הללו לעומק. אפשר לכתוב על הקשרים הללו כמה וכמה ספרים, אך אני אינני מוכשר לכתוב אף לא אחד מהם. נראה לי שעדיף להגביל את הדיון למספר קטן יותר של הוגים, שאם לא כן יגדל הספר מעבר לתחום הבנתי ואורכו יהיה גדול מכדי שאפשר יהיה לקרוא בו.

עד כה הבחנתי בין שני תחומים אקדמיים: מחקר המקרא ומחשבת ישראל. ואולם בספר זה אני טוען כי המקרא עצמו שייך לתחום מחשבת ישראל, וכי יש לראות בו מאגר של תפיסות ושאלות שטקסטים יהודיים מתקופת חז"ל, מימי הביניים ומהתקופה המודרנית הם המשכן הישיר. לפיכך ברמת היסוד ספר זה עוסק בנושא אחד ויחיד, ולא בשני נושאים הקשורים זה לזה מבחינה היסטורית. מסיבה זו אני מרבה לקשור דברים שעמיתיי החוקרים מקפידים להפריד זה מזה: בתוך כמה עמודים אני דן בקטע מן המקרא בהקשרו המקורי – המזרח הקדום – וכן בטקסט פילוסופי מימי הביניים המבטא תפיסה דומה; אני מזכיר בתוך פסקה אחת את מחקריהם של פילולוגים של השפות השמיות לצד מחקרים בתחום התאולוגיה המודרנית. יש בוודאי בין עמיתיי מי שיתנגד לשיטת עבודה זו, משל אני חוצה ללא רשות גבול אינטלקטואלי כאשר אני מצטט בהערות סיום סמוכות את עבודתם של חוקרים שאינם נוכחים בפגישות של אותן החברות האקדמיות ומפרסמים את מאמריהם בכתבי עת שונים. ואולם אחת הטענות שאני רוצה לטעון בספר זה היא שהגבולות המפרידים בין התחומים הללו שגויים – לא רק מבחינה אינטלקטואלית, אלא אף מבחינה דתית. הן מחברי ס"כ והן אברהם יהושע השל יצרו יצירות שהן בכלל "תורה", ואך הולם שלומדי תורה יזכירו אותן זו לצד זו. (במונח "תורה" אין כוונתי לחמשת חומשי התורה בלבד, אלא לכלל היצירה הדתית היהודית, אם היא נמצאת במקרא ואם בספרות הבתר־מקראית, כפי שנהוג בשיח היהודי. בפרק 4 אתאר את המשמעויות השונות של המונח בתרבות היהודית.) בדרך דומה יכולה בחינה מדוקדקת של התפתחותו של רעיון בפילוסופיה בימי הביניים או בהלכה לעזור לנו להבין ביתר דיוק מהם הקולות השונים המצויים בספר מספרי המקרא; היות שכך, ראוי מבחינה דתית ואקדמית להשוות בין טקסטים מימי הביניים ומתקופת הברזל. אחת מהנחות היסוד המרכזיות בספר זה היא שעבודתו של האשורולוג (היינו, חוקר התרבויות העתיקות של בבל ושל אשור) יכולה לסייע להוגה יהודי להגיע להבנה של פסוק מן המקרא שיש בה ערך תאולוגי, ממש כמו שמבקרי המקרא יכולים ללמוד רבות מקריאות פילוסופיות במקרא. אני מאמין שחוקרים הנכונים לשמוע דברים חדשים ימצאו שהמעברים בין הדיסציפלינות השונות אינם מבלבלים אלא מחכימים ומאירי עיניים. המטרה המתודולוגית העיקרית של ספר זה היא להציג את המקרא – ובפרט את המקרא אליבא דביקורת המקרא המודרנית – באור חדש, כיצירה השייכת למחשבת ישראל והראויה להיבחן לאור יצירות מימי הביניים ומן התקופה המודרנית. ספר זה מפתח אפוא את הגישה שאני מכנה "תאולוגיה מקראית דיאלוגית", אשר משווה את המקרא עם המסורת היהודית הבתר־מקראית ומציבה אותם זה מול זה. תאולוגיה שכזו יכולה לשחזר קולות מקראיים שאבדו או התעמעמו בעקבות עריכת המקרא בימים עברו, והיא מציבה את הקולות הללו במקומם הראוי בעולמה הרחב של מחשבת ישראל.[8]

נוסף על התרומה שיש בהם לשני תחומי המחקר שציינתי למעלה, היכולים להיחשב לתחום אחד, הפרקים שלהלן נועדו להשיג שתי מטרות. ברמה אחת הספר הוא מחקר העוסק בהיסטוריה של רעיונות: אני מבקש להוכיח שקיימת זיקה בין טקסטים קדומים ובין הוגים מודרניים. ברמה זו נושא המחקר אופי תיאורי. אבל לצד זה אני מנסה את ידי גם בפרויקט קונסטרוקטיבי ואפילו פולמוסי: אני טוען שתפיסותיהם התאולוגיות של רוזנצוייג ושל השל הן תוצרים אותנטיים של המסורת היהודית. יש שיראו בדעותיהם בעניין הסמכות הדתית ניסיונות מודרניים לרבע את המעגל, ניסיונות כושלים לכונן תפיסה מסוימת של ההתגלות שיכולה לתת תוקף למין יהדות מלאכותית המתקיימת בעולם המערבי המודרני. השל אמר פעם ששפינוזה ניסה להרחיב את רעיון ההתגלות כדי להכחיש את קיומה.[9] אפשר להעלות על הדעת שיהיה מי שיטען טענה דומה על אודות השל ורוזנצווייג עצמם. מבקר משמאל יטען ששני הוגים אלה מפגינים חולשה בכך שאינם דוחים את התפיסה המסורתית של ההתגלות כפי שעשה שפינוזה; מבקר שכזה יטען שרוזנצווייג והשל אינם מרחיקים לכת במידה מספקת. מבקר מימין יטען שהם הרחיקו לכת יתר על המידה ונטשו את התפיסה המסורתית של ההתגלות. למבקרים אלה, שאינם יצירי דמיוני בלבד, אני משיב ששני ההוגים הללו מנסחים מחדש ומרחיבים תפיסה של ההתגלות המצויה כבר במקרא. הצעותיהם אוספות רמזים שמחברי המקרא ועורכיו רצו שהקוראים יזהו. למעשה, כפי שנראה, מחברי המקרא ועורכיו הפגינו יצירתיות מרשימה בשזירת הרמזים הללו לכדי סיפור מעמד הר סיני הכתוב בספר שמות.

לאור כל האמור לעיל ברור שאינני מדבר רק כחוקר מקרא או כהיסטוריון, אלא אף כיהודי דתי. מטרתי איננה רק לתאר ולנתח אלא גם להגן ולסנגר. בניסיון להשיג מטרה קונסטרוקטיבית זו אני טוען טענה פולמוסית שנייה: הטקסטים המקראיים המקשים על רעיון ההתגלות גם מחזקים את סמכות החוקים שנבעו ממנה. אני טוען שהיות שכך, רעיון החוק הוא בהכרח יסוד מרכזי בברית שנודעה ברבות השנים כדת היהודית, ומשום כך שום תאולוגיה יהודית איננה יכולה לוותר על עניין המחויבות או המצוות. תפיסת המחויבות המשפטית העולה מן התאולוגיה המקראית שאני מתאר תהיה גמישה מכמה בחינות. יש בה מידה של ספק המקנה לפרקטיקה הדתית צביון טנטטיבי ותוהה ולא מוכח וּודאי. תפיסה זו ראוי שתוביל למידה הדתית החשובה ביותר – ענווה – במקום לעודד את הנטייה לצדקנות, שאיננה נדירה בקרב אנשים דתיים כפי שאפשר היה לקוות. אבל עצם קיומה של המחויבות הוא הכרחי, ולפיכך אני טוען שכל הצעה המבקשת לחדש דבר בתחום מחשבת ישראל שאיננה מאמצת את הקטגוריות הללו איננה נאמנה לחלוטין להתגלות המתוארת במקרא ולמסורות שהתפתחו ממנו.[10]

הספר הזה הוא אפוא ספר על אותנטיות. מחקר זה בוחן את מה שהמקרא אומר על ההתגלות ולפיכך על סמכותו שלו, ומתוך כך הוא מראה שתאולוגיות ההשתתפות – התאולוגיות של רוזנצווייג ושל השל – לא נולדו בפרנקפורט או בוורשה או בניו יורק אלא בהר סיני.

בספר שלפניכם אני דן בשאלה מה חושבים הטקסטים המקראיים על ההתגלות, ומתוך כך גם על מעמדם שלהם.[11] שאלה זו תוביל אותי לבחון את הדרכים שבהן הטקסטים המקראיים וטקסטים יהודיים מאוחרים יותר רואים את היחס בין המקרא ובין מסורות דתיות שאינן מצויות בתוכו. במילים אחרות, אבחן את שאלת הקאנון ואת מקומו של המקרא בעולמה הרחב של מחשבת ישראל. אני מתחיל לעסוק בשאלות אלה בפרקים 2 ו־3, שבהם אני דן במעמד המקרא והחוק לאור הדרכים שבהן טקסטים מהמקרא, מתקופת חז"ל, מימי הביניים ומהתקופה המודרנית מתארים את מתן תורה בהר סיני. בפרק 2 נראה שקל לזהות את נקודות הדמיון בין תאוריות ההתגלות המצויות במקרא מחד גיסא ובכתביהם של רוזנצווייג ושל השל מאידך גיסא כאשר קוראים במקרא בדרכה של ביקורת המקרא – היינו, כאשר מגלים נכונות לקבל את טענתם של חוקרי המקרא המודרניים שבחמשת חומשי התורה מאוגדים מסמכים רבים, ולעיתים אף סותרים. העורכים שייצרו את סיפורי מתן תורה שבמקרא וחלק מהמקורות שעליהם התבססו מעודדים את הקוראים בהם להרהר בשאלה באיזו מידה מקור הטקסטים שנבעו מההתגלות אלוהי ובאיזו מידה נוסחם הוא פרי יצירתם של בני אדם. מפרשים בתר־מקראיים מן העת העתיקה ועד לתקופה המודרנית הגיבו לעידוד זה בדרכים שונות, וחלקן הבשילו והיו לגישה המודרנית להתגלות שבה ענייננו. בפרק 3 אני מציע שחלק ממחברי המקרא אינם רואים בהתגלות אירוע שבו מסר אלוהים דבר מה לבני ישראל ותו לא, אלא אף תהליך שבמסגרתו תרגם משה את המסר ללשון בני אדם שבני ישראל מסוגלים להבין. אומנם התאוריה הרואה בנבואה פעולת תרגום מצויה בצורה המפורשת ביותר בטקסטים מתקופת חז"ל ומימי הביניים, אך כבר בטקסטים המקראיים עצמם מוצעת תאוריה מעין זו. כמובן, במקרא נאמרים הדברים ברמז ובמובלע, כפי שאופייני בחשיבה הספקולטיבית במזרח הקדום. פרק 3 עוסק גם בפיתוח רעיון זה ביחס למקום החוק בברית שאנחנו מכנים הדת היהודית. כמו ארבעת המקורות של חמשת חומשי התורה, גם השל ורוזנצווייג מדגישים הדגשה יתרה את מעמדו המחייב של החוק. הפרק נחתם בניסיון לענות על השאלה אם הגישות המודרניות בעניין חיבור חומשי התורה מאיימות באמת על האופן שבו אנשים דתיים קוראים במקרא, ולשם כך אני נעזר בתפיסות של מחברוּת שרווחו במזרח הקדום. ביחד מנסים פרקים 2 ו־3 להראות שהעמדה המסורתית בשאלת סמכות ההלכה יכולה לעלות גם מתוך הבנה של ההתגלות שאנשים רבים מאמינים שהיא מסורתית פחות או חדשנית.

בפרק 4 אני טוען שתאולוגיית ההשתתפות מציבה את המקרא בתוך המסורת, ולמעשה משיבה לו את מקומו המקורי שאבד לו. המסקנה העולה מגישה זו היא שהמקרא הוא חלק מן המסורת – כלומר התורה שבעל־פה. אך חשוב לזכור שבדת היהודית גם המסורת מתפקדת ככתבי קודש, הווי אומר, כאוסף טקסטים שיש בו סמכות וקדושה. אף על פי שכתביהם של רוזנצווייג והשל מובילים אותנו להבנה זו, איש מהם איננו מודה בפירוש שהיא משתמעת מדבריו. לאמיתו של דבר, מדברים שאמרו שניהם נראה שדעתם לא הייתה נוחה אילו שמעו על הירידה במעמדו של המקרא העולה מהאופן שבו אני קורא את כתביהם. אבל המסקנה שהמקרא הוא חלק אחד מני רבים מן התורה שבעל־פה איננה מטרידה כפי שהיא נראית. ההצעה שאני מציע בפרק 4 לכלול את התורה שבכתב בתוך התורה שבעל־פה גורעת מכוחן של מתקפות מודרניות על המקרא להסב נזק ליהדות. יתר על כן, הן המקרא והן ספרות חז"ל מתאמצים למחוק, או לכל הפחות לטשטש, את הגבולות בין התורה שבכתב ובין התורה שבעל־פה; כמה מן הקולות המרכזיים במסורת הרבנית מערערים על עצם קיומה של התורה שבכתב כקטגוריה נפרדת, ומוזגים את הטקסטים הנכללים בקאנון המקראי הסגור בתוך קאנון יהודי רחב שגבולותיו נמשכים עד אין־סוף. לפיכך מסקנתי בעניין מעמד המקרא איננה מטרידה כפי שאפשר היה לחשוב. הדיון בפרק 4 על תגובת ישראל להתגלות – שראשיתה במקרא, אך המשכה בטקסטים בתר־מקראיים – מוביל לעניין מרכזי נוסף בעבודתם של רוזנצווייג ושל השל: השאלה אם ההתגלות מתרחשת והולכת במשך כל תולדות העם היהודי. אני דן בעניין זה בפרק 5, שבו נראה שיש לראות בדבריהם של רוזנצווייג ושל השל בנושא תרומה לדיון שהתנהל כבר בין הקולות השונים המצויים בחמשת חומשי התורה. פרק 5 מתאר עניין העובר כחוט השני ביצירה היהודית לדורותיה, מן הטקסטים המקראיים, דרך ספרות חז''ל והמחשבה הקבלית והחסידית, ועד לכתביהם של תאולוגים מודרניים. עמידה על דיון מתמשך זה תאפשר לנו להבין לעומק את רעיון הזמן הן בטקסטים העתיקים והן בטקסטים המודרניים.

בפרק 6 אני מתאר את המסקנות הקונסטרוקטיביות העיקריות העולות מן הדיונים בהתגלות ובקאנון בספר. בפרק זה אני עונה על השאלה כיצד משפיעים הדיונים הללו על הקריאה במקרא, ואני טוען (בניגוד לדעתם של חוקרים כמו ברוורד צ'יילדס ובניגוד לרוזנצווייג עצמו) שאין הכרח שגישה יהודית דתית למקרא תיתן את הבכורה לקריאות המתמקדות בצורתו הסופית של הקאנון. נהפוך הוא, הקריאות האטומיסטיות האופייניות לחלקים ניכרים מביקורת המקרא לגיטימיות מבחינה דתית לא פחות מקריאות המניחות שספר מספרי המקרא הוא יחידה ספרותית אחת, ולעיתים הן אף מעניינות יותר. נוסף על כך אני בוחן לעומק את המסקנה העולה מפרקים 2, 3 ו־4, כלומר שהקאנון המקראי איננו מושלם ויש בו פגמים. אני טוען שלהבנה זו השלכות רבות – וחיוביות – על היהדות המודרנית. בפרק הסיכום אני מדבר על היחס בין החדשנות ובין ההמשכיות לאור תאולוגיית ההשתתפות. אני מסביר שראיית התורה שבכתב כחלק מן התורה שבעל־פה ותפיסת ההתגלות כאירוע נצחי ומתמשך מצדיקות את זכותן של קהילות יהודיות החשות מחויבות עמוקה לברית עם אלוהים לשנות פרטים מסוימים במצוות. שינוי הפרטים הללו מאפשר לקהילות בנות זמננו ולחכמיהן להפיח במצוות חיים חדשים ולקרבן לעולם המודרני. אבל עצם פעולת השינוי איננה חותרת תחת סמכותו המחייבת של החוק עצמו. למרות ההבדלים הרבים ביניהם, כל מקורות חמשת חומשי התורה (ס"י, ס"א, ס"כ וס"ד) תמימי דעים שמעמד הר סיני לא היה אירוע התגלות גרידא אלא אירוע מתן תורה. אומנם המקורות חלוקים בעניין רבים מפרטי המצוות ומשמשים ראיה לכך שפרטים אלה התפתחו במרוצת הזמן, אך כל מקורות התורה מדברים בקול אחד על מרכזיות הציווי האלוהי בדת שנולדה במעמד הר סיני. משמעות הדבר ששיטות המחקר שאני נוקט והמסקנות שאליהן אני מגיע אינן ליברליות כפי שאי מי עלול לחשוב; להפך, הגישה למקרא שאני מתאר בספר מתנגדת לכמה ניסיונות מודרניים להגדיר מחדש את היהדות, ומחזקת תפיסה מסורתית ביותר בשאלה מה יהדות אותנטית דורשת מבניה. נקודה זו יכולה להיאמר גם בשפת בית המדרש: ספר זה מראה שאפשר לדחות את ההבנה הפשוטה והרווחת ביותר של הרעיון "תורה מן השמים" בלי לבטל במאומה את המחויבות לקבלת עול מלכות שמים ועול מצוות.

לפני שאפנה לקריאה הצמודה בטקסטים המתארים את מעמד הר סיני ובה בעת מקשים עליו, עליי להסביר מדוע אני, יהודי דתי, אינני נסמך אך ורק על מפרשי המקרא היהודים הקלאסיים אלא גם על דרכי ניתוח ביקורתי מודרניות. בפרק 1 אני מצביע על המתח השורר בין ביקורת המקרא ובין הפרשנות הדתית, ואני מתאר את ההבדלים בין שני אופני הניתוח הללו מבחינת שיטות העבודה וחשוב מכך, מבחינת האופן שבו הם תופסים את המקרא. ההבדלים החשובים ביותר בין ביקורת המקרא ובין רבים ממפרשי המקרא הדתיים אינם טמונים בדרכי הקריאה כי אם בהחלטות שהם מחליטים עוד בטרם הקריאה. אחרי תיאור ההבדלים הללו אני מציע שאין הכרח לראות במתח ביניהם סתירה שאיננה יכולה להתיישב, וכיצד יכולה ביקורת המקרא לשמש כלי בידיהם של תאולוגים. לשאלות יסוד אלה אנחנו פונים כעת.

[1] ניסוח זה מבוסס על הדרך שבה סיכם עמיתי גארי אנדרסון את עמדתי.
[2] כותרת חיבורו של השל, תורה מן השמיים באספקלריה של הדורות, יכולה להתפרש כביטוי המתאר את נושא הספר כמחקר תיאורי: "רעיון ההתגלות כפי שהוא משתקף במסורת היהודית". עם זאת, אפשר לפרשה כמשפט שלם המביע טענה תאולוגית: "ההתגלות מתרחשת הודות לאספקלריה של הדורות" – היינו, "התורה מגיעה אלינו הודות למסורת עצמה". השל התכוון בוודאי לשני המובנים הללו גם יחד.
[3] סילמן, קול גדול. בעניין הטענה שתאולוגיית ההשתתפות נאמנה למסורות של הפילוסופים היהודים בימי הביניים יותר משהבינו רוב החוקרים ראה גם סמואלסון, התגלות, פרקים 2 ו־7, ובייחוד עמ' 175-173. לטענה שלפילוסופיית ההתגלות של השל שורשים עמוקים בספרות חז"ל ראה: פרלמן, התגלות אצל השל, עמ' 133-119; אבן־חן, קול מן הערפל, עמ' 179-160.
[4] ראה: ויזל, הטעמים אלוהיים; ויזל, רשב"ם; ויזל, בין אברבנאל לחיון. מאמרים אלה, לפי סדר הופעתם כאן, עוסקים בדעותיהם של ראב"ע, רשב"ם ואברבנאל. אומנם ויזל בוחן בעיקר את עבודתם של מפרשי ימי הביניים, אך הוא מעיר גם שהשאלה כיצד ההתגלות של אלוהים התגלגלה לתורה בצורתה הנוכחית איננה מעסיקה טקסטים מתקופת התלמוד כפי שרבים חושבים, והוא מצביע על מיעוט הטקסטים בספרות חז"ל הטוענים שאלוהים הכתיב למשה את התורה מילה במילה. ראה ויזל, רשב"ם, עמ' 180-178, ויזל, בין אברבנאל לחיון, עמ' 606 הערה 11. עם זאת היו בקרב חז"ל חכמים שצידדו בתאוריה הסטנוגרפית; ראה למשל את דעתו של ריש לקיש (ירושלמי, שקלים ו, א [מט ע"ד]; והשווה בבלי, ברכות ה ע"א [בכתבי היד]) שכל חמשת חומשי התורה ולא עשרת הדברות בלבד נכתבו על הלוחות שמשה קיבל בהר סיני. בעניין דעה זו ראה שויקה, לוחות האבן, עמ' 366-363.
[5] כאשר אני אומר שמחקרים בעניין התחברות המקרא מפגינים כלפיו כבוד אני מבקש לטען כנגד טעות הרווחת בקרב קוראים בעלי נטייה תאולוגית או ספרותית. רבים מן הקוראים הללו רואים בביקורת המקרא דבר הרסני, משום שהיא חותרת תחת הניסיונות לקרוא את הטקסטים המקראיים כיחידות ספרותיות לכידות (כך הם מאמינים). מחשבה זו נובעת משגיאה בהבנת תחום מחקר זה. כפי שברטון, ביקורת המקרא, עמ' 44-43, מסביר יפה, מטרת המחקרים על חיבור המקרא היא להשיב על כנה את הקוהרנטיות של הטקסטים המקראיים בעזרת שחזור המסמכים שמהם התחברו. תחום מחקר זה מנסה לחשוף יצירות ספרות הרמוניות ושלמות המצויות בתוך בטקסטים המקראיים המוכרים לנו. מטרה זו מתממשת בעיקר בעבודתם של ראשוני אנשי השערת התעודות במאה התשע עשרה ושל תומכי השערת התעודות החדשה הפועלים היום, כמו ברוך שורץ ותלמידיו. בעניין אי־הקריאוּת של התורה הקאנונית וקריאוּתם של מקורות התורה ראה שורץ, התורה, בייחוד עמ' 215-214. על המחקר מודרני כפועל מתוך כבוד למקרא, ראה אֶנס, השראה, עמ' 107, ושארפ, להיאבק, עמ' 75-45, ובייחוד עמ' 49.
[6] אותה טענה פרשנית והיסטורית – היינו, שניתוח העושה שימוש בכלים של ביקורת המקרא יכול לחשוף קשרים מפתיעים בין המקרא ובין היהדות הבתר־מקראית (ובייחוד קשרים בינו ובין התאוסופיה הקבלית) – תופסת מקום מרכזי בספרי זומר, גופים, שאינו עוסק בהתגלות ובסמכות אלא בתפיסות של האלוהות.
[7] בעניין מקומן המרכזי של שאלות בדבר הסמכות הדתית ביהדות המודרנית, ראה אייזן, יהדות מודרנית, עמ' 210-209. על עניין זה בכתביו של השל ראה אייזן, השל על המצוות, עמ' 6.
[8] לדיון מסודר במודל זה ראה את מאמרי זומר, תאולוגיה דיאלוגית, המשמש בסיס התאורטי לספר זה. כמה מחקרים נוספים שנכתבו לאחרונה מדגישים אף הם את העושר התאולוגי והאנתרופולוגי המאפיין את תיאור הדיונים והמחלוקות בישראל במקרא: גולדינגיי, מגוון תאולוגי; ברויגמן, תאולוגיה; קנוהל, סימפוניה; וקרסיק, קולות המקרא.
[9] ראה השל, הנביאים, עמ' 525. השווה לאמירות דומות בעניין השפעותיה הבעייתיות של תפיסתו של שליירמכר לעניין ההתגלות אצל רוזנצווייג, כוכב הגאולה, עמ' 138-137.
[10] בנקודה זו מתחוור מדוע אני מתמקד ברוזנצווייג ולא בחברו הקרוב מרטין בובר. לטענה שתפיסת ההתגלות של רוזנצווייג עדיפה מנקודת מבט יהודית על פני תפיסתו של בובר משום שההתגלות אליבא דבובר איננה מובילה למחויבות למצוות, ראה סמואלסון, התגלות, עמ' 60, 75-74, 111. השווה עמיר, דעת מאמינה, עמ' 295.
[11] שאלה שלא הרבו לעסוק בה היא כיצד המקרא רואה את עצמו ומה אומרים הטקסטים המקראיים על מקומם בקהילה שהם משרתים; בעניין זה ראה הורוויץ, פרוטו־קאנוניזציה, עמ' 48-31, ובייחוד עמ' 40. פרק 1: מסמך היסטורי או ספר קדוש?

פרק 1

מסמך היסטורי או ספר קדוש?

הניגש לקרוא באנתולוגיה המוכרת בשם המקרא, או התנ"ך, יכול לראותה משתי נקודות מבט שונות בתכלית. יהודים ונוצרים דתיים רואים במקרא ספר קדוש – היינו, טקסט הנוגע לחייהם ברמה הקיומית. הם מאמינים שעליהם להגיב על הכתוב בו, אם במחשבה ואם במעשה, על ידי הגדרה עצמית או על ידי השתייכות לקהילה. המקרא קשור למקור אלוהי, אף אם בני אדם הם שכתבו אותו בפועל. לעומת זאת, אנשי ביקורת המקרא רואים במקרא מסמך היסטורי – היינו, אוסף של טקסטים שמיים צפון־מערביים שנוצרו בתקופת הברזל ומעט אחריה. הטקסטים הללו פותחים צוהר לתרבות שהתקיימה לחופיו המזרחיים של הים התיכון במשך כמה מאות שנים. אוסף הטקסטים הזה מעורר עניין מאותן סיבות שכל ביטוי של תרבות אנושית מעורר עניין: הוא מתעד את ניסיונותיהם של בני אדם לבחון שאלות יסודיות של הקיום. יש אנשים, ובתוכם גם מבקרי מקרא, הרואים במקרא מסמך היסטורי מסוג מיוחד: קלאסיקה, יצירת מופת שהיא תמצית התרבות שייצרה אותה, והיא משמשת מודל לספרות ולהגות של תרבות מאוחרת יותר.[12] בהיותו אחד המסמכים המכוננים של תרבות המערב, המקרא שופך אור על האומנות ועל תרבות הכתיבה המערביות. יהודים רבים מוצאים בו עניין משום שמצויים בו הביטויים הספרותיים הקדומים ביותר של אומה שהם חשים השתייכות אליה. עם זאת, הוגים הומניסטים, חוקרי תרבות המערב ואף יהודים יכולים לראות במקרא חשיבות עליונה גם אם אין הם מאמינים שיש בו קדושה: היינו, גם אם הם אינם מייחסים לו מעמד אונטולוגי המבדיל בינו ובין ביטויים אחרים של תרבות אנושית. המסורות השונות ועתיקות היומין של היהדות ושל הנצרות פיתחו הרגלי קריאה ופולחן המאפשרים לאנשים לראות במקרא את כתבי הקודש של דתם. המסורות שהתפתחו באוניברסיטאות המודרניות, שלמרות היותן חדשות למדי הן רבות ושונות במידה מרשימה, מציעות כלים לניתוח הטקסטים הללו כמסמכים היסטוריים.

דרך נוספת שבה אפשר לתאר את ההבדל בין שתי נקודות המבט הללו היא על ידי הגדרת קהל היעד של המקרא. רבים ממבקרי המקרא רואים כמובן מאליו שהמקרא איננו פונה אלינו החיים בעולם המודרני, ואפילו לא אל אנשי ימי הביניים. חוקרים אלה סבורים כי הטקסטים הכלולים במקרא נכתבו בשביל קבוצת אנשים שחייתה באזורים מסוימים של המזרח הקרוב באלף הראשון לפסה"נ. לעומתם, אנשים המאמינים בקדושת המקרא מזכירים לנו שאנתולוגיה זו מציעה הגדרה רחבה יותר לקהל היעד שלה עצמה: היא פונה למשפחתם של אברהם, יצחק ויעקב לדורותיה.[13] מהנקודה שבה דמויות אלה נזכרות לראשונה בספר בראשית, המקרא מכוון לצאצאיהם לדורותם (ראה למשל בראשית יב 2). קטעים המופיעים במקומות שונים במקרא נכתבו, נאמרו, שומרו ונערכו כדי שידברו אל אומה ששנותיה רבות מספור, ובניה העתידיים של אומה זו מעסיקים במיוחד את הטקסטים הללו.[14] היות שכך, מי שרואה עצמו שייך בדרך זו או אחרת למשפחתם של אברהם, יצחק ויעקב מחויב לקרוא במקרא כאילו הוא פונה אליו. מילוי חובה זו איננו קשה אולי לאנשים הדוחים את ממצאיה של ביקורת המקרא המודרנית – היינו, אנשים שאינם מודעים (או מעמידים פנים שאינם מודעים או שואפים לא להיות מודעים) לשפע הראיות שצברו מבקרי המקרא לכך שהטקסטים הללו פנו תחילה לאנשים שחיו בתקופת הברזל, בתקופה הפרסית ובתקופה ההלניסטית.[15] אבל מילוי החובה להאמין שהטקסטים הללו קדושים ולהטות להם אוזן קשה יותר למקבלים את המתודות ואת המסקנות של המחקר המודרני. בני הקבוצה השנייה חייבים להתמודד עם השאלה כיצד ייתכן שאנו נמעניהם של המסמכים העתיקים הללו שנכתבו באזורי ההר של ארץ כנען ובקרב אנשים שגלו משם, שכן האמונה שהמקרא פונה אף אלינו, נוסף על קהל היעד המקורי שלו, היא חלק בלתי נפרד מהאמונה שהוא ספר קדוש הנוגע לחיינו.[16] יהיו מבקרים שייטענו אולי שיש מידה של אנכרוניזם בהצעתי שהטקסטים הללו מדברים איתנו – אנחנו כולנו החיים היום, אבל המקרא עצמו מעודד את האנכרוניזם הזה: כל עוד משפחתם (ואולי משפחותיהם?) של אברהם, יצחק ויעקב ממשיכה להתקיים, הטקסט ממשיך לדבר אל בניה של משפחה זו.

אנשים הרואים עצמם שייכים לקבוצה זו, ועם זאת אינם מתעלמים ממה שגילה המחקר המודרני, אינם יכולים שלא לראות במקרא הן מסמך היסטורי והן ספר קדוש. יתר על כן, ראוי לא לקרוא במקרא לסירוגין, פעמים כמסמך היסטורי ופעמים כספר קדוש. הבחירה לעשות כן תגרום לאדם ליצור חיץ בתוך עצמו, ולכפות על מוח חילוני ועל נפש דתית שאינם מתקשרים זה עם זה לשכון בכפיפה אחת. והנה, המקרא מצווה את נמעניו לאהוב את ה' "בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ וּבְכָל מְאֹדֶךָ" (דברים ו 5). על פי פסוק זה, עבודת ה' של אדם ששכלו מאמין בצדקת טענותיה של ביקורת המקרא אך אמונתו הדתית מתעלמת מכך היא חלקית ופגומה. אדם בעל יושר אינטלקטואלי המטה אוזן לקולו של המקרא בימינו אנו חייב לראות במקרא מסמך היסטורי ובה בעת להאמין בקדושתו.

האם דבר זה הוא בגדר האפשר? האם אפשר, מעת שרואים במקרא מסמך היסטורי, להמשיך ולהאמין שהוא קדוש? שאלה זו איננה יכולה להיענות במנותק מהקשר ספציפי. בין הקהילות השונות שהמקרא הוא כתבי הקודש שלהן מעולם לא שררה תמימות דעים בשאלה מהם כתבי קודש – היינו, מה תפקידם במסגרת הקהילה, כיצד יש לקרוא בהם וכיצד אפשר להשתמש בהם במסגרת החיים הדתיים. אף על פי שחוקרים זיהו מערכת משתנה של מאפיינים המצויים בטקסטים המשמשים ככתבי הקודש של דתות שונות ברחבי העולם,[17] כל ניסיון הגדרה הוא מקומי; במקרה של האנתולוגיה שבה ענייננו, כל הגדרה ייחודית לסוג מסוים של יהדות או של נצרות.[18] מסיבה זו אי אפשר להציע השקפה כללית בדבר הקשר בין מסמכים היסטוריים ובין כתבי קודש; אפשר לדון בעניין זה רק על רקע מסורת מסוימת. בספר זה אני מדבר על המקרא בתור כתבי הקודש של היהדות, ונקודת מבט זו היא ללא ספק מקומית וספציפית. עם זאת, העובדה שאני מדבר מנקודת מבט מקומית זו אין משמעה שהדיון יכלול קולות יהודיים בלבד. להפך, ממש כפי שאני מקווה שקוראים נוצרים ימצאו שדבריי מעוררי מחשבה ומועילים, כך אני חושב שתרומתם של חוקרים שאינם יהודים רלוונטית ומחכימה. מסיבה זו אני משלב בדיון את עבודתם של מפרשי מקרא ותאולוגים נוצרים, וכן מחקרים מתחום חקר המקרא והמזרח הקדום, שאפשר לתארם כבתר־נוצריים או כחוץ־נוצריים.

ספר זה שייך אפוא לשני תחומי מחקר, האחד כללי ותיאורי והשני מצומצם וקונסטרוקטיבי: ביקורת המקרא מצד אחד,[19] והתאולוגיה היהודית המודרנית מצד שני.[20] מבחינה זו סוטה הספר מהמודל שציירו בדמיונם מרבית החוקרים שכינו את עצמם "תאולוגים של המקרא" במאתיים השנים האחרונות. למעט כמה יוצאים מן הכלל, החוקרים הללו העמידו פנים שעבודתם איננה מושפעת מהעמדות הדתיות המקובלות.[21] בפועל, ניסיונות מוקדמים אלה לתאר את התאולוגיה המקראית שימרו במרבית המקרים קריאות נוצריות פרוטסטנטיות של המקרא. מסיבה זו קוראים שאינם פרוטסטנטים נוטים לחשוב שהם מלאים בסתירות פנימיות ואף פוגעניים, שכן משתמע מהם שרק הקריאות הפרוטסטנטיות נאמנות לכתוב.[22] באופן פרדוקסלי, תאולוגיה מקראית הנושאת אופי מקומי בתכלית יכולה לתרום לא רק לקהילה שבה נוצרה, אלא גם לתחום הרחב יותר של לימודי דתות ולבנייתן של אמונה או זהות בקהילות אחרות.[23] ההקשר המקומי שבו אני קורא במקרא עוזר לי לחשוף קשרים בין בני ישראל המקראיים ובין היהדות הבתר־מקראית, קשרים המתגלים כבעלי ערך אף מחוץ לגבולות היהדות. ללא ההקשר המקומי היינו עלולים שלא להבחין בקשרים הללו. לפיכך מחקר זה, העוסק במקרא מנקודת מבט יהודית־דתית, יחשוף היבטים חדשים של מחשבת ישראל הקדומה שלא רק אנשים הניגשים למקרא מנקודת מבט הדומה לשלי ימצאו בהם עניין, אלא גם אנשים המאמינים שהמקרא הוא חלק מכתבי הקודש הנוצריים, ואפילו אנשים המנתחים אותו כמסמך היסטורי וכקלאסיקה.

בפרקים שלהלן אציע גישה המאפשרת ליהודים מודרניים לראות את המקרא הן כספר קדוש והן כמסמך היסטורי, בלי לפגוע בעקרונות המנחים של שתי נקודות המבט. כפי שנראה, הבנה עמוקה יותר של מאפייניו של המקרא כמסמך היסטורי עלולה להקשות על ההכרה בקדושת המקרא, אך היא יכולה גם להעשיר אותה. לפני שאתחיל במסע זה ברצוני להסביר מדוע קיים המתח בין ראיית המקרא כמסמך היסטורי ובין האמונה בקדושתו, ולהציג כמה מונחי יסוד ועקרונות שישמשו אותי לאורך הספר כולו.

*המשך הפרק בספר המלא*

עוד על הספר

  • תרגום: לנה בורגנסקי
  • הוצאה: כרמל, מנדלי
  • תאריך הוצאה: מאי 2022
  • קטגוריה: עיון, יהדות
  • מספר עמודים: 475 עמ' מודפסים
התגלות וסמכות: סיני במקרא ובמסורת בנימין דוד זומר

מבוא: תאוריית ההשתתפות

מערכת היחסים בין התגלות ובין סמכות ביהדות העסיקה חוקרים, דרשנים, פילוסופים ומקובלים במהלך כל תולדות העם היהודי. היא נידונה בפרשנויות ובמאמרים, בשירים ובדרשות, בדיונים ובוויכוחים. הפרקים שלהלן בוחנים את מערכת היחסים הזו מנקודת מבט נדירה במידה מפתיעה. אני מתמקד בטקסטים המקראיים עצמם, בייחוד בטקסטים שמעלים את שאלת הסמכות הדתית ובה בעת מתארים את ההתגלות, ואני קושר בין טקסטים מקראיים אלה ובין הדרכים שבהן הבינו יהודים את מעמד הר סיני בתקופות מאוחרות יותר. הרעיון שאני מציג פשוט בעיקרו. רבים מהטקסטים המקראיים המתארים את מתן התורה הולכים במקביל בשתי דרכים שאינן סותרות זו את זו: הם מעגנים את סמכות ההלכה והמסורת היהודית במעמד הר סיני, אבל הם גם חותרים תחת סמכות זו כאשר הם מראים לנו שאיננו יכולים לדעת בוודאות מה טיב הקשר בין החוקים הספציפיים הכתובים בתורה ובין ההתגלות. מצד אחד, טקסטים מקראיים אלה טוענים בתוקף שמעמד הר סיני הוליד חובות דתיות: הפרקטיקות הדתיות של בני האומה שחוותה את ההתגלות אינן נתונות לבחירתם, אלא הם מחויבים לקיימן. טקסטים אלה קובעים כי המצוות מחייבות משום שמקורן ברצונו של אלוהים, שאותו הוא גילה בכוונה תחילה לקבוצת אנשים מסוימת. מצד שני, הטקסטים הללו מקשים על רעיון ההתגלות, שכן הם אינם מאפשרים לקוראים בהם לדעת בוודאות מה בדיוק התרחש בהר סיני. הסיפורים הללו מעוררים את הקוראים לשאול אם המסורות והחוקים שמקורם במעמד הר סיני הם דברי אלוהים ממש, או שמא הם תוצר של תיווך ושל פרשנות אנושיים. טקסטים מקראיים אלה מבקשים לומר שהן אלוהים והן בני ישראל מילאו תפקיד פעיל בהתגלות; ההתגלות הייתה שיתופית והשתתפותית.

לאורך הספר אני משתמש במונחים "תאוריית ההשתתפות" ו"תאולוגיית ההשתתפות" לתיאור גישות הרואות בחמשת חומשי התורה (ובמסורת היהודית ככלל) פרי דיאלוג בין אלוהים ובין עם ישראל. על פי תאולוגיית ההשתתפות, חמשת חומשי התורה אינם מתארים את רצון אלוהים בלבד, אלא הם משקפים גם את פרשנותם ואת תגובתם של ישראל לרצונו. תפיסה זו של ההתגלות מייחסת ערך רב למעשי בני האדם, ומלמדת על גדולתו של האל שהביא להתרחשותו של אירוע המבטא את רצונו באמצעות רצונם החופשי של בני האדם הנתונים למרותו.[1] כנגד תאולוגיית ההשתתפות לצורותיה השונות אפשר להציב תפיסה מוכרת יותר של ההתגלות, שאני מכנה "התאוריה הסטנוגרפית של ההתגלות." על פי תאוריה זו, אלוהים הכתיב למשה את כל מילות חמשת חומשי התורה, ומשה כתב את דברי אלוהים בלי לשנות דבר. על פי התאוריה הסטנוגרפית, כל המילים הכתובות בחמשת חומשי התורה יצאו מפיו של אלוהים. על פי תאוריית ההשתתפות, נוסחה המדויק של התורה הוא פרי מאמץ משותף שלו תרמו השוכנים בשמיים ובארץ גם יחד; ייתכן אפילו שנוסח חמשת חומשי התורה הוא אך ורק תגובה אנושית להתגלותו של אלוהים, שאף שלא הייתה מילולית, הייתה אמיתית בתכלית. להלן, ובייחוד בפרק השני של ספר זה, אני טוען שהן התאוריה הסטנוגרפית והן תאוריית ההשתתפות באה לידי ביטוי עוד בחמשת חומשי התורה.

המקרא הוא הספר היהודי הראשון שמאדיר את ההתגלות וגם מקשה עליה, אך אין הוא האחרון, שכן גם בקרב ההוגים היהודים בימי הביניים ובתקופה המודרנית היו שנקטו גישה דומה. בקרב היהודים המודרניים, מגמה זו מצויה בהגותם של הפילוסוף הגרמני הדגול פרנץ רוזנצווייג (1929-1886), התאולוג הפולני־אמריקאי המשפיע אברהם יהושע השל (1972-1907) והחוקר והמנהיג הדתי הבריטי לואיס ג'ייקובס (2006-1920). מבחינות מסוימות אפשר להבחין במגמה זו גם בכתביהם של הפילוסוף הגרמני הרמן כהן (1918-1842), החוקר והמנהיג הדתי הרומני־בריטי־אמריקאי שניאור זלמן (סולומון) שכטר (1915-1847) והפילוסופים הצרפתים עמנואל לוינס (1995-1906) ואנדרה נהר (1988-1914). כפי שנראה, יסודות של מגמה זו מופיעים כבר בספרות חז"ל ובדבריהם של מקובלים ופילוסופים יהודים מימי הביניים.

אינני הראשון לטעון שאפשר למצוא תפיסה זו, שנהוג לחשוב שהיא תפיסה מודרנית של ההתגלות, בספרות חז"ל ובספרות ימי הביניים. אחרים כבר טענו זאת, בייחוד השל עצמו בגולת הכותרת של יצירתו, החיבור בן שלושת הכרכים תורה מן השמיים באספקלריה של הדורות,[2] ויוחנן סילמן בספרו קול גדול ולא יסף: תורת ישראל בין שלמות והשתלמות.[3] ערן ויזל טוען כי כמה ממפרשי המקרא בימי הביניים, בייחוד ראב"ע ורשב"ם, סברו שנוסח התורה הוא עירוב של יסודות אלוהיים ואנושיים שאיננו כולל רק את דברי אלוהים אלא גם, ואף בעיקר, את מילותיו של משה. ויזל טוען גם שהגישה שאני מכנה התאוריה הסטנוגרפית של ההתגלות רווחה בקרב חז"ל פחות משנהוג לחשוב, ושרק במאה השלוש עשרה לספירה היא הייתה לתפיסה המקובלת במחשבת ישראל.[4] אבל הן חוקרים והן תאולוגים לא נתנו דעתם לדרכים שבהן המקרא הקדים את ההוגים הבתר־מקראיים שהגו את תאולוגיות ההשתתפות, וגם לא לכך שמחברי המקרא עצמם הרבו לחקור את הקשרים שבין ההתגלות ובין סמכות. יש שתי סיבות עיקריות לכך שחוקרים לא הבחינו בתחכומו של המקרא בעניין זה. ראשית, חוקרים של מחשבת ישראל ושל התאולוגיה הנוצרית נוטים לא לקרוא את הטקסטים המקראיים קריאה ספרותית צמודה, אלא הם מצטטים פסוקים מן המקרא כרקע, ופונים לדון בתחום התמחותם. (רוזנצווייג והשל יוצאים מכלל זה, וכמוהם גם מרטין בובר, שדעתו בעניין ההתגלות והסמכות שונה מאוד מהתפיסה שאני מתאר בספר זה. בין התאולוגים הנוצרים המודרניים החורגים ממגמה זו, החשוב ביותר הוא קארל בארת.) שנית, מורכבותם של סיפורי מתן תורה במקרא ניכרת במיוחד כאשר קוראים את המקרא כאנתולוגיה של טקסטים מן המזרח הקדום, כלומר, כאשר בוחנים אותו בעיניה של ביקורת המקרא המודרנית. נקודת מבט שכזו מאפשרת לנו לראות את הטקסטים המקראיים כפי שקהל היעד המקורי שלהם, ישראל הקדומים, ראה אותם. (במונח "ביקורת המקרא" כוונתי למחקר המקרא הנערך על ידי אנשי אקדמיה באוניברסיטאות, במכללות ובסמינרים מודרניים; בפרק הבא אתאר ביתר פירוט את שיטות המחקר ואת הנחות היסוד של תחום מחקר זה.) תאולוגים, הן יהודים והן נוצרים, נוטים להתנגד לביקורת המקרא ולראות בה את אויבת האמונה, או (גרוע מכך) פשוט לחשוב שהיא איננה רלוונטית לשאלות תאולוגיות. אני מבקש להראות שאדרבה, הרלוונטיות הדתית של הטקסטים המקראיים לקוראים מודרניים מתגלה דווקא כאשר מכבדים את הטקסטים הללו עד כדי כך שמתאמצים לשחזר את ההקשר המקורי שלהם.[5] הניתוחים הביקורתיים שאציע יסייעו לנו לזהות קשרים חזקים בין טקסטים מקראיים המתארים את ההתגלות ובין המסורות המאוחרות מהם.[6]

ספר זה עוסק אפוא בשני נושאים. זהו ספר על המקרא, כי מוצגות בו פרשנויות לקטעים מהמקרא, ופרשנויות אלה משמשות לשחזור גישות בשאלת הסמכות הדתית שהיו קיימות בקרב בני ישראל. מסיבה זו הספר שייך לתחום מחקר המקרא; הוא מעגן את הקריאה הצמודה בטקסט בעיון פילולוגי קפדני, ויש בו תרומה למחקר ההיסטוריה של הרעיונות בדת הישראלית. לצד זה אני מנסה להראות שהתאולוגים המודרניים שהזכרתי היו רדיקליים פחות או מקוריים פחות משאפשר היה לחשוב, משום שכבר בטקסטים המקראיים עצמם נרמזת תפיסה המובילה לעמדתם של תאולוגים אלה. כאן ראוי להזכיר שבמסגרת השיח התאולוגי, ההוכחה שהוגה דעות איננו מחדש דבר היא בבחינת שבח להוגה. היות שהספר חוקר את הקשרים בין ההתגלות ובין הסמכות הדתית הוא שייך גם לתחום מחשבת ישראל המודרנית.[7] כפילות זו מתקיימת לאורך הספר כולו, גם במקומות שבהם אינני מנתח בהרחבה את עבודתם של תאולוגים אלו או אחרים. כאשר אני מפרש קטע מן המקרא או מתאר את הרקע ההיסטורי הנדרש כדי להבין לעומק תפיסה ישראלית קדומה אני מדבר באופן מובלע גם על כמה הוגים מודרניים. מקומם הנכון של ההוגים הללו במסורת היהודית מתחוור כאשר מבינים לעומק את הטקסטים המקראיים.

ליתר דיוק, ספר זה עוסק בהגותם של פרנץ רוזנצווייג ושל אברהם יהושע השל. אפשר היה להרחיב את היקף המחקר ולעסוק אף בהוגים האחרים שהזכרתי: שכטר, ג'ייקובס, נהר, לוינס וכהן, שארבעתם מתארים את ההתגלות כנושאת אופי דיאלוגי או פרשני, כל אחד בדרכו. כמו כן אפשר לבחון דעות בעניין התגלות, מסורת וסמכות בכתביהם של צדוק הכוהן מלובלין (הוגה חסידי בן המאה התשע עשרה), אברהם יצחק קוק (מיסטיקן ומנהיג דתי בן המאה העשרים ששימש כרבה הראשי של ארץ ישראל), יצחק הוטנר (מנהיג חרדי מאמצע המאה העשרים שחי בארצות הברית) ותמר רוס תבדל"א (הוגת דעות ופמיניסטית דתייה שחיה בישראל). בכתביהם של ארבעת ההוגים הללו מתגלה בעניינים מסוימים חפיפה מפתיעה לגישתו של השל, אך גם הבדלים גדולים בין עמדותיהם ובין גישה זו. (צדוק הכוהן, קוק, הוטנר והשל התחנכו בסביבה מזרח־אירופית דומה, ורקע זה בא לידי ביטוי במיוחד בעירוב ההשפעות החסידיות והרציונליסטיות שעיצבו את דעותיהם של ארבעתם.) למרות כל זאת אני מבקש להתמקד ברוזנצווייג ובהשל. כפי שנראה, עמדותיהם בשאלת ההתגלות, הסמכות וטיבו של החוק הדתי דומות במיוחד לעמדות העולות מטקסטים מקראיים רבים. אני מקווה שחוקרים הבקיאים ממני בפילוסופיה היהודית במערב אירופה ובהיסטוריה של ההגות היהודית במזרח אירופה ובישראל יבחנו את הקשרים הנוספים הללו לעומק. אפשר לכתוב על הקשרים הללו כמה וכמה ספרים, אך אני אינני מוכשר לכתוב אף לא אחד מהם. נראה לי שעדיף להגביל את הדיון למספר קטן יותר של הוגים, שאם לא כן יגדל הספר מעבר לתחום הבנתי ואורכו יהיה גדול מכדי שאפשר יהיה לקרוא בו.

עד כה הבחנתי בין שני תחומים אקדמיים: מחקר המקרא ומחשבת ישראל. ואולם בספר זה אני טוען כי המקרא עצמו שייך לתחום מחשבת ישראל, וכי יש לראות בו מאגר של תפיסות ושאלות שטקסטים יהודיים מתקופת חז"ל, מימי הביניים ומהתקופה המודרנית הם המשכן הישיר. לפיכך ברמת היסוד ספר זה עוסק בנושא אחד ויחיד, ולא בשני נושאים הקשורים זה לזה מבחינה היסטורית. מסיבה זו אני מרבה לקשור דברים שעמיתיי החוקרים מקפידים להפריד זה מזה: בתוך כמה עמודים אני דן בקטע מן המקרא בהקשרו המקורי – המזרח הקדום – וכן בטקסט פילוסופי מימי הביניים המבטא תפיסה דומה; אני מזכיר בתוך פסקה אחת את מחקריהם של פילולוגים של השפות השמיות לצד מחקרים בתחום התאולוגיה המודרנית. יש בוודאי בין עמיתיי מי שיתנגד לשיטת עבודה זו, משל אני חוצה ללא רשות גבול אינטלקטואלי כאשר אני מצטט בהערות סיום סמוכות את עבודתם של חוקרים שאינם נוכחים בפגישות של אותן החברות האקדמיות ומפרסמים את מאמריהם בכתבי עת שונים. ואולם אחת הטענות שאני רוצה לטעון בספר זה היא שהגבולות המפרידים בין התחומים הללו שגויים – לא רק מבחינה אינטלקטואלית, אלא אף מבחינה דתית. הן מחברי ס"כ והן אברהם יהושע השל יצרו יצירות שהן בכלל "תורה", ואך הולם שלומדי תורה יזכירו אותן זו לצד זו. (במונח "תורה" אין כוונתי לחמשת חומשי התורה בלבד, אלא לכלל היצירה הדתית היהודית, אם היא נמצאת במקרא ואם בספרות הבתר־מקראית, כפי שנהוג בשיח היהודי. בפרק 4 אתאר את המשמעויות השונות של המונח בתרבות היהודית.) בדרך דומה יכולה בחינה מדוקדקת של התפתחותו של רעיון בפילוסופיה בימי הביניים או בהלכה לעזור לנו להבין ביתר דיוק מהם הקולות השונים המצויים בספר מספרי המקרא; היות שכך, ראוי מבחינה דתית ואקדמית להשוות בין טקסטים מימי הביניים ומתקופת הברזל. אחת מהנחות היסוד המרכזיות בספר זה היא שעבודתו של האשורולוג (היינו, חוקר התרבויות העתיקות של בבל ושל אשור) יכולה לסייע להוגה יהודי להגיע להבנה של פסוק מן המקרא שיש בה ערך תאולוגי, ממש כמו שמבקרי המקרא יכולים ללמוד רבות מקריאות פילוסופיות במקרא. אני מאמין שחוקרים הנכונים לשמוע דברים חדשים ימצאו שהמעברים בין הדיסציפלינות השונות אינם מבלבלים אלא מחכימים ומאירי עיניים. המטרה המתודולוגית העיקרית של ספר זה היא להציג את המקרא – ובפרט את המקרא אליבא דביקורת המקרא המודרנית – באור חדש, כיצירה השייכת למחשבת ישראל והראויה להיבחן לאור יצירות מימי הביניים ומן התקופה המודרנית. ספר זה מפתח אפוא את הגישה שאני מכנה "תאולוגיה מקראית דיאלוגית", אשר משווה את המקרא עם המסורת היהודית הבתר־מקראית ומציבה אותם זה מול זה. תאולוגיה שכזו יכולה לשחזר קולות מקראיים שאבדו או התעמעמו בעקבות עריכת המקרא בימים עברו, והיא מציבה את הקולות הללו במקומם הראוי בעולמה הרחב של מחשבת ישראל.[8]

נוסף על התרומה שיש בהם לשני תחומי המחקר שציינתי למעלה, היכולים להיחשב לתחום אחד, הפרקים שלהלן נועדו להשיג שתי מטרות. ברמה אחת הספר הוא מחקר העוסק בהיסטוריה של רעיונות: אני מבקש להוכיח שקיימת זיקה בין טקסטים קדומים ובין הוגים מודרניים. ברמה זו נושא המחקר אופי תיאורי. אבל לצד זה אני מנסה את ידי גם בפרויקט קונסטרוקטיבי ואפילו פולמוסי: אני טוען שתפיסותיהם התאולוגיות של רוזנצוייג ושל השל הן תוצרים אותנטיים של המסורת היהודית. יש שיראו בדעותיהם בעניין הסמכות הדתית ניסיונות מודרניים לרבע את המעגל, ניסיונות כושלים לכונן תפיסה מסוימת של ההתגלות שיכולה לתת תוקף למין יהדות מלאכותית המתקיימת בעולם המערבי המודרני. השל אמר פעם ששפינוזה ניסה להרחיב את רעיון ההתגלות כדי להכחיש את קיומה.[9] אפשר להעלות על הדעת שיהיה מי שיטען טענה דומה על אודות השל ורוזנצווייג עצמם. מבקר משמאל יטען ששני הוגים אלה מפגינים חולשה בכך שאינם דוחים את התפיסה המסורתית של ההתגלות כפי שעשה שפינוזה; מבקר שכזה יטען שרוזנצווייג והשל אינם מרחיקים לכת במידה מספקת. מבקר מימין יטען שהם הרחיקו לכת יתר על המידה ונטשו את התפיסה המסורתית של ההתגלות. למבקרים אלה, שאינם יצירי דמיוני בלבד, אני משיב ששני ההוגים הללו מנסחים מחדש ומרחיבים תפיסה של ההתגלות המצויה כבר במקרא. הצעותיהם אוספות רמזים שמחברי המקרא ועורכיו רצו שהקוראים יזהו. למעשה, כפי שנראה, מחברי המקרא ועורכיו הפגינו יצירתיות מרשימה בשזירת הרמזים הללו לכדי סיפור מעמד הר סיני הכתוב בספר שמות.

לאור כל האמור לעיל ברור שאינני מדבר רק כחוקר מקרא או כהיסטוריון, אלא אף כיהודי דתי. מטרתי איננה רק לתאר ולנתח אלא גם להגן ולסנגר. בניסיון להשיג מטרה קונסטרוקטיבית זו אני טוען טענה פולמוסית שנייה: הטקסטים המקראיים המקשים על רעיון ההתגלות גם מחזקים את סמכות החוקים שנבעו ממנה. אני טוען שהיות שכך, רעיון החוק הוא בהכרח יסוד מרכזי בברית שנודעה ברבות השנים כדת היהודית, ומשום כך שום תאולוגיה יהודית איננה יכולה לוותר על עניין המחויבות או המצוות. תפיסת המחויבות המשפטית העולה מן התאולוגיה המקראית שאני מתאר תהיה גמישה מכמה בחינות. יש בה מידה של ספק המקנה לפרקטיקה הדתית צביון טנטטיבי ותוהה ולא מוכח וּודאי. תפיסה זו ראוי שתוביל למידה הדתית החשובה ביותר – ענווה – במקום לעודד את הנטייה לצדקנות, שאיננה נדירה בקרב אנשים דתיים כפי שאפשר היה לקוות. אבל עצם קיומה של המחויבות הוא הכרחי, ולפיכך אני טוען שכל הצעה המבקשת לחדש דבר בתחום מחשבת ישראל שאיננה מאמצת את הקטגוריות הללו איננה נאמנה לחלוטין להתגלות המתוארת במקרא ולמסורות שהתפתחו ממנו.[10]

הספר הזה הוא אפוא ספר על אותנטיות. מחקר זה בוחן את מה שהמקרא אומר על ההתגלות ולפיכך על סמכותו שלו, ומתוך כך הוא מראה שתאולוגיות ההשתתפות – התאולוגיות של רוזנצווייג ושל השל – לא נולדו בפרנקפורט או בוורשה או בניו יורק אלא בהר סיני.

בספר שלפניכם אני דן בשאלה מה חושבים הטקסטים המקראיים על ההתגלות, ומתוך כך גם על מעמדם שלהם.[11] שאלה זו תוביל אותי לבחון את הדרכים שבהן הטקסטים המקראיים וטקסטים יהודיים מאוחרים יותר רואים את היחס בין המקרא ובין מסורות דתיות שאינן מצויות בתוכו. במילים אחרות, אבחן את שאלת הקאנון ואת מקומו של המקרא בעולמה הרחב של מחשבת ישראל. אני מתחיל לעסוק בשאלות אלה בפרקים 2 ו־3, שבהם אני דן במעמד המקרא והחוק לאור הדרכים שבהן טקסטים מהמקרא, מתקופת חז"ל, מימי הביניים ומהתקופה המודרנית מתארים את מתן תורה בהר סיני. בפרק 2 נראה שקל לזהות את נקודות הדמיון בין תאוריות ההתגלות המצויות במקרא מחד גיסא ובכתביהם של רוזנצווייג ושל השל מאידך גיסא כאשר קוראים במקרא בדרכה של ביקורת המקרא – היינו, כאשר מגלים נכונות לקבל את טענתם של חוקרי המקרא המודרניים שבחמשת חומשי התורה מאוגדים מסמכים רבים, ולעיתים אף סותרים. העורכים שייצרו את סיפורי מתן תורה שבמקרא וחלק מהמקורות שעליהם התבססו מעודדים את הקוראים בהם להרהר בשאלה באיזו מידה מקור הטקסטים שנבעו מההתגלות אלוהי ובאיזו מידה נוסחם הוא פרי יצירתם של בני אדם. מפרשים בתר־מקראיים מן העת העתיקה ועד לתקופה המודרנית הגיבו לעידוד זה בדרכים שונות, וחלקן הבשילו והיו לגישה המודרנית להתגלות שבה ענייננו. בפרק 3 אני מציע שחלק ממחברי המקרא אינם רואים בהתגלות אירוע שבו מסר אלוהים דבר מה לבני ישראל ותו לא, אלא אף תהליך שבמסגרתו תרגם משה את המסר ללשון בני אדם שבני ישראל מסוגלים להבין. אומנם התאוריה הרואה בנבואה פעולת תרגום מצויה בצורה המפורשת ביותר בטקסטים מתקופת חז"ל ומימי הביניים, אך כבר בטקסטים המקראיים עצמם מוצעת תאוריה מעין זו. כמובן, במקרא נאמרים הדברים ברמז ובמובלע, כפי שאופייני בחשיבה הספקולטיבית במזרח הקדום. פרק 3 עוסק גם בפיתוח רעיון זה ביחס למקום החוק בברית שאנחנו מכנים הדת היהודית. כמו ארבעת המקורות של חמשת חומשי התורה, גם השל ורוזנצווייג מדגישים הדגשה יתרה את מעמדו המחייב של החוק. הפרק נחתם בניסיון לענות על השאלה אם הגישות המודרניות בעניין חיבור חומשי התורה מאיימות באמת על האופן שבו אנשים דתיים קוראים במקרא, ולשם כך אני נעזר בתפיסות של מחברוּת שרווחו במזרח הקדום. ביחד מנסים פרקים 2 ו־3 להראות שהעמדה המסורתית בשאלת סמכות ההלכה יכולה לעלות גם מתוך הבנה של ההתגלות שאנשים רבים מאמינים שהיא מסורתית פחות או חדשנית.

בפרק 4 אני טוען שתאולוגיית ההשתתפות מציבה את המקרא בתוך המסורת, ולמעשה משיבה לו את מקומו המקורי שאבד לו. המסקנה העולה מגישה זו היא שהמקרא הוא חלק מן המסורת – כלומר התורה שבעל־פה. אך חשוב לזכור שבדת היהודית גם המסורת מתפקדת ככתבי קודש, הווי אומר, כאוסף טקסטים שיש בו סמכות וקדושה. אף על פי שכתביהם של רוזנצווייג והשל מובילים אותנו להבנה זו, איש מהם איננו מודה בפירוש שהיא משתמעת מדבריו. לאמיתו של דבר, מדברים שאמרו שניהם נראה שדעתם לא הייתה נוחה אילו שמעו על הירידה במעמדו של המקרא העולה מהאופן שבו אני קורא את כתביהם. אבל המסקנה שהמקרא הוא חלק אחד מני רבים מן התורה שבעל־פה איננה מטרידה כפי שהיא נראית. ההצעה שאני מציע בפרק 4 לכלול את התורה שבכתב בתוך התורה שבעל־פה גורעת מכוחן של מתקפות מודרניות על המקרא להסב נזק ליהדות. יתר על כן, הן המקרא והן ספרות חז"ל מתאמצים למחוק, או לכל הפחות לטשטש, את הגבולות בין התורה שבכתב ובין התורה שבעל־פה; כמה מן הקולות המרכזיים במסורת הרבנית מערערים על עצם קיומה של התורה שבכתב כקטגוריה נפרדת, ומוזגים את הטקסטים הנכללים בקאנון המקראי הסגור בתוך קאנון יהודי רחב שגבולותיו נמשכים עד אין־סוף. לפיכך מסקנתי בעניין מעמד המקרא איננה מטרידה כפי שאפשר היה לחשוב. הדיון בפרק 4 על תגובת ישראל להתגלות – שראשיתה במקרא, אך המשכה בטקסטים בתר־מקראיים – מוביל לעניין מרכזי נוסף בעבודתם של רוזנצווייג ושל השל: השאלה אם ההתגלות מתרחשת והולכת במשך כל תולדות העם היהודי. אני דן בעניין זה בפרק 5, שבו נראה שיש לראות בדבריהם של רוזנצווייג ושל השל בנושא תרומה לדיון שהתנהל כבר בין הקולות השונים המצויים בחמשת חומשי התורה. פרק 5 מתאר עניין העובר כחוט השני ביצירה היהודית לדורותיה, מן הטקסטים המקראיים, דרך ספרות חז''ל והמחשבה הקבלית והחסידית, ועד לכתביהם של תאולוגים מודרניים. עמידה על דיון מתמשך זה תאפשר לנו להבין לעומק את רעיון הזמן הן בטקסטים העתיקים והן בטקסטים המודרניים.

בפרק 6 אני מתאר את המסקנות הקונסטרוקטיביות העיקריות העולות מן הדיונים בהתגלות ובקאנון בספר. בפרק זה אני עונה על השאלה כיצד משפיעים הדיונים הללו על הקריאה במקרא, ואני טוען (בניגוד לדעתם של חוקרים כמו ברוורד צ'יילדס ובניגוד לרוזנצווייג עצמו) שאין הכרח שגישה יהודית דתית למקרא תיתן את הבכורה לקריאות המתמקדות בצורתו הסופית של הקאנון. נהפוך הוא, הקריאות האטומיסטיות האופייניות לחלקים ניכרים מביקורת המקרא לגיטימיות מבחינה דתית לא פחות מקריאות המניחות שספר מספרי המקרא הוא יחידה ספרותית אחת, ולעיתים הן אף מעניינות יותר. נוסף על כך אני בוחן לעומק את המסקנה העולה מפרקים 2, 3 ו־4, כלומר שהקאנון המקראי איננו מושלם ויש בו פגמים. אני טוען שלהבנה זו השלכות רבות – וחיוביות – על היהדות המודרנית. בפרק הסיכום אני מדבר על היחס בין החדשנות ובין ההמשכיות לאור תאולוגיית ההשתתפות. אני מסביר שראיית התורה שבכתב כחלק מן התורה שבעל־פה ותפיסת ההתגלות כאירוע נצחי ומתמשך מצדיקות את זכותן של קהילות יהודיות החשות מחויבות עמוקה לברית עם אלוהים לשנות פרטים מסוימים במצוות. שינוי הפרטים הללו מאפשר לקהילות בנות זמננו ולחכמיהן להפיח במצוות חיים חדשים ולקרבן לעולם המודרני. אבל עצם פעולת השינוי איננה חותרת תחת סמכותו המחייבת של החוק עצמו. למרות ההבדלים הרבים ביניהם, כל מקורות חמשת חומשי התורה (ס"י, ס"א, ס"כ וס"ד) תמימי דעים שמעמד הר סיני לא היה אירוע התגלות גרידא אלא אירוע מתן תורה. אומנם המקורות חלוקים בעניין רבים מפרטי המצוות ומשמשים ראיה לכך שפרטים אלה התפתחו במרוצת הזמן, אך כל מקורות התורה מדברים בקול אחד על מרכזיות הציווי האלוהי בדת שנולדה במעמד הר סיני. משמעות הדבר ששיטות המחקר שאני נוקט והמסקנות שאליהן אני מגיע אינן ליברליות כפי שאי מי עלול לחשוב; להפך, הגישה למקרא שאני מתאר בספר מתנגדת לכמה ניסיונות מודרניים להגדיר מחדש את היהדות, ומחזקת תפיסה מסורתית ביותר בשאלה מה יהדות אותנטית דורשת מבניה. נקודה זו יכולה להיאמר גם בשפת בית המדרש: ספר זה מראה שאפשר לדחות את ההבנה הפשוטה והרווחת ביותר של הרעיון "תורה מן השמים" בלי לבטל במאומה את המחויבות לקבלת עול מלכות שמים ועול מצוות.

לפני שאפנה לקריאה הצמודה בטקסטים המתארים את מעמד הר סיני ובה בעת מקשים עליו, עליי להסביר מדוע אני, יהודי דתי, אינני נסמך אך ורק על מפרשי המקרא היהודים הקלאסיים אלא גם על דרכי ניתוח ביקורתי מודרניות. בפרק 1 אני מצביע על המתח השורר בין ביקורת המקרא ובין הפרשנות הדתית, ואני מתאר את ההבדלים בין שני אופני הניתוח הללו מבחינת שיטות העבודה וחשוב מכך, מבחינת האופן שבו הם תופסים את המקרא. ההבדלים החשובים ביותר בין ביקורת המקרא ובין רבים ממפרשי המקרא הדתיים אינם טמונים בדרכי הקריאה כי אם בהחלטות שהם מחליטים עוד בטרם הקריאה. אחרי תיאור ההבדלים הללו אני מציע שאין הכרח לראות במתח ביניהם סתירה שאיננה יכולה להתיישב, וכיצד יכולה ביקורת המקרא לשמש כלי בידיהם של תאולוגים. לשאלות יסוד אלה אנחנו פונים כעת.

[1] ניסוח זה מבוסס על הדרך שבה סיכם עמיתי גארי אנדרסון את עמדתי.
[2] כותרת חיבורו של השל, תורה מן השמיים באספקלריה של הדורות, יכולה להתפרש כביטוי המתאר את נושא הספר כמחקר תיאורי: "רעיון ההתגלות כפי שהוא משתקף במסורת היהודית". עם זאת, אפשר לפרשה כמשפט שלם המביע טענה תאולוגית: "ההתגלות מתרחשת הודות לאספקלריה של הדורות" – היינו, "התורה מגיעה אלינו הודות למסורת עצמה". השל התכוון בוודאי לשני המובנים הללו גם יחד.
[3] סילמן, קול גדול. בעניין הטענה שתאולוגיית ההשתתפות נאמנה למסורות של הפילוסופים היהודים בימי הביניים יותר משהבינו רוב החוקרים ראה גם סמואלסון, התגלות, פרקים 2 ו־7, ובייחוד עמ' 175-173. לטענה שלפילוסופיית ההתגלות של השל שורשים עמוקים בספרות חז"ל ראה: פרלמן, התגלות אצל השל, עמ' 133-119; אבן־חן, קול מן הערפל, עמ' 179-160.
[4] ראה: ויזל, הטעמים אלוהיים; ויזל, רשב"ם; ויזל, בין אברבנאל לחיון. מאמרים אלה, לפי סדר הופעתם כאן, עוסקים בדעותיהם של ראב"ע, רשב"ם ואברבנאל. אומנם ויזל בוחן בעיקר את עבודתם של מפרשי ימי הביניים, אך הוא מעיר גם שהשאלה כיצד ההתגלות של אלוהים התגלגלה לתורה בצורתה הנוכחית איננה מעסיקה טקסטים מתקופת התלמוד כפי שרבים חושבים, והוא מצביע על מיעוט הטקסטים בספרות חז"ל הטוענים שאלוהים הכתיב למשה את התורה מילה במילה. ראה ויזל, רשב"ם, עמ' 180-178, ויזל, בין אברבנאל לחיון, עמ' 606 הערה 11. עם זאת היו בקרב חז"ל חכמים שצידדו בתאוריה הסטנוגרפית; ראה למשל את דעתו של ריש לקיש (ירושלמי, שקלים ו, א [מט ע"ד]; והשווה בבלי, ברכות ה ע"א [בכתבי היד]) שכל חמשת חומשי התורה ולא עשרת הדברות בלבד נכתבו על הלוחות שמשה קיבל בהר סיני. בעניין דעה זו ראה שויקה, לוחות האבן, עמ' 366-363.
[5] כאשר אני אומר שמחקרים בעניין התחברות המקרא מפגינים כלפיו כבוד אני מבקש לטען כנגד טעות הרווחת בקרב קוראים בעלי נטייה תאולוגית או ספרותית. רבים מן הקוראים הללו רואים בביקורת המקרא דבר הרסני, משום שהיא חותרת תחת הניסיונות לקרוא את הטקסטים המקראיים כיחידות ספרותיות לכידות (כך הם מאמינים). מחשבה זו נובעת משגיאה בהבנת תחום מחקר זה. כפי שברטון, ביקורת המקרא, עמ' 44-43, מסביר יפה, מטרת המחקרים על חיבור המקרא היא להשיב על כנה את הקוהרנטיות של הטקסטים המקראיים בעזרת שחזור המסמכים שמהם התחברו. תחום מחקר זה מנסה לחשוף יצירות ספרות הרמוניות ושלמות המצויות בתוך בטקסטים המקראיים המוכרים לנו. מטרה זו מתממשת בעיקר בעבודתם של ראשוני אנשי השערת התעודות במאה התשע עשרה ושל תומכי השערת התעודות החדשה הפועלים היום, כמו ברוך שורץ ותלמידיו. בעניין אי־הקריאוּת של התורה הקאנונית וקריאוּתם של מקורות התורה ראה שורץ, התורה, בייחוד עמ' 215-214. על המחקר מודרני כפועל מתוך כבוד למקרא, ראה אֶנס, השראה, עמ' 107, ושארפ, להיאבק, עמ' 75-45, ובייחוד עמ' 49.
[6] אותה טענה פרשנית והיסטורית – היינו, שניתוח העושה שימוש בכלים של ביקורת המקרא יכול לחשוף קשרים מפתיעים בין המקרא ובין היהדות הבתר־מקראית (ובייחוד קשרים בינו ובין התאוסופיה הקבלית) – תופסת מקום מרכזי בספרי זומר, גופים, שאינו עוסק בהתגלות ובסמכות אלא בתפיסות של האלוהות.
[7] בעניין מקומן המרכזי של שאלות בדבר הסמכות הדתית ביהדות המודרנית, ראה אייזן, יהדות מודרנית, עמ' 210-209. על עניין זה בכתביו של השל ראה אייזן, השל על המצוות, עמ' 6.
[8] לדיון מסודר במודל זה ראה את מאמרי זומר, תאולוגיה דיאלוגית, המשמש בסיס התאורטי לספר זה. כמה מחקרים נוספים שנכתבו לאחרונה מדגישים אף הם את העושר התאולוגי והאנתרופולוגי המאפיין את תיאור הדיונים והמחלוקות בישראל במקרא: גולדינגיי, מגוון תאולוגי; ברויגמן, תאולוגיה; קנוהל, סימפוניה; וקרסיק, קולות המקרא.
[9] ראה השל, הנביאים, עמ' 525. השווה לאמירות דומות בעניין השפעותיה הבעייתיות של תפיסתו של שליירמכר לעניין ההתגלות אצל רוזנצווייג, כוכב הגאולה, עמ' 138-137.
[10] בנקודה זו מתחוור מדוע אני מתמקד ברוזנצווייג ולא בחברו הקרוב מרטין בובר. לטענה שתפיסת ההתגלות של רוזנצווייג עדיפה מנקודת מבט יהודית על פני תפיסתו של בובר משום שההתגלות אליבא דבובר איננה מובילה למחויבות למצוות, ראה סמואלסון, התגלות, עמ' 60, 75-74, 111. השווה עמיר, דעת מאמינה, עמ' 295.
[11] שאלה שלא הרבו לעסוק בה היא כיצד המקרא רואה את עצמו ומה אומרים הטקסטים המקראיים על מקומם בקהילה שהם משרתים; בעניין זה ראה הורוויץ, פרוטו־קאנוניזציה, עמ' 48-31, ובייחוד עמ' 40. פרק 1: מסמך היסטורי או ספר קדוש?

פרק 1

מסמך היסטורי או ספר קדוש?

הניגש לקרוא באנתולוגיה המוכרת בשם המקרא, או התנ"ך, יכול לראותה משתי נקודות מבט שונות בתכלית. יהודים ונוצרים דתיים רואים במקרא ספר קדוש – היינו, טקסט הנוגע לחייהם ברמה הקיומית. הם מאמינים שעליהם להגיב על הכתוב בו, אם במחשבה ואם במעשה, על ידי הגדרה עצמית או על ידי השתייכות לקהילה. המקרא קשור למקור אלוהי, אף אם בני אדם הם שכתבו אותו בפועל. לעומת זאת, אנשי ביקורת המקרא רואים במקרא מסמך היסטורי – היינו, אוסף של טקסטים שמיים צפון־מערביים שנוצרו בתקופת הברזל ומעט אחריה. הטקסטים הללו פותחים צוהר לתרבות שהתקיימה לחופיו המזרחיים של הים התיכון במשך כמה מאות שנים. אוסף הטקסטים הזה מעורר עניין מאותן סיבות שכל ביטוי של תרבות אנושית מעורר עניין: הוא מתעד את ניסיונותיהם של בני אדם לבחון שאלות יסודיות של הקיום. יש אנשים, ובתוכם גם מבקרי מקרא, הרואים במקרא מסמך היסטורי מסוג מיוחד: קלאסיקה, יצירת מופת שהיא תמצית התרבות שייצרה אותה, והיא משמשת מודל לספרות ולהגות של תרבות מאוחרת יותר.[12] בהיותו אחד המסמכים המכוננים של תרבות המערב, המקרא שופך אור על האומנות ועל תרבות הכתיבה המערביות. יהודים רבים מוצאים בו עניין משום שמצויים בו הביטויים הספרותיים הקדומים ביותר של אומה שהם חשים השתייכות אליה. עם זאת, הוגים הומניסטים, חוקרי תרבות המערב ואף יהודים יכולים לראות במקרא חשיבות עליונה גם אם אין הם מאמינים שיש בו קדושה: היינו, גם אם הם אינם מייחסים לו מעמד אונטולוגי המבדיל בינו ובין ביטויים אחרים של תרבות אנושית. המסורות השונות ועתיקות היומין של היהדות ושל הנצרות פיתחו הרגלי קריאה ופולחן המאפשרים לאנשים לראות במקרא את כתבי הקודש של דתם. המסורות שהתפתחו באוניברסיטאות המודרניות, שלמרות היותן חדשות למדי הן רבות ושונות במידה מרשימה, מציעות כלים לניתוח הטקסטים הללו כמסמכים היסטוריים.

דרך נוספת שבה אפשר לתאר את ההבדל בין שתי נקודות המבט הללו היא על ידי הגדרת קהל היעד של המקרא. רבים ממבקרי המקרא רואים כמובן מאליו שהמקרא איננו פונה אלינו החיים בעולם המודרני, ואפילו לא אל אנשי ימי הביניים. חוקרים אלה סבורים כי הטקסטים הכלולים במקרא נכתבו בשביל קבוצת אנשים שחייתה באזורים מסוימים של המזרח הקרוב באלף הראשון לפסה"נ. לעומתם, אנשים המאמינים בקדושת המקרא מזכירים לנו שאנתולוגיה זו מציעה הגדרה רחבה יותר לקהל היעד שלה עצמה: היא פונה למשפחתם של אברהם, יצחק ויעקב לדורותיה.[13] מהנקודה שבה דמויות אלה נזכרות לראשונה בספר בראשית, המקרא מכוון לצאצאיהם לדורותם (ראה למשל בראשית יב 2). קטעים המופיעים במקומות שונים במקרא נכתבו, נאמרו, שומרו ונערכו כדי שידברו אל אומה ששנותיה רבות מספור, ובניה העתידיים של אומה זו מעסיקים במיוחד את הטקסטים הללו.[14] היות שכך, מי שרואה עצמו שייך בדרך זו או אחרת למשפחתם של אברהם, יצחק ויעקב מחויב לקרוא במקרא כאילו הוא פונה אליו. מילוי חובה זו איננו קשה אולי לאנשים הדוחים את ממצאיה של ביקורת המקרא המודרנית – היינו, אנשים שאינם מודעים (או מעמידים פנים שאינם מודעים או שואפים לא להיות מודעים) לשפע הראיות שצברו מבקרי המקרא לכך שהטקסטים הללו פנו תחילה לאנשים שחיו בתקופת הברזל, בתקופה הפרסית ובתקופה ההלניסטית.[15] אבל מילוי החובה להאמין שהטקסטים הללו קדושים ולהטות להם אוזן קשה יותר למקבלים את המתודות ואת המסקנות של המחקר המודרני. בני הקבוצה השנייה חייבים להתמודד עם השאלה כיצד ייתכן שאנו נמעניהם של המסמכים העתיקים הללו שנכתבו באזורי ההר של ארץ כנען ובקרב אנשים שגלו משם, שכן האמונה שהמקרא פונה אף אלינו, נוסף על קהל היעד המקורי שלו, היא חלק בלתי נפרד מהאמונה שהוא ספר קדוש הנוגע לחיינו.[16] יהיו מבקרים שייטענו אולי שיש מידה של אנכרוניזם בהצעתי שהטקסטים הללו מדברים איתנו – אנחנו כולנו החיים היום, אבל המקרא עצמו מעודד את האנכרוניזם הזה: כל עוד משפחתם (ואולי משפחותיהם?) של אברהם, יצחק ויעקב ממשיכה להתקיים, הטקסט ממשיך לדבר אל בניה של משפחה זו.

אנשים הרואים עצמם שייכים לקבוצה זו, ועם זאת אינם מתעלמים ממה שגילה המחקר המודרני, אינם יכולים שלא לראות במקרא הן מסמך היסטורי והן ספר קדוש. יתר על כן, ראוי לא לקרוא במקרא לסירוגין, פעמים כמסמך היסטורי ופעמים כספר קדוש. הבחירה לעשות כן תגרום לאדם ליצור חיץ בתוך עצמו, ולכפות על מוח חילוני ועל נפש דתית שאינם מתקשרים זה עם זה לשכון בכפיפה אחת. והנה, המקרא מצווה את נמעניו לאהוב את ה' "בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ וּבְכָל מְאֹדֶךָ" (דברים ו 5). על פי פסוק זה, עבודת ה' של אדם ששכלו מאמין בצדקת טענותיה של ביקורת המקרא אך אמונתו הדתית מתעלמת מכך היא חלקית ופגומה. אדם בעל יושר אינטלקטואלי המטה אוזן לקולו של המקרא בימינו אנו חייב לראות במקרא מסמך היסטורי ובה בעת להאמין בקדושתו.

האם דבר זה הוא בגדר האפשר? האם אפשר, מעת שרואים במקרא מסמך היסטורי, להמשיך ולהאמין שהוא קדוש? שאלה זו איננה יכולה להיענות במנותק מהקשר ספציפי. בין הקהילות השונות שהמקרא הוא כתבי הקודש שלהן מעולם לא שררה תמימות דעים בשאלה מהם כתבי קודש – היינו, מה תפקידם במסגרת הקהילה, כיצד יש לקרוא בהם וכיצד אפשר להשתמש בהם במסגרת החיים הדתיים. אף על פי שחוקרים זיהו מערכת משתנה של מאפיינים המצויים בטקסטים המשמשים ככתבי הקודש של דתות שונות ברחבי העולם,[17] כל ניסיון הגדרה הוא מקומי; במקרה של האנתולוגיה שבה ענייננו, כל הגדרה ייחודית לסוג מסוים של יהדות או של נצרות.[18] מסיבה זו אי אפשר להציע השקפה כללית בדבר הקשר בין מסמכים היסטוריים ובין כתבי קודש; אפשר לדון בעניין זה רק על רקע מסורת מסוימת. בספר זה אני מדבר על המקרא בתור כתבי הקודש של היהדות, ונקודת מבט זו היא ללא ספק מקומית וספציפית. עם זאת, העובדה שאני מדבר מנקודת מבט מקומית זו אין משמעה שהדיון יכלול קולות יהודיים בלבד. להפך, ממש כפי שאני מקווה שקוראים נוצרים ימצאו שדבריי מעוררי מחשבה ומועילים, כך אני חושב שתרומתם של חוקרים שאינם יהודים רלוונטית ומחכימה. מסיבה זו אני משלב בדיון את עבודתם של מפרשי מקרא ותאולוגים נוצרים, וכן מחקרים מתחום חקר המקרא והמזרח הקדום, שאפשר לתארם כבתר־נוצריים או כחוץ־נוצריים.

ספר זה שייך אפוא לשני תחומי מחקר, האחד כללי ותיאורי והשני מצומצם וקונסטרוקטיבי: ביקורת המקרא מצד אחד,[19] והתאולוגיה היהודית המודרנית מצד שני.[20] מבחינה זו סוטה הספר מהמודל שציירו בדמיונם מרבית החוקרים שכינו את עצמם "תאולוגים של המקרא" במאתיים השנים האחרונות. למעט כמה יוצאים מן הכלל, החוקרים הללו העמידו פנים שעבודתם איננה מושפעת מהעמדות הדתיות המקובלות.[21] בפועל, ניסיונות מוקדמים אלה לתאר את התאולוגיה המקראית שימרו במרבית המקרים קריאות נוצריות פרוטסטנטיות של המקרא. מסיבה זו קוראים שאינם פרוטסטנטים נוטים לחשוב שהם מלאים בסתירות פנימיות ואף פוגעניים, שכן משתמע מהם שרק הקריאות הפרוטסטנטיות נאמנות לכתוב.[22] באופן פרדוקסלי, תאולוגיה מקראית הנושאת אופי מקומי בתכלית יכולה לתרום לא רק לקהילה שבה נוצרה, אלא גם לתחום הרחב יותר של לימודי דתות ולבנייתן של אמונה או זהות בקהילות אחרות.[23] ההקשר המקומי שבו אני קורא במקרא עוזר לי לחשוף קשרים בין בני ישראל המקראיים ובין היהדות הבתר־מקראית, קשרים המתגלים כבעלי ערך אף מחוץ לגבולות היהדות. ללא ההקשר המקומי היינו עלולים שלא להבחין בקשרים הללו. לפיכך מחקר זה, העוסק במקרא מנקודת מבט יהודית־דתית, יחשוף היבטים חדשים של מחשבת ישראל הקדומה שלא רק אנשים הניגשים למקרא מנקודת מבט הדומה לשלי ימצאו בהם עניין, אלא גם אנשים המאמינים שהמקרא הוא חלק מכתבי הקודש הנוצריים, ואפילו אנשים המנתחים אותו כמסמך היסטורי וכקלאסיקה.

בפרקים שלהלן אציע גישה המאפשרת ליהודים מודרניים לראות את המקרא הן כספר קדוש והן כמסמך היסטורי, בלי לפגוע בעקרונות המנחים של שתי נקודות המבט. כפי שנראה, הבנה עמוקה יותר של מאפייניו של המקרא כמסמך היסטורי עלולה להקשות על ההכרה בקדושת המקרא, אך היא יכולה גם להעשיר אותה. לפני שאתחיל במסע זה ברצוני להסביר מדוע קיים המתח בין ראיית המקרא כמסמך היסטורי ובין האמונה בקדושתו, ולהציג כמה מונחי יסוד ועקרונות שישמשו אותי לאורך הספר כולו.

*המשך הפרק בספר המלא*