צורה עושה צורה

פרק ראשון
הצורה כבעיה

1.1 "מהות פנימית"
בהקדמה הראיתי כיצד המרכז הספרותי בארץ־ישראל כונן את זהותו בעשור הראשון למאה העשרים דרך הפניית המבט אל ספרות של מזרחים ועל המזרח, הערבי והיהודי. הראיתי כיצד מניפסט העֹמר הצהיר על ייעודו להיפתח אל המזרח ו"להאיר" אותו עבור קוראיו בגולה. ואולם כשנתיים לאחר יציאת העֹמר הגיעה ארצה האישיות הדומיננטית ביותר בספרות העברית של אותו זמן, י. ח. ברנר, ומיד עם הגעתו הוא החל לתקוף את האג'נדה של העֹמר בשורה של מאמרים.

באחד מהם, מהראשונים שכתב בארץ־ישראל, לגלג ברנר על ההתרגשות בסגנון העֹמר מהמפגש הבין־תרבותי עם יהודים ספרדים, תימנים ובוכארים: "הנה המזרח המאיר כולו — 'פרספקטיבות'!", הוא כותב, ברמיזה ברורה למניפסט כתב העת.⁷⁰ על השאלה ממה אפשר להתחיל את בניית המרכז הספרותי המקומי, הוא משיב מיד, בלגלוג מר, "יהודי המזרח" — רק כדי לפסול את התשובה בארסיות:

אבל במה להתחיל? מה חסר לנו בייחוד ומה נחוץ לנו בייחוד? ובשביל מי לראשונה? אומרים: יהודי המזרח... כן, יש ספרות לילדים. אבל מה קשה, מה בלתי אפשרי כמעט, ליצור ספרות בשביל ילדים גדולים, בשביל אנשים מגודלים, זרים, רחוקים, שמי תיכֵּן את רוחם ומי יודע את טעמם ומי ינבא מה המה הדברים אשר יגידו ללבבם... (331)

שנתיים אחר כך, נוסחו הדברים בצורה חריפה אף יותר במאמרו המפורסם "הז'נר הארץ־ישראלי ואביזריהו",⁷¹ וארצה להתעכב עליהם כי למאמר הייתה השפעה עצומה, ובכמה מקרים הרסנית, על כמה סופרים מקומיים שיצחק שמי הוא אחד מהם. נדמה לי שאפשר לתלות את השפעתו המטלטלת של המאמר בכך שהוא נגע בנקודה הרגישה ביותר בגאוותו הלוקאל־פטריוטית של המרכז הספרותי הארץ־ישראלי: בשאיפתו לכונן ספרות הנתלית במיקומה האסטרטגי באוריינט לעומת המרכזים הספרותיים ב"עורף" הגלות. ברנר שלל את כל הכיוון הלוקאלי הזה, הנוטה לדעתו לאתנוגרפיה. הוא יצא נגד כתיבה המבקשת לתאר את "חיי ארץ־ישראל" או את "חיי הספרדים" — וכאן הרמז ברור הן לשמי שזהו שם יצירתו הראשונה והן ל"תוכנית העֹמר" שהתעתדה להביא "תמונות פיוטיות ממראות הארץ וחיי יושביה" — ושלל גם את הניסיון להחיל את הספרות על מציאות חיים מסוימת, על הווי חיים מסוים:

כמה פעמים, כשאני שומע סופר אחד מחברינו אומר לשני: "יצירתך החדשה היא מחיי־ארץ־ישראל?", מתעוררת איזו הרגשה מלגלגת בתוכי: כאילו הכתיבה זהו איזה דבר חיצוני, כביכול, וכותבים "מחיי־היהודים בלוֹדז", מחיי בני גליציה, "מחיי הקראים", "מחיי הספרדים", "מחיי ארץ־ישראל", מחיי בני פתח־תקוה... ולא דבר פנימי, גילוי החיים הפנימיים והמהות שלהם בתוך יחסי וגוני זמן ידוע וסביבה ידועה.

כאשר ברנר מעלה על נס את ה"מהות הפנימית" הוא לא שולל את היסוד הלאומי של הספרות הארץ־ישראלית, אלא מבקש לכונן אותה על הכחשת מרכזיותו. הוא יוצא נגד ספרות המגישה למנגנון הנרטיבי הלאומי דימויים מן המוכן של מציאות ארץ־ישראלית, ומבקש להבליט את האוטונומיה של הספרות הלאומית המקומית על דרך השתתתה על ערך של פנימיות (עוד על כך בפרק 5). אין כאן ניגוד פשוט בין "פנים" ו"חוץ" — משהו מעין דחיית "תיאורים ריאליסטיים" של "פני השטח" לטובת "עולם פנימי" — אלא העמדת מבנה דיאלקטי, שהוא "פנימי" ו"חיצוני" כאחד ובהיטלטלותו המתעתעת בין המישורים דווקא הולך ומהדק את הקשר למקום כקשר מובלע ועם זה לא פחות הכרחי. קשר דיאלקטי כזה שברנר שואף אליו יספק לספרות הלאומית מודל יעיל של ריבונות במרחב הארץ־ישראלי: הוא יאפשר דמיוּן של פנימיות השואבת מתוך הקשרי הזמן והמקום אבל איננה מתמצית בהם, וכך מעצבת את היחסים בין התרבות הלאומית למרחב המזרחי כיחסי התגברות, שבמסגרתם שומרת התרבות המקומית על נבדלותה ועצמאותה ביחס אליו ואיננה נבלעת בו.

המבנה של יחסי פנים וחוץ, המובלע במאמרו של ברנר, יאומץ בהמשך גם בידי הסופרים המזרחים עצמם לעיצוב ה"מהות המזרחית". אבל למאמר היו גם השלכות מציאותיות בהרבה על כתיבתם (אפרופו יחסי מהות ומציאות), והוא זכה, כפי שקורה פעמים רבות לטקסטים שהם בגדר "טקסט אב" (seminal), לשפע פרשנויות משבשות, ואפשר למשל למצוא את עקבותיו בניגוד שהיה נפוץ בביקורת באותן שנים בין "ספרות הווי" (אתנית, אקזוטית, תמימה כביכול) לבין "פנימיות" המאפיינת, לפי הדעה הנפוצה באותה תקופה, ספרות אירופית המרבה בחיבוטי נפש ובמה שמבקרים בני התקופה כינו "פסיכולוגיה".

אף שלא מצאתי התייחסות מפורשת של שמי למאמרו של ברנר, התרחשה מיד לאחר פרסומו תפנית מאוד מובהקת בכתיבתו, שאפשר לייחס אותה לאחת הקריאות המשובשות הפופולריות שלו, כאילו המאמר שולל באופן גורף כתיבה ריאליסטית על ארץ־ישראל המתחדשת,⁷² תנאי שאפילו סיפוריו של ברנר עצמו לא עמדו בו. על כל פנים, כמו סופרים אחרים בני התקופה, מאלה המוזכרים במאמר ומאלה שלא, שנרתעו לאחר פרסום המאמר מכתיבת סיפורים שרקעם הוא ההווי העברי המתחדש — חלקם הפסיקו לגמרי לכתוב סיפורים ריאליסטיים מארץ־ישראל, ואחרים כתבו, לפחות לזמן מה, על מקומות וזמנים אחרים או בז'אנרים אחרים⁷³ — גם שמי לא הוסיף עוד לכתוב סיפורים מתוך הווי היישוב הישן בארץ־ישראל. בעוד שלושת סיפוריו הראשונים של שמי, שנכתבו לפני פרסום המאמר, עסקו בספרדים בני היישוב הישן, מאז פרסומו — וגם אחרי מותו של ברנר — הרחיקו סיפוריו למחוזות אחרים או לקהילות לא־יהודיות: למדבריות ערב ("בין חולות הישימון"), לקהילה היהודית בדמשק ("אב ובנותיו"), להווי ערבי־מוסלמי בפלשתינה (נקמת האבות, "ג'ומעה אלאהבל"), למלחמות הבלקן (טיוטת "שומר המסגד האחרון", שלא פורסמה בחייו⁷⁴) ולטיול אל עבר הירדן ("ארבעה שטיילו", נגנז ולא פורסם).

אצל בורלא, לעומת זאת, קשה למצוא השפעה כלשהי לשלילת הז'אנר: במועד פרסום המאמר הוא עוד לא החל לפרסם מסיפוריו, אבל משיתחיל לפרסמם יחזור פעם אחר פעם בסיפוריו אל חיי היהודים הספרדים בארץ־ישראל, ואף על פי כן יזכה לעידודו ולתמיכתו של ברנר, ויחשיב אותו כפטרונו.⁷⁵ זאת אף על פי שבאופן אירוני, היה זה בורלא שכתב במידה רבה באותה מתכונת נגדה יצא ברנר במאמרו על הז'אנר — גרשון שקד כותב בביטול על בורלא, באמצו את מונחיו של ברנר: "בנאיביותו ובדרך עיצובו הפשטנית ממשיך בורלא את הספרות הז'אנרית המובהקת"⁷⁶ — בעוד שמי, מבין שניהם, הוא שכתב מתוך השפעות מודרניסטיות מובהקות.

בין אם בהשפעתו הישירה ובין אם לאו, התפיסה המובלעת במאמר, כאילו יש ניגוד בין "מזרחיות" ו"פנימיות" חילחלה אל השיח הביקורתי והשתתפה בעיצוב היחס למזרח ולסופרים המזרחים. אמנם, מבקרים ועורכים לא נלאו מלהפציר בפני בורלא ושמי לכתוב עוד ועוד, ובייחוד סיפורים ריאליסטיים מתוך הווי החיים המזרחי. אבל אלה, משפורסמו, נידונו בביקורת דרך הטופוגרפיה של "פנים" ו"חוץ", מתוך הנחה שתיאור החיים במזרח כלשעצמו אינו עומד בסטנדרטים מודרניסטיים ויש לעטפו ב"צורה" מודרניסטית או לנקבו ב"פנימיות". יוצא שהסופרים המזרחים הבאים לכתוב את מזרחיותם בהתאם לצו השעה נקלעים למרדף בלתי אפשרי אחריה ומפניה; ראשי הממסד הספרותי דורשים מהם במפגיע לכתוב ספרות "מזרחית", ועם זה ספרות זו נידונה להיות בעלת "פנימיות חסרה" או "צורה חסרה", וכלואה בתוך תפיסתה כ"ספרות הווי".

1.2 הנדוניה הספרדית

חברו הקרוב של בורלא, דוד אבישר, שהיה מורה ופעיל ציוני וכתב שירים, סיפר לו באחד ממכתביו על פגישה שהיתה לו עם יעקב רבינוביץ. וכך הוא כותב:

אמש היתה בין יעקב רבינוביץ וביני שיחה כזו: הוא אמר: אתם הצעירים הספרדים הייתם צריכים להסתדר כלכם למטרה אחת — לתחיית יהודי המזרח. לכם אין חלל בעולם התרבות, כמו שיש לצעיר אשכנזי. צעיר אשכנזי אם ירצה לבקש את מקורות הקולטורה לינוק מהם ולהמשיך את חייו, הנה חלל גדול יישאר לו בעולמו, טבולה־רסה נוראה. עליו לקפץ מתקופת יצירת האגדה ועד מאפו, וצעיר ספרדי הנה יש לו באמצע תור הזהב הספרדי המגשר בין העבר וההווה. ולכן לוּ אתם תחפשו אחרי המקורות תמצאו קולטורה שלמה ותתפתחו הלאה בהדרגה טבעית. ובלי ספק שהייתם יכולים לברא תרבות מקורית אשר אמנם כימים הראשונים תהיה סגורה בארבע אמותיה, אך אחרי עבודה אינטנסיבית הייתם צועדים צעדים גסים והייתם משיגים את ההתפתחות הכללית. עליכם היה לכבוש את החינוך של בני המזרח. להוצא עיתון אשר בו יתבטאו רק החיים המזרחיים ומדי פעם בפעם להוציא קובצים ספרותיים וכו'.⁷⁷

נתבונן לרגע בטענתו של רבינוביץ, כפי שמביא אותה אבישר. תרבות הקהילה הספרדית נמצאת כביכול, לפי התיאור הזה, במצב של פיגור ביחס לתרבות הכללית, אבל הפיגור עשוי למצוא את תיקונו ("והייתם משיגים את ההתפתחות הכללית") לא בהיפתחות אל השפעות עכשוויות — כפי שאפשר היה לצפות — אלא דווקא בהסתגרות בארבע אמות ובניסיון להתחקות אחר הרצף התרבותי הספרדי שעובר דרך תור הזהב. ומדוע דווקא הסתגרות? לפי התיאור הזה, שתי התרבויות, האשכנזית והספרדית, צריכות לגשר על "חלל בעולם התרבות". אבל זה הספרדי קטן יותר בשל תור הזהב הספרדי בימי הביניים, ולכן הספרדים נקראים להתגייס לטובת המטרה הלאומית של יצירת רציפות תרבותית, שמעמידה קושי מיוחד בפני האשכנזים, ונדרשים לחקור את עברם ולהקימו לתחייה.

ומדוע הספרדים לא יוכלו לדלג על פני החלל כמו האשכנזים? זאת הנקודה החשובה בעיניי: גם אם עשוי להשתמע מהתיאור הזה כאילו יש משהו לא־טבעי ואולי פגום בהתפתחות התרבותית האשכנזית — שהתפתחותה ה"טבעית" נקטעה באופן מלאכותי (על־ידי גלות, גטואיזציה, וכו') — הרי שהדילוג ה"לא־טבעי" האשכנזי, לצד פגימותו, נתפס גם כדילוג מודרניסטי שהוא בגדר אידיאל בלתי ניתן להשגה עבור הספרדים. לעומת זאת, התפתחותם התרבותית של הספרדים לא יכולה לבוא דרך "דילוג מודרניסטי" כזה, או דרך השפעות תרבותיות חיצוניות עכשוויות (אירופיות או ערביות), אלא היא חייבת להתקדם באופן "טבעי", צעד צעד, "בעבודה אינטנסיבית", מהמקום בו נקטעה. בניגוד להיסטוריה התרבותית האשכנזית, זו הספרדית חייבת להתפתח בדרך אותנטית לכאורה — טבעית ורציפה, מתוך עצמה — ולכן תנועתם קדימה צריכה להתחיל דווקא בפנייה אחורה.

טענה זו לא הייתה חריגה, חד־פעמית או שולית. השאיפה לכונן את הספרות העברית כרצף נוסחה באנתולוגיות ובספרי לימוד,⁷⁸ ובוטאה על ידי מנהיגי הספרות העברית. כמה שנים קודם, ב-1912, דיבר ביאליק על "קרחת גדולה בת 400 שנה" שקוטעת כביכול את חוט השדרה של מסורת הספרות העברית מאז תור הזהב בספרד:

אין חוט השדרה בספרותנו! כל תקופה ותקופה היא חוליה בפני עצמה, בלי שום קשר עם התקופה שקדמה לה. מששת גבורי השירה שהיו מר' שמואל הנגיד עד אלחריזי, שנשכחו מלב, נמצאת קרחת גדולה של 400 שנה. אצל כל העמים הבריאים והשלמים, החיים חיי עם בעל מרכז קבוע, יש מסורה בספרות. דור יורש דור, כל משורר מאוחר מושפע מן השירה שקדמה לו והמשורר שאחריו יושפע ממנו, ולכן כשאנו קוראים את פושקין, בעל־כרחנו אנו קוראים בתוכו את דירז'בין וז'וקובסקי, יען כי יש בפושקין הרבה משלהם. אולם אנו העלובים, הנודדים הנצחים, שאת מיטב כחותינו אנו מקריבים על מזבחות אלילים זרים, אין לנו שלשלת הקבלה בשירה. בכל פעם אנו מפסיקים הפסקה גמורה בספרות וכשאנו באים לבנות מחדש אין אנו משתמשים ביסוד שהונח מכבר, אלא בונים הכל מחדש, ולכן אין לנו בנין גדול משלנו.⁷⁹

ביאליק חוזר על הרעיון גם ב-1927, במפגש עם האינטליגנציה המזרחית ב"הסתדרות חלוצי המזרח", שאדון בו בהמשך (בפרק 2). שם הוא כותב במפורש כי על הספרדים לפעול "לחידוש היצירה הקדמונית", מה שלא יאפשר רק לרפא את פיגורם הטמפורלי שלהם־עצמם, אלא יאפשר לרפא גם את רצף הזמן של התרבות הלאומית כולה. "יש לזה ערך לאומי כללי. כל האומה זקוקה לעבודה זו", הוא אומר. לכן הטִבעות (naturalization) של ההתפתחות התרבותית הספרדית, החזרה אל העבר — "שהוא לדעתי מתחיל אחרי חתימת התלמוד", הוא אומר⁸⁰ — ותיקון החסר בו, הם מבחינתו תנאי להשתלבותם של הספרדים בתרבות הלאומית החדשה בארץ־ישראל:

הספרדים רוצים להתחתן עם האשכנזים וצריכים אנו להטיל על הספרדים להכין גם נדוניה: האומה רוצה שהיהדות הספרדית תביא עמה את נכסי־מלוג ונכסי צאן ברזל שלה, לא ריקם תבואו אלא מלאים ברכושכם הגדול.⁸¹

הספרדים, בתפקיד הכלה, נדרשים לקנות את הצטרפותם למשפחת החתן, תמורת נדוניה של חזרה אל עבר פרה־מודרני — אל תור הזהב בספרד או אפילו אל חתימת התלמוד(!) — כדי להמשיך משם בקו רציף את התרבות שנקטעה. ומה אומרת הכלה?

נחזור למכתב של אבישר, המספר לבורלא על פגישתו עם רבינוביץ. בורלא, בתשובתו, דוחה את הצעתו של רבינוביץ מכול וכול.

[כל "הקולטורה הספרדית" המקורית שעליה שוחחת עם רבינוביץ] זוהי ודאי מציאות רחוקה מאוד. גם בזה אני מוצא "תעופה" והפעם היה בר־נש פיקח כרבינוביץ שהרחיק לכת. קולטורה מקורית — אטוּ מלתא זוּטַרְתא היא? [האם דבר פעוט הוא]? וזו נעשית בכוונה תחילה על־ידי יחידים? תמיהני! והאם אפשר להמשיך אותה קולטורה שיסודותיה הם מורה נבוכים, הכוזרי ויראת שמים ושירה רליגיוזית בעיקר, ומדע מטפיזי בכל המקצועות — האם זה אפשר להמשיך? בשעה שאנו התרחקנו כל־כך הרבה? בשעה ששפינוזה וקנט מצד אחד וניטשה ופאוסט של גטה מצד אחר מקוננים בקרבנו ותוקפים את נשמתנו? איני מבין! איני מבין פרוש הדברים.⁸²

בורלא מסרב בתוקף להצעתו של רבינוביץ וממאן להבין את פשרה. לא ברור לו כיצד ובאיזה מובן ניתן לשוב מארץ־ישראל של שנות ה-20 ו-30 — שנות השיא של המודרניזם האירופי — אל תרבות ימי הביניים של תור הזהב בספרד, אם לא קודם לכן, על מנת להמשיך את ההיסטוריה התרבותית משם "באופן טבעי". הוא דוחה את הצעתו של רבינוביץ, לחזור אל העבר, משני כיווניה: לא רק שבלתי אפשרי עבורו שלא להיות מושפע מתרבות אירופה העכשווית, אלא שבלתי אפשרי עבורו לחזור אל התרבות של תור הזהב בספרד באשר היא תרבות דתית ("קולטורה שיסודותיה הם מורה נבוכים, הכוזרי ויראת שמים ושירה רליגיוזית בעיקר").

בורלא ואבישר מתעקשים על שותפות בהווה התרבותי, ונאבקים בקולות המפנים אותם, כיוצרים מזרחים, אל מסורות העבר, ויתר על כן: אל עבר דתי. קולות אלה יוצאים לא רק מפי הממסד הספרותי הציוני, אלא גם מפי אינטלקטואלים מזרחים רדיקליים, כמו למשל חיים בן־קיקי החותם סדרה של שלושה מאמרים בדואר היום במסקנה: "עלינו לשים לב שתרבותנו תשמור את אופיה ורוחה העתיק ולא תהיה תרבות אירופית בשפה העברית".⁸³ כנגד קולות אלה, הם מתעקשים על זהותם כחילונים מודרנים, ועל שייכותם להווה הספרותי בארץ־ישראל. אלא שכתיבתם נקרעת בין הדרישות הסותרות: מצד אחד לייצג את "הזמן הישן" כביכול ו"להאיר את המזרח לישראל", ומצד שני להתאימו למונחי "הזמן החדש".

*המשך הפרק בספר המלא*