ורב יעבוד צעיר
רק מזכירים לך שלא שופטים ספר לפי הכריכה שלו 😉
ורב יעבוד צעיר
הוספה למועדפים
ספר דיגיטלי
ספר מודפס
שליחת ספר דיגיטלי כמתנה
הוספה למועדפים

עוד על הספר

תקציר

ספר זה, המוקדש לישראל יעקב יובל, מאגד מאמרים שכתבו עמיתיו וידידיו מתוך דיאלוג עם חיבוריו ועם רעיונותיו המרכזיים הנוגעים ליחסים בין הדתות, ובמיוחד בין יהודים לנוצרים, לאורך הדורות. הם מתכתבים עם גישתו הדיאלוגית וראייתו את היהדות והנצרות כדתות אחיות החיות במחיצה אחת, מודעות כל העת זו לקיומה של זו ומגיבות כל העת זו על הדימויים והסמלים של זו. אחדים מן המאמרים מפנים מבט גם אל הדת האחות השלישית – האסלאם. המאמרים בספר עוסקים ביחסי הדתות לאורך תקופה ארוכה, למן המאה השנייה ועד המאה השמונה עשרה. הם נוגעים בתחומי מחקר שונים – היסטוריה, ספרות, תולדות האמנות וארכיאולוגיה, והם מתפרשים על שטחים גיאוגרפיים נרחבים. לצד מגוון גדול זה מנחה את כולם תפיסת ההדדיות שבין הדתות, ואפשר לומר שיש בהם משום דו־שיח עם גישת הדו־שיח, הפתיחות וההשפעה ההדדית שהנחיל ישראל יובל במחקריו.

פרק ראשון

'ורב יעבוד צעיר': דברים שלמדנו מישראל יעקב יובל
רם בן־שלום • אורה לימור • עודד עיר־שי

ספר זה, המוקדש לישראל יעקב יובל, מאגד מאמרים שכתבו עמיתיו וידידיו מתוך דיאלוג עם חיבוריו ועם רעיונותיו המרכזיים הנוגעים ליחסים בין יהודים לנוצרים לאורך הדורות. בעיקר הם מתכתבים עם גישתו הדיאלוגית וראייתו את היהדות והנצרות כדתות אחיות החיות במחיצה אחת, מודעות כל העת זו לקיומה של זו ומגיבות כל העת זו על הדימויים והסמלים של זו.

מחקריו הראשונים של ישראל יובל עסקו בתולדות היהודים בגרמניה בימי הביניים. ספרו הראשון, חכמים בדורם: המנהיגות הרוחנית של יהודי גרמניה בשלהי ימי הביניים (ירושלים תשמ"ט), שנסמך על עבודת הדוקטור שלו וזכה בפרס שז"ר לשנת 1988, וכן מאמריו הראשונים עסקו בהיסטוריה אינטלקטואלית וחברתית של היהודים בגרמניה, ובתוכה חיי המשפחה, דרכי הביטוי העצמי ותולדות ההלכה. מחקריו אלה, שהיה בהם שילוב של מחקר פרוסופוגרפי מקיף וניתוח תוכן דקדקני, ניזונו בין השאר מעבודתו כחוקר בפרויקט הגדול גרמניה יודאיקה 3 וגרמניה יודאיקה 4, לקסיקון היסטורי־טופוגרפי של הקהילות היהודיות בגרמניה מראשיתן ועד העת החדשה. אחד מחיבוריו הראשונים שראוי להזכירו הוא המאמר "תקנות נגד ריבוי גירושין בגרמניה במאה הט"ו", שסותר דימויים רווחים על יציבות הנישואין בחברה המסורתית. במאמר זה התחוללה ההבקעה הראשונה של יובל נגד מוסכמות המחקר ובולטת בו גם ההקשבה לקול הנשי, בכך שהוא מראה כיצד ריבוי הגירושין שירת את הממסד הגברי הרבני שגרף טובות הנאה כספיות מסידור גיטין.[1]

אף שספרו הראשון של ישראל יובל עסק בביוגרפיות של רבנים, הוא קשר את עולמם והתהליכים החברתיים והמשפחתיים שהתחוללו בו עם תהליכים בחברה הסובבת, ובהם התמקצעות, הגדרת תארים ודיפלומות וכן היווצרות מונופולים, פריבילגיות ותביעות כספיות שנסמכו על כל אלה. בהתבוננות זו משני עברי המחיצה ובשאיבת תובנות מן העולם הסובב ומההתרחשויות שהתחוללו בחברת הרוב הנוצרית אפשר לראות מעין רמז לבאות.

בראשית שנות התשעים של המאה העשרים חלה תמורה בעבודתו ההיסטורית של יובל. מעיסוק בהווייה היהודית הפנימית, אומנם עם נגיעות מסוימות גם לסביבה הנוצרית, הוא פרץ את החומות והחל להתבונן ביהודים בתוך סביבתם, מתוך רצון להבין את העולם שבו חיו ובמיוחד את דרכי התגובה שלהם לעולם הזה. מחקריו מעתה ואילך ניזונו מן התובנה שלפיה אי אפשר להבין את היהדות שלא במסגרת סביבתה, דבר שהוא נכון ליהודי גרמניה בימי הביניים כפי שהוא נכון ליהודי ארץ ישראל בעת עליית הנצרות. אם כמיעוט ואם כרוב, או אפילו במסגרת יחסי שכנים, שום קהילה איננה אי. במיוחד אין להבין את עולם הדימויים והסמלים, המאוויים והפחדים של יהודים שלא על רקע האינטראקציה שלהם עם הנוצרים שבקרבם ובשכנותם חיו, וזאת דווקא על רקע המוצא הדתי המשותף, ההישענות על טקסט מכונן משותף, והמצע הרעיוני והרגשי שככל שהלך והתרחק כך הוסיף להדהד בחוזקה את הקולות של הצד השני. במהלך מחקרי זה היה משום הסטת העיון בתולדות היהודים בשלהי העת העתיקה, שעד אז התמקד בעיקר בהבנת מערכת היחסים עם העולם האלילי ובכל הנוגע לעולם הנוצרי עסק על פי רוב בשיח הפולמוסי הגלוי מזה, או בפרשנויות מפתיעות לפרשיות מרוחקות מזה.[2] אלא שכפי שעולה ממחקריו של יובל, במציאות ההיסטורית הדרכים מעולם לא נפרדו. ככל שפנו הצדדים לכיוונים שונים כך הוסיפו להתנגש זה בזה ולהתנסח זה כנגד זה. העולם שלנו, גרס יובל, הוא עולם דיאלוגי, והדיאלוג המשמעותי והכואב ביותר הוא דווקא עם מי שהיה אח והפך לאויב. הפרדיגמה של הדיאלוג, לפי יובל, הייתה הכוח המניע. לעיתים נשאה אופי פולמוסי גלוי אך על פי רוב היה לה אופי של שיח סמוי, שכלל מעבר של מסורות בין המחנות ושימוש מהופך בהן.

יתר על כן, הלחץ הנוצרי על היהודים, שבשלהי העת העתיקה היה בעיקרו לחץ רעיוני אך בימי הביניים לבש גם ממדים פיזיים, נתפס בעיני יובל כמחולל מכריע בעולם היהודי. מצד אחד, מדובר ביחסים לא סימטריים, יחסי רוב ומיעוט, שבהם הכוח היה מצוי בידי הרוב והמיעוט נאלץ להתאים עצמו לחוקיו ולדרישותיו. מצד שני, אי־סימטריה זו לא הפכה את המיעוט לחסר אונים לחלוטין, קורבן ותו לא, מיעוט שמצבו הנחות נטל ממנו לחלוטין את כוחותיו או אף שחרר אותו מראש מאחריות למעשיו ולמילותיו.

בשנת 1993 פרסם ישראל יובל את מאמרו פורץ הדרך "הנקם והקללה, הדם והעלילה — מעלילות קדושים לעלילות דם".[3] מאמר זה נעשה בעצמו אירוע היסטורי ועורר הדים בחוגי ההיסטוריונים של עם ישראל בארץ ובעולם בפרט ובקרב היסטוריונים בכלל ואף בציבור הרחב. המאמר הצביע על זרמי מעמקים של רגשות ודימויים של יהודים ונוצרים ועל הדרכים שבהן הם מהדהדים אלה את אלה ומגיבים אלה על אלה. עניינו של המאמר הוא עלילות הרצח הפולחני ועלילות הדם — ההאשמות שלפיהן מחויבים היהודים לרצוח נוצרים לצורכי פולחן, או להשתמש בדם נוצרי לשם כך. יובל ביקש לבדוק את קרקע צמיחתה של העלילה, לברר מדוע הופיעה לראשונה בזמן ובמקום שבו הופיעה, ולהבין היאך קנתה לה שביתה בדמיון הנוצרי. הוא גם ביקש לדעת, וכאן היה החידוש הגדול, אם היה משהו בעולם היהודי וביצירה היהודית שעלול היה לגרום לזריעת זרע התרעלה בדמיון הנוצרי, לאחר שהתעוות ועבר מוטציה הניזונה משנאה ומפחדים. חיפושיו הולידו שתי טענות. האחת, כללית יותר, הייתה שבקרב יהודי אשכנז בימי הביניים התפתחה תפישה משיחית שיובל הגדיר כ"גאולה נוקמת". עם בוא ימות המשיח יעניש האל את שונאי ישראל על שעוללו ליהודים וימיט עליהם כליה. בכך יתוקן אי־הצדק השורר בהיסטוריה וסבלות ישראל יזכו לפיצוי. הטענה השנייה, ממוקדת יותר, הייתה שמקדשי השם באשכנז בעת הפרעות של מסע הצלב הראשון (תתנ"ו — 1096) האמינו בחזון המשיחי הזה וביקשו ללבות את זעם האל ולעוררו לנקום את מותם. מעשי ההתאבדות וההרג העצמי, בהם הרג ילדים קטנים בידי הוריהם, מעשים שעמדו בסתירה לדרישות ההלכה של מוות על קידוש השם ועוררו זעזוע בקרב יהודים ונוצרים גם יחד, יש בהם כדי לשפוך אור על הופעתה של פרשנות נוצרית, "עוינת ומעוותת", כפי שמדגיש יובל, לפולחן הדם היהודי, היא עלילת הדם. סמיכות הזמנים בין מאורעות מסע הצלב הראשון להופעת עלילות הרצח הפולחני הראשונות כדור לאחר מכן, וזאת על רקע היכרות נוצרית עם הציפיות היהודיות לגאולה נוקמת באחרית הימים, מעלה על הדעת כי הקשר בין הדברים אינו מקריות היסטורית בלבד.

מאמר זה חולל סערה בקרב קהיליית החוקרים בארץ ובעולם. אחדים מקוראיו, ובהם גם חוקרים מדופלמים, ראו במאמר מעין הוקעה של היהודים עצמם, כאילו היה במעשיהם ובדבריהם כדי להסביר, או לפחות לגרור סוג של הבנה, להאשמה הנוראה של עלילת הדם ואפילו לתרץ את הרדיפות שבאו בעקבותיה. לאור התגובות הרבות מכאן ומכאן הקדישה מערכת ציון בשנה שלאחר מכן חוברת כפולה לדיון בתזות של יובל, חוברת שכללה מאמרים של התנגדות וגינוי, מהם חריפים, לצד מאמרי תמיכה. החוברת כללה גם מאמר תשובה של יובל, שבו השיב על הטענות ופיתח את תובנותיו.[4]

בעניין זה אין אלא לצטט את דבריו הקצרים והמדויקים של עמוס פונקנשטיין ולהסכים עימם:

על מאמרו של ישראל יובל געשה העיר. כמה מקוראיו נחרדו משום שנדמה היה להם כאילו ייחס המחבר — ולו בעקיפין — את האשמה בעלילות הדם של ימי הביניים לקרבנותיהם. אני לא כך קראתיו. לדידי אין זה אלא ניסיון לתרום ל־histoire de mentalité של יהדות אשכנז ולהצביע על הדמיון המנטלי בינה לבין העולם הסובב אותה, דמיון שבא לידי ביטוי גם בהתמקדות של מוטיבים של נקם ודם. הוכחותיו אף הן עקיפות, בחינת ניסיון למיפוי מחדש של topoi מתוך ניואנסים, ואין אני אומר דברים אלה כדי לנגחו. התיזות שהוא בוחן ניתנות מעצם טבען להוכחה עקיפה בלבד — אם הן ניתנות להוכחה כלל — אך בוודאי שהן ראויות לבדיקה. ואכן, יש בהן כדי לערער את ההנחה של ייחוד תודעתו המוסרית של גדי ישראל בין זאבי אומות העולם.[5]

הגישה הדיאלוגית הוסיפה ומוסיפה להיות הקו המנחה בעבודתו של יובל, והוא הרחיב אותה לתחומים של טקסט וטקס, סמל ודימוי גם בהקשרים אחרים. בשנת 1995 ראה אור מאמרו "הפוסחים על שתי הסעיפים: ההגדה של פסח והפסחא הנוצרית".[6] יובל מראה בו כי בהגדה של פסח ניתן לזהות מרכיבים שיש בהם פולמוס עם הפסחא הנוצרית. שני החגים — היהודי והנוצרי — מבוססים על חג הפסח המקראי ושניהם נחוגו באביב, כשהם נסובים על יציאה לחירות ועל גאולה. לאור הבסיס המשותף ניעור הצורך בשתי הדתות המתגבשות לעצב את החג באורח לעומתי ולהדגיש את המשמעות הייחודית אל מול הדת המתחרה. על פי שיטתו של יובל, במקרה זה, כמו במקרים רבים אחרים, הפרשנות היהודית נוצרה כתגובה למשמעות החדשנית שהעניקה הנצרות לסמלים משותפים. על פי תפיסה זו, הטקסט הפותח את ההגדה, "הא לחמא עניא", המסביר את משמעותה של המצה, נוצר כמענה לתפיסה הנוצרית שראתה בגופו של ישוע, המתגלם באוכריסטיה, את לחם העוני, כפי הכרזתו שלו עצמו בעת הסעודה האחרונה, היא סעודת הפסח שחגג עם תלמידיו לקראת סיום מהלך חייו בעולם הזה. גם מוטיבים אחרים בהגדה של פסח, כמו זהותו של הבן הרשע מארבעת הבנים, או תפילת ההודיה "דיינו", מתפרשים על רקע המחלוקת עם מאמיני ישוע (תחילה בקרב היהודים, כלומר היהודים־הנוצרים), או אל מול תפילות נוצריות. שני החגים משוחחים זה עם זה ומתחרים על הפרשנות הנכונה, ואין להבינם לעצמם, שלא זה מול זה.

כלל התפיסה הזאת סוכמה סיכום ביניים בספר שני גויים בבטנך: יהודים ונוצרים — דימויים הדדיים, שיצא לאור בהוצאת עם עובד בשנת 2000, זכה בפרס ביאליק לחוכמת ישראל בשנת 2002 ותורגם לאנגלית, לגרמנית ולצרפתית (המהדורה הצרפתית זכתה בפרס מטעם ה־Académie des Inscriptions et Belles-Lettres). מן הספר עולה, כי לפולמוס מול הנצרות ולשיח הסמוי עימה היה תפקיד מכריע בהתגבשות האמונה היהודית והתרבות היהודית, כפי שאנו מכירים אותן היום. אל מול התפיסה הרווחת ולפיה הנצרות צמחה מתוך היהדות ועיוותה את כוונתה המקורית, רואה יובל ביהדות ובנצרות דתות אחיות שצמחו מתוך היהדות של ימי הבית השני והתפתחו במקביל. הוא אף טוען, כפי שכבר נאמר, כי על פי רוב הקדימה הנצרות את היהדות והיא שקבעה את סדר היום התרבותי, כך מלבד מקרים שבהם אפשר להוכיח מן המקורות את קדמות התפיסה היהודית. קביעה זו אין בה כדי להמעיט במקומו של היהודי כ"אחר" הבראשיתי של הנצרות, כפי שהנצרות הייתה ה"אחר" האולטימטיבי של היהדות, מה שנכון במידה רבה עד היום, גם בישראל של ימינו. לצד הדיון במוטיב הדם, ברעיון הגאולה הנוקמת, בהופעתה של עלילת הדם ובטקסים המהופכים של הפסח והפסחא, עוסק הספר גם בציפייה המשיחית היהודית סביב שנת 1240, היא שנת 5000 לבריאת העולם — תקוות יהודיות ופחדים נוצריים המסונכרנים אלה עם אלה. יש לציין, כי התפיסה הדיאלוגית של יובל עוצבה, על פי הודאתו, על רקע המציאות החדשה של העשורים האחרונים, שהשרתה אווירה מפויסת יותר בין הנצרות ליהדות בעקבות ההחלטה ההיסטורית הידועה שנוסחה בוועידת ותיקן השנייה בשנת 1965 והידועה כ־Nostra Aetate.

ריטואלים וסמלים המשוחחים אלה עם אלה ומתנגדים אלה לאלה סביב חגים אחרים (למשל חנוכה וחג המולד הנוצרי), וכן מתח סביב ציפיות משיחיות וסביב הרעיון המשיחי בכלל, העסיקו את יובל גם בשנים הבאות ועד עצם היום הזה. חיבוריו מתאפיינים בקריאה מקורית של המקורות, ובמיוחד בספרות חז"ל, ועל פיה המקבילות הרבות עם הברית החדשה שנמצאות בה אינן תוצאה של קדמות הרעיונות היהודיים אלא להיפך, של הפנמת חז"ל את החידושים של הנוצרים הראשונים. יובל אף מראה כי חז"ל ניהלו פולמוס סמוי עם הנצרות. ירידתו של הפולמוס אל מתחת לפני השטח אינה תוצאה של חוסר עניין בנצרות, כפי שנטען בעבר ומוסיף להישמע גם כיום, אלא להיפך — תוצאה של הרצון להסתיר ולהכחיש את הצורך להתמודד עם דת חדשה שניכסה לעצמה את כתבי הקודש היהודיים והציגה את עצמה כיורשת היהדות.

במהלך השנים עסק ישראל יובל גם בנושאים מרתקים אחרים בתרבות היהודית, שהולידו מאמרים בעלי חשיבות עקרונית והם כולם נזכרים ברשימת פרסומיו המצורפת לקובץ זה. יובל גם לא נרתע מלעסוק בנושאים שיש להם משמעות ישירה להוויה הישראלית והציונית, כמו מאמרו "מיתוס ההגלייה מן הארץ" שהתפרסם בכתב העת אלפיים.[7] גם המיתוס המוכר, הרווח והשגוי הזה נדון על רקע יחסי היהדות והנצרות. יובל מראה כיצד אימצה היהדות את "הזמן הנוצרי", אף שבאופן זה שירתה את האידיאולוגיה הנוצרית שלפיה הגלות היא עונש על צליבת ישוע. עם זה היה לאימוץ זה תפקיד בחיזוק התקווה המשיחית היהודית לקץ הגלות.

על כלל מחקריו בתחום ההיסטוריה של יהדות אשכנז ובמיוחד בתחום המגעים והדימויים ההדדיים של יהודים ונוצרים הוענק לישראל יובל בשנת 2016 אות הכבוד וההצטיינות במסדר הרפובליקה הפדראלית של גרמניה (Verdienstkreuz am Bande des Verdienstordens der Bundesrepublik Deutschland). על תרומתו להיסטוריה האוסטרית בכלל ולתולדות יהודי אוסטריה בפרט, בדגש על יחסי יהודים ונוצרים, הוענק לו בשנת 2021 עיטור הכבוד האוסטרי למדע ולאמנות, דרגה ראשונה (Das Österreichische Ehrenkreuz für Wissenschaft und Kunst 1. Klasse). בשנת 2021 גם הוענק לו מטעם ה־Mount Zion Foundation פרס הר ציון (Mount Zion Award 2021), המוענק פעם בשנתיים ליהודים, לנוצרים ולמוסלמים, אנשים או מוסדות, שפעלו למען דיאלוג בין־דתי, לפיוס ולשלום בין העמים השונים בארץ הקודש.

הספר שלפנינו, המוקדש כמנחת ברכה והערכה לחברנו ועמיתנו ישראל יובל, מתכתב עם תובנותיו ומגיב עליהן בדרכים שונות. הוא מאמץ את תפיסת ההדדיות ואת הגישה הדיאלוגית שמאפיינות את עבודתו. אפשר לומר שיש בו משום דו־שיח עם גישת הדו־שיח שהנחיל ישראל יובל במחקריו. דומה בעינינו שאין מי שנחשף לרעיונותיו של יובל ונשאר אדיש אליהם, אלא חש שעבודתו שלו זכתה להשראה חדשה. על כך באנו להודות.

***

"שני גויים בבטנך" הוא שם ספרו המפורסם והחשוב של ישראל יובל, המבוסס על מילות הפתיחה של ההבטחה לרבקה (בראשית כה, כג): "וַיֹּאמֶר יְהֹוָה לָהּ שְׁנֵי גוֹיִם בְּבִטְנֵךְ וּשְׁנֵי לְאֻמִּים מִמֵּעַיִךְ יִפָּרֵדוּ וּלְאֹם מִלְאֹם יֶאֱמָץ וְרַב יַעֲבֹד צָעִיר". מילים אלה מסמלות בתודעה הדתית וההיסטורית של המערב הנוצרי את היפרדות הנצרות מהיהדות ואת התייצבות הדתות והתרבויות של ישראל ורומא (הנצרות) זו מול זו. בחרנו בסיפא של ההבטחה, "ורב יעבד צעיר", כשם הספר המוקדש לישראל יובל, שהוא גם שמה של ההקדמה של יובל לספרו שלו — הקדמה המשרטטת ביד אמן את המתח הטיפולוגי שבין סמלי היסוד של יעקב ועשו. הספר שלפנינו מהדהד היבטים שונים העולים בספרו של יובל והמאמרים שבו משוחחים עם רעיונות שהעלה במחקריו הרבים.

הצמד המקראי יעקב ועשו משמש ליובל כנקודת מוצא סמלית לבחינת השיח בין היהדות לנצרות. במילותיו שלו:

זה עימות שבין נבחר לדחוי, בין נרדף לרודף. ההתלבטות בשאלה מי הנבחר ומי הדחוי, מיהו 'יעקב' ומיהו 'עשיו', משקפת תהליך של הגדרה עצמית וממילא של הגדרת האחר, הרודף והמתחרה. המתח שהטיפולוגיה הזאת מעלה הוא בין שעבוד, סבל וגלות, מצד אחד, לבין שלטון, בכורה וניצחון, מצד אחר. בעיניים נוצריות זהו המתח בין הברית הישנה לברית החדשה, בעיניים יהודיות זהו המתח בין גלות לגאולה.[8]

יובל מלמד אותנו כי העימות הדתי והתרבותי בין שתי הדתות האחיות חובק שלושה ממדי זמן. הוא נסוב על פרשנות העבר ועל הבנת ההווה, אבל "במיוחד על טיבה של הברכה לעתיד לבוא: 'ורב יעבד צעיר'". יובל מסביר את כוונתו:

יהודים ונוצרים התווכחו על העבר המשותף, המקראי, וכן על ההווה — על אמונותיהם ועל הפרקטיקה הדתית שלהם. ואולם עיקר הוויכוח נסב על העתיד, על האמונה המשיחית ועל הצפוי לקרות באחרית הימים [...] בני אדם בימי הביניים תפסו את העתיד כימות המשיח, ומימושה המשיחי של הברכה ליעקב נתפס בעיני הבריות לא רק כהבטחה לעתיד מזהיר, אלא גם כתהליך המעורר חרדה מפני הבאות. מה צופן בחובו סדר העולם החדש? מי יתרומם ומי יישפל? מיהו ה'רב' שיעבוד את 'הצעיר'?[9]

השאלה לאיזו תקופה התייחסה ההבטחה לרבקה — ההווה כפי טענת הנוצרים, או אחרית הימים כפי אחת מטענות היהודים — הייתה אף היא לסלע מחלוקת. שהרי הנצרות ראתה עצמה כמצויה כבר בתוך העידן המשיחי, ואילו היהדות עדיין ציפתה לבוא המשיח. יחד עם זאת, שורשי המחלוקת קשורים גם למהותה הסתומה של ההבטחה "ורב יעבד צעיר", המותירה את הקורא תמה, מי אפוא יעבוד את מי? שהרי שלוש המילים הללו יכולות להיות מובנות בשתי דרכים הפוכות זו מזו. האם, כדרכו של עולם, הצעיר הוא שיעבוד את המבוגר ממנו, הרב; או שמא המקרא מכוון ל"עולם הפוך" שבו האח הבוגר יעבוד את האח הצעיר, כפי שרבים מקוראי התנ"ך העברי הורגלו לחשוב במרוצת השנים, בעקבות התפתחות הסיפור המקראי וההיסטוריוסופיה שטמונה בו, ובעיקר בגלל התרגומים ליוונית (השבעים)[10] ולארמית שבחרו כולם באפשרות האחרונה. למשל תרגום אונקלוס (בראשית כה, כג) הגורס "ורבא ישתעבד לזעירא".

אלא שכבר התרגום הארמי הקרוי יונתן לתורה (כנראה מן המאה השביעית או השמינית) הבחין בבעיה הפוליטית, שהרי המלכות הרומית, שעל פי הסימבוליקה המקובלת ירשה את עשו (הרב), היא ששלטה והיא השולטת על עם ישראל, המסומל ביעקב (הצעיר), ולא להיפך כפי הסימבוליקה שהתקבלה. לכן הוסיף התרגום תנאי המגביל את ההבטחה רק לזמנים שבהם עם ישראל שומר על התורה: "וגדול יהיה משתעבד לקטן אם בניו של הקטן שומרים מצוות של תורה".[11] נראה כי הבעיה שניסו שני התרגומים הארמיים לפתור הייתה המציאות הפוליטית, שלא התיישבה עם הפירוש המקובל להבטחה, ולא עצם מבנה הפסוק, שבקריאת פשט יכול להיות מובן בשתי דרכים. מבחינה זו, כיוון שלא ברור לחלוטין מי מהשניים הוא שזכה, נאמר במדרש בראשית רבה: "ורב יעבד צעיר. אמר ר' הונא אם זכה יעבד ואם לאו יעבד".[12] נראה שיש לקרוא כאן במשפט את "יעבד" השני בצירה תחת האות בי"ת (יעבֵד), כפי שכתב חנוך אלבק, ואז יש לפרש שאם זכה יעקב הרי שהרב יעבוד את הצעיר — היפך המציאות באותו הזמן של שלטון רומא, ואם לא זכה, הרי הוא יעקב יהיה בשעבוד, כפי המציאות בימיהם.[13] זהו גם ההסבר, בשם אותו רבי הונא, בפסיקתא זוטרתא, המאפשר את שני הפירושים לפסוק ההבטחה לרבקה, ובתוכם גם הסבר למציאות הפוליטית של השעבוד לרומא: "ורב יעבד צעיר. יעבוד קרי וכתיב יעבד, א"ר [אמר רבי] הונא אם זכה יעקב רב יעבוד צעיר, ואם לאו יעבוד הצעיר את הרב".[14]

למרבה הפליאה הספרות הרבנית למן העת העתיקה המאוחרת ועד לימי הביניים מיעטה להתייחס לסיפא של ההבטחה לרבקה, וזאת בהשוואה לפסוקי יסוד אחרים. ההפתעה אף גוברת בעקבות היעדר (אומנם לא מוחלט) של הדיון בפסוק זה בספרות הפולמוס היהודי־הנוצרי. ייתכן מאוד שחוסר הנחת מאי־התגשמות ההבטחה (על פי התפיסה היהודית) בזמן הגלות והמצב בפועל של "הצעיר" העובד את "הרב", כפי ההבנה של ההבטחה, הוא שגרם למיעוט ההתייחסויות.

על פי הפרשנות הקיימת לפסוק בספרות המדרש והתלמוד, השאלה מי יעבוד את מי איננה עולה כלל, וההנחה המקובלת היא שהרב הוא שיעבוד את הצעיר. הראשונים שיצביעו על השאלה הזאת יהיו, כפי שנראה בהמשך, פרשני המקרא בימי הביניים, מי שהיו מצוידים בידע הדקדוקי והיו בעלי נטייה אל פשט הכתוב.

גם מתוך דבריו של פאולוס, העומד על שלשלת של בנים נבחרים לאברהם (בני ההבטחה), אפשר להבין כי למד מהפסוק "ורב יעבד צעיר" על נבחרותו של הצעיר (יעקב), שהמבוגר ממנו (עשו) יעבוד אותו, וזאת על פי (מלאכי א, ב-ג): "וָאֹהַב אֶת יַעֲקֹב וְאֶת עֵשָׂו שָׂנֵאתִי".[15] פאולוס מכוון "למען תקום עצת האלוהים כפי בחירתו לא מתוך מעשים כי אם כרצון הקורא".[16] בכך הוא מדגיש כי הבחירה איננה בידי האדם אלא בידי האל,[17] ובהמשך הוא קושר את הבחירה לשארית שנשארה על פי בחירה של חסד,[18] והוא עצמו, "ישראלי מזרע אברהם למטה בנימין", בתוכה.[19]

כך הסביר יובל את דבריו של פאולוס באיגרת אל הרומיים:

פאולוס ביקש להעניק גם לנוצרים הערלים מעמד של ישראל. לפיכך הוא נזקק לבחירת יצחק ויעקב מזה ולדחיית ישמעאל ועשיו מזה, הוכחה לכך שגם באותה משפחה ייתכן אח דחוי בצד אח נבחר. הוא בנה את הוכחתו בשני מהלכים, והשני חזק מהראשון. ההוכחה הראשונה היא דחיית ישמעאל ובחירת יצחק. השניים היו בנים לאב משותף, אך רק אחד מהם נבחר, ומכאן שלא כל בני הבשר הם גם בנים לאלוהים. ואולם זו הוכחה חלשה, שכן את דחיית ישמעאל ניתן לנמק בכך, שהוא לא היה בנה של האשה החוקית. לשם כך באה ההוכחה השנייה, מיעקב ועשיו: שניהם בנים ותאומים לאותם הורים. יתרה מזו, דחיית האחד לא התרחשה לאחר הלידה ובשל מעשיו הרעים, אלא עוד בטרם נולד. מכאן שההבטחה האלוהית ולא הייחוס האתני־הביולוגי היא הקובעת את מעמדו של הנבחר.[20]

אבות הכנסייה פירשו את פאולוס בכיוון החדש, הנרמז בדבריו, ועל פיו הנוצרים הם "הצעיר" ואילו עם ישראל הוא "הרב". יובל הראה כי הרעיון כבר מובלע בחיבורים נוצריים מהמאה השנייה כדוגמת איגרת בר־נבא, ובכתביהם של יוסטינוס מרטיר ומליטו מסרדיס. אבל אצל אירנאוס מליון (המחצית השנייה של המאה השנייה) נמצא לראשונה זיהוי טיפולוגי ברור של עשו עם היהודים ושל יעקב עם הכנסייה. הפסוק "שני גויים בבטנך" הוא, לדעת אירנאוס, רמז לשתי האומות העתידות לקום לאב משותף. כשם שיעקב זכה בבכורה ואילו אחיו בז לה, כך קיבלה האומה הצעירה (הנוצרים) את ישוע, ואילו האומה הזקנה (היהודים) דחתה אותו. יעקב נרדף בידי אחיו כשם שהכנסייה נרדפת בידי היהודים, וכשם ששנים עשר בניו של יעקב נולדו בנכר, כך גם כריסטוס הקים בנכר את שנים עשר עמודי היסוד (השליחים) של הכנסייה.[21]

המהלך הפרשני הזה של אבות הכנסייה נמשך במאה השלישית, כפי שעולה למשל אצל קיפריאנוס (285-200 בערך) בטסטימוניה (Testimonia):

כי נאמר מראש על אודות שני גויים, גדול וקטן, כלומר עם היהודים העתיק, והעם החדש, אשר עתיד להיות מאיתנו. מוצאים אנו בבראשית: ויאמר אלוהים לרבקה: שני גויים בבטנך... ורב יעבד צעיר.[22]

דברים דומים נמצא אצל אוריגנס וטרטוליאנוס. אל מול המשוואה היהודית, יעקב הצעיר הוא היהודים ועשו הרב הוא רומא, הציבו נוצרים משוואה הפוכה: יעקב הצעיר הוא הנוצרים ועשו הרב הוא היהודים. הנוצרים, הם "ישראל האמיתי" (Verus Israel), סומלו ביעקב, "הצעיר", העם החדש שעלה על במת ההיסטוריה; ואילו היהודים, "הרב", העם הוותיק והמבוגר הם עשו.[23] פרשנות זו הייתה חלק משיטה כוללת, שלפיה אימצו הנוצרים את הסמלים המקראיים שהיהודים השתמשו בהם ביחס לעצמם, והפנו את הסמלים המקראיים השליליים כלפי היהודים.[24] עם זאת, יובל מדגיש בפנינו כי "ראוי לשים לב לעובדה, ששתי מערכות הזיהויים המקבילות הללו הן בנות אותו זמן. עוד בטרם הפכה רומא לנוצרית, ראו נוצרים בחורבן הבית ובשעבוד היהודים לרומא הוכחה למימושה של הברכה 'ורב יעבד צעיר'".[25]

ישראל יובל לימדנו כי מכיוון שפאולוס קודם בזמן לספרות התלמוד והמדרש, ראוי לבחון שמא דברי החכמים מהווים תגובה לדבריו. יובל קבע בהקשר זה כי:

בסוגיה זו הקדימה ההגות הפאוליאנית את מחשבת חז"ל ואף גרמה לה להתגונן. העמדת בעיית הבחירה במרכז משנתה של הנצרות הצעירה, והניסיון לשלול מן היהדות את מעמדה כיורשת הטבעית של יעקב וישראל (Verus Israel), גררו בהכרח התמודדות יהודית שהתעקשה להגן על זהותה עם יעקב המקראי.[26]

לאור דברי יובל אלה עולה השאלה האם התוספת של התרגום המיוחס ליונתן, "וגדול יהיה משתעבד לקטן אם בניו של הקטן שומרים מצוות של תורה", איננה אלא תשובה לפאולוס? בעוד זה האחרון הדגיש כי הבחירה איננה בידי האדם והיא לא מתוך המעשים — כלומר מתוך עשיית המצוות עונה לו התרגום הארמי כי בדיוק ההיפך הוא הנכון — משמעות הבחירה לא מתבטאת רק בזיהוי הבן האהוב והבן השנוא, אלא ביחסי הכוח שביניהם. בעוד הבחירה עצמה אכן תלויה ב"קריאתו של הקורא",[27] הסיפא של ההבטחה "ורב יעבד צעיר", הפתוחה לשתי אפשרויות מנוגדות של יחסי כוח, תלויה בעיקר במעשים: שמירת המצוות תקיים את המערכת של הרב העובד את הצעיר, בעוד אי־שמירת המצוות (על פי אחת הפרשנויות לפאולוס) תוביל לעבודת הצעיר את הרב.

תגובה נוספת לשיטה זו עלתה בספרות המדרש המאוחרת מימי הביניים המוקדמים. כך מסופר בפרקי דרבי אליעזר (לז):

אָמַר לוֹ עֵשָׂו, אָחִי יֶשׁ לִי רָב [בראשית, לג, ט] [הרבה, די]. וּבִשְׁבִיל שֶׁחָלַק כָּבוֹד יַעֲקֹב לְעֵשָׂו, לְפִיכָךְ חָלְקוּ בְּנֵי יַעֲקֹב כָּבוֹד לִבְנֵי עֵשָׂו בִּלְשׁוֹן רַב, שֶׁנֶּאֱמַר [דברים ב, ג] רַב לָכֶם סֹב אֶת הָהָר הַזֶּה [נדרש על כיבוד האבות בידי עשו].[28] אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לֹא דַיְּךָ שֶׁעָשִׂיתָ אֶת עַצְמְךָ קֹדֶשׁ חֹל [על פי תחילת המדרש שהושמט כאן], אֶלָּא שֶׁאָמַרְתִּי וְרַב יַעֲבֹד צָעִיר [בראשית כה, כג], וְאַתָּה אָמַרְתָּ עַבְדְּךָ יַעֲקֹב [לשון התחנפות על פי בראשית לב, ה-ו].[29] חַיֶּיךָ כִּדְבָרֶיךָ יִהְיֶה, הוּא יִמְשׁל עָלֶיךָ בָּעוֹלָם הַזֶּה, וְאַתָּה תִּהְיֶה מוֹשֵׁל עָלָיו בָּעוֹלָם הַבָּא. וּלְפִיכָךְ אָמַר לוֹ יַעֲקֹב יַעֲבָר נָא אֲדֹנִי לִפְנֵי עַבְדוֹ וַאֲנִי אֶתְנַהֲלָה לְאִטִּי וְגוֹ' [שם לג, יד]. מִכָּאן אַתָּה לָמֵד שֶׁאֵין בְּנֵי עֵשָׂו נוֹפְלִין עַד שֶׁיָּבֹא שָׂרִיד מִיַּעֲקֹב וִיקַצֵּץ רַגְלֵיהֶם שֶׁל בְּנֵי עֵשָׂו מֵהַר שֵׂעִיר,[30] שֶׁנֶּאֱמַר [במדבר כד, יט] וְיֵרְדְּ מִיַּעֲקֹב וְגוֹ', וּכְתִיב [עובדיה א, יח] וְלֹא יִהְיֶה שָׂרִיד לְבֵית עֵשָׂו כִּי ה' דִּבֵּר.

הקב"ה מוצג במדרש זה כמי שעושה ככל שביכולתו כדי לקיים את נבואת "ורב יעבד צעיר", אלא שיעקב העושה "הקֹדש חול" לא מתנהג כפי שהאל מצפה ממנו. הוא חושש מעשו ומתחנף אליו בכל הפעמים שהוא פוגש בו. לבסוף הקב"ה, כנגד רצונו ("חייך כדבריך יהיה"), קובע את הפשרה: "הוא ימשול עליך בעולם הזה, ואתה תהיה מושל עליו בעולם הבא". כך נדחה פתרון הנבואה לעידן המשיחי שבו השריד מיעקב — המשיח — יפעל לחיסול השריד מבית עשו.

תמונה זו, שלפיה הקב"ה עושה הכול כדי לממש את ההבטחה לרבקה, בעוד יעקב (הצעיר) פועל כנגד קיום ההבטחה, עולה גם במדרש המאוחר "בראשית רבתי":

ויצו אותם. ר' יהודה בר סימון פתח, מה תאמרי כי יפקוד עליך ואת למדת אותם (ירמיה יג, כא) א"ל [אמר לו] הב"ה [הברוך הוא] לישראל מה יכולים אתם לומר כשאפקוד עליכם עונותיכם ואמסור אתכם ביד עשו. אם תאמרו כבר אמרתי אני ורב יעבוד צעיר (בראשית כה, כג), ואתם אינכם יודעים שיעקב אביכם עבר על דברי ולמד את שלוחיו שעשו אדוניו היה, והם אמרו כה אמר עבדך יעקב (בראשית לב, ה), אתם גרמתם לעצמכם שאתם משתעבדים לעשו, הוי ואת למדת אותם עליך אלופים לראש (ירמיה יג, כא); [הכוונה לפי רד"ק, שם, "כי את למדת אותם להיות עליך אלופים ולהיות לך לראש"; ולפי רמב"ן לבראשית לו, מ, הכוונה לאלופי עשו]. לכן, הלא חבלים יאחזוך (ירמיה יג, כא).[31]

על פי המדרש, בעוד האל בא להעניש את עם ישראל על חטאיו ולשלחו לגלות שתחת שלטון עשו (הנצרות), הוא יודע כי ישראל יוכל להציג בפניו את ההבטחה לרבקה כסתירה לעונש הגלות; אלא שתשובה כבר מוכנה בידיו: יעקב עצמו הוא שקלקל את האפשרות הגלומה במשוואת יחסי השעבוד שבהבטחה (משוואה שהייתה למעשה, מתוך העמימות הלשונית, פתוחה להגשמת כל אחד מהצדדים). הוא לא מילא את המצופה ממנו, ובחר להשליט עליו את עשו. כעת אין לעם ישראל אלא להלין על יעקב ולא על האל, שלא הפר את ההבטחה.

נראה שגם רש"י, אשר בפירושו לבראשית (כה, כג) סתם ולא פירש את "ורב יעבד צעיר", פתר לעצמו את עמימות הכתוב בדחיית מערכת היחסים שולט־נשלט לעידן המשיחי, וכתב: "מלאם יאמץ — לא ישוו בגדולה, כשזה קם זה נופל".[32] דבריו מלמדים שראה בהווה ובעתיד תקופות שונות שבהן מתחלפים התפקידים בין השולט לנשלט. הסיפא "ורב יעבד צעיר" מופיעה לעומת זאת בפירושו לתהילים קט, יא. את הפרק כולו הוא מפרש מפסוק ב, "כי פי רשע", ואילך על עשו,[33] ועל פסוק יא כתב:

ינקש נושה לכל אשר לו — אדם הטורח מחזיר ולהוט לעשות דבר נופל בו לשון מתנקש כלומר מוטרף ומתלבט... אף כאן יהיה הנושה בעשו את עבודתו שנאמר ורב יעבד צעיר... וזהו יעקב הנושה בעשו את עבודתו שנאמר ורב יעבד צעיר.[34]

נראה שרש"י מצא בכל זאת פן אחד בנבואה שמתגשם בימיו: יחסי לווה־מלווה שהתנהלו בגרמניה ובצרפת בין יהודים לנוצרים, המממשים את שעבודו של הנוצרי הלווה למלווה היהודי ("הנושה בעשו"). כאן עולה התמיהה שמא רש"י לא חש כי בהשלכת המציאות החומרית של ההלוואה בריבית על יחסי הרב והצעיר הוא מעניק תמיכה מסוימת לדברי איזידור מסביליה (636-560 בערך) שבספרו "שאלות על ספר בראשית" כתב:

כי עם היהודים הבכור יעבוד את עם הנוצרים הצעיר... שהרי עשיו זה מכר את בכורתו לאחיו הצעיר בעבור נזיד... מסמל את עם ישראל, אשר... תמורת עושר העולם הזה לא רק את הבכורה איבד, אלא גם למלכות השמים שנכונה למענו לא זכה.[35]

במילים אחרות, התפיסה החומרית של רש"י את יחסי השעבוד כמתבטאים ברווח מן הריבית תומכת בפרשנות "הנזיד" של איזידור, ולמעשה גם בהיפוך המשוואה על פי איזידור, שקבע כי עשו הוא היהודים. יחד עם זאת, רש"י יודע כי ההלוואה בריבית ויחסי לווה־מלווה אינם באמת משנים את משוואת יחסי השעבוד בימיו, ולכן הוא מסיים את דבריו שם בתחזית משיחית (ברוח פרקי דרבי אליעזר) ולפיה באחרית הימים לא יישאר שריד וזיכרון לנצרות (עשו): "מצאתי בדור אחר שיבא אחר כורתו ימח שמו וטבעו שאפילו זכרון לא יפול עליו בפי הדור הנולד בעול'[ם] לאחר שנשחת שמו שארטרמיר"א בלעז [נראה שתחילתו sarte, עקירה, מחיקה, ואולי צ"ל sartedure]".[36]

ועל כך נכון לייחס את דבריו אלה של יובל:

לאחר החורבן עמדה אפוא האפולוגטיקה היהודית מול משימה כבדה: כיצד ניתן לטעון שהיהודים הם עדיין בניו האהובים של האל גם אחרי חורבן בית מקדשו? לשם כך היה עליה להתייחס אל הסיסמה המאיימת של היריב ולהפוך אותה על פיה. התשובה היהודית היתה, שעדיין לא התממשה ההבטחה 'ורב יעבד צעיר'. המציאות הנוכחית היא זמנית, וברכת יצחק ליעקב היא ברכה לעתיד לבוא, לימות המשיח, כשתאבד רומא, המשעבדת כיום את יעקב.[37]

דבריו של רש"י על מחיקת שמו של "עשו", "כורתו ימח שמו", המבוססים במידה מסוימת על דניאל ט, כו: "וְאַחֲרֵי הַשָּׁבֻעִים שִׁשִּׁים וּשְׁנַיִם יִכָּרֵת מָשִׁיחַ וְאֵין לוֹ וְהָעִיר וְהַקֹּדֶשׁ יַשְׁחִית עַם נָגִיד הַבָּא וְקִצּוֹ בַשֶּׁטֶף וְעַד קֵץ מִלְחָמָה נֶחֱרֶצֶת שֹׁמֵמוֹת", נראים כמכוונים, במקרה זה, דווקא לשמו של ישוע — כריסטוס, כפי הפרשנות הנוצרית לפסוק מדניאל (יכרת משיח),[38] אלא שכאן ישוע הוא, מי שעל פי רש"י, לא יהיה לו עוד זיכרון בעולם.[39] לכן נראה שרש"י מכוון לאובדנה המוחלט של הנצרות, ובכך הוא משתלב ברעיון "הגאולה הנוקמת", שכפי שהראה יובל התבסס על הפיוט הארצישראלי הקדום והתפתח באשכנז עוד לפני גזירות תתנ"ו, למשל אצל ר' שמעון בר יצחק ור' גרשם מאור הגולה במאה העשירית, וללא כל קשר לפרעות ביהודים.[40]

גישתו החומרית של רש"י, שעשויה שלא להישמע טוב לאוזן המודרנית, יכולה להיות מובנת על רקע מקומו הנחות של היהודי בעולם הנוצרי בימי הביניים ושאיפתו הלא מציאותית להיפוך הסדר הקיים. נראה גם שלא הייתה זו עמדה שולית, ואולי דווקא בגלל השפעתו של רש"י נמצא אותה עולה בכמה מקורות. כך למשל ר' יצחק ב"ר אשר הלוי (ריב"א הראשון), מראשוני בעלי התוספות באשכנז, שדבריו מובאים אצל ר' יהודה ב"ר אליעזר (ריב"א השני, מחצית ראשונה של המאה הארבע עשרה), פירש: "הגדול יעבוד צעיר, ועדין הברכה מתקיימת בישראל שהרי עבדים ושפחות עובדים אותנו תמיד ואין אחד מישראל עובד את עכו"ם".[41] דבריו, "ועדין הברכה מתקיימת בישראל", באים לומר שאין לתפוס את המציאות בגלות כסותרת את ההבטחה. השעבוד איננו מתבטא בהגמוניה הכוללת של הכנסייה או של המלכות, אלא במציאות הכלכלית־החברתית. בעוד רש"י התייחס רק לתחום ההלוואה בריבית וליחסי לווה (נוצרי)-מלווה (יהודי), ריב"א מרחיב את הפרספקטיבה, וקובע כי תמונת יחסי השעבוד שבימיו היא לטובת היהודים, באשר הם מחזיקים עבדים ושפחות נוצרים, בעוד לנוצרים אין משרתים יהודים. נראה כי דימוי זה של יחסי השעבוד הלך ותפס מקום מרכזי באשכנז, כפי שעולה גם מספר ניצחון ישן (אשכנז, המאה השלוש עשרה), שם נכתב:

מה שמנבחים [ו]אומרים [דורשים בדרשות] שאין נכון לערל וטמא [הנוצרים] לשמש ליהודים, אמור להם: אדרבא, אם לא ישרתו ליהודים הם היו חייבים כלייה ומיתה, דכתיב בישעיה הנביא קומי אורי כי בא אורך וגו' כי הגוי והממלכה אשר לא יעבדוך יאבדו והגוים חרוב יחרובו (ישעיהו ס, א; יב). אבל כל זמן שמשמשים את ישראל יש להם קצת תקוה, שנאמר ועמדו זרים ורעו צאנכם ובני נכר איכריכם וכורמיכם (ישעיהו סא, ה), אם כן יש להם לעבוד אותנו כל שעה, לקיים מה שנאמר ורב יעבוד צעיר (בראשית כה, כג). ומתוך כך אמרה תורה לא תאכל כל נבילה לגר אשר בשעריך תתנינה ואכלה ומכור לנכרי (דברים יד, כא), על כן אמרה תורה למכור נבילה לנכרי כי הם יעבדונו, ואין [ה]קב"ה מקפח שכר כל ברייה. וכן אנו עושים, שכן פסולות שלנו נמסור להם, וגם היריכיים מן הבהמות מטעם זה נמכור להם.[42]

דומה כי הפולמוס המתואר כאן נוגע בסוגיה בוערת בת הזמן. כהמשך למדיניות ההפרדה החברתית של הכנסייה ואולי אף כתגובה נוצרית להשקפות רש"י, ריב"א ואחרים על ההבטחה לרבקה, תבעו בדרשותיהם הכמרים, ובעיקר הנזירים (הדומיניקנים כונו נַבחנים כתרגום לכינויים השכיח "כלבי האדון" — Domini canes, ולתפקידם כדרשנים praedicatores), לאסור עבדות של נוצרים אצל היהודים. בעל ספר ניצחון ישן, בדומה לרש"י בעניין ההלוואה בריבית וכמו ריב"א בעניין העבדים והשפחות, מתאר את המצב החברתי־הכלכלי בסביבתו כהגשמת ההבטחה "ורב יעבד צעיר". המחבר שמסתכל סביב רואה, כי למרות יחסי ההגמוניה של "השעבוד האוגוסטיני" ("אל תהרגם פן ישכחו עמי", אך "הניעמו בחילך והורידמו", תהילים נט, יב), מצבם החומרי־הכלכלי של היהודים איננו ירוד, וגם מעמדם החברתי לא מצוי ממש בשפל כפי הפרוגרמה האוגוסטינית (זאת בעיקר בהשוואה למעמדות אחרים כדוגמת האיכרים ועוד קבוצות). מיקומם של יהודי אשכנז שלא בתחתית המדרגה החברתית משתקף בספר ניצחון ישן ביחסי העובד־מעביד של היהודים המעסיקים נוצרים כמשרתים, פועלים, מניקות וכדומה. טענתו הפולמוסית היא כי, מצד אחד, יחסי העבודה האלה הם גם לטובת הנוצרים הממלאים בכך את ההבטחה האלוהית לרבקה, ובשל כך יזכו להיוותר בחיים באחרית הימים (על פי הנבואה "הגוי והממלכה אשר לא יעבדוך יאבדו", ומכאן שאלו שיעבדוך יישארו). מצד שני, ביטול הסטאטוס קוו השברירי הזה שבגלות, כדרישת הדרשנים הנוצרים, יוביל לאובדנם האסכטולוגי (על פי הנבואה "והגוים חרוב יחרובו").

מצב השעבוד המדומיין של "רב (הנוצרי) העובד אצל צעיר (היהודי)" הוא למעשה, בעקבות השיטה הדיאלוגית הסמלית של ישראל יובל, התשובה היהודית הפולמוסית למצב "השעבוד האוגוסטיני" של היהודים בגלות, הנתלה בין היתר גם בהבטחה לרבקה.[43] אם אוגוסטינוס בא ואומר לנוצרים, בפרפראזה (כוללנית), אל תהרגו את היהודים, אך הותירו אותם במצב מושפל ומשועבד עד לבואו השני של ישוע, שאז תחזור השארית (היהודים) אל ישוע ותאמין בו; בא ואומר בעל ספר ניצחון ישן ליהודים, המשיכו לשעבד (להעסיק) את המשרת הנוצרי כי בכך מתגלמת (ולו במעט) העליונות של היהדות, שאומנם תגיע למיצויה המלא רק בימות המשיח, ותאפשר רק למי מהגויים שהתמידו במערכת היחסים הכלכלית המתגמלת עם היהודים בגלותם, ליטול חלק בעידן המשיחי החדש. מבחינה זו יש לראות בבעל ספר ניצחון ישן נציג אשכנזי המחזיק בתפיסת כלאיים של "גאולה נוקמת" המשולבת ב"גאולה מגיירת". גישה מתונה זו, כפי שיובל מציין, הייתה מצויה באשכנז כבר אצל ר' גרשם מאור הגולה, אלא שהיא עמדה בצילן של התבטאויות אחרות שלו, חמורות יותר. יחד עם זאת, היו פה ושם אשכנזים ששילבו את רעיונות הנקמה ואת ההשקפה בדבר הגאולה המגיירת. יובל קובע כי "גם מי שראה בגאולה הנוקמת מאורע עיקרי בתהליך המשיחי, יכול היה להניח שיתקיים שלב שני, מרוחק ומאוחר יותר, שבו תתרחש גאולה מגיירת של שרידי הגויים שלא יאבדו בזעם האל".[44]

אשר לקטע זה בספר ניצחון ישן, ציין דוד ברגר, כי הוא מייצג עימות קלאסי בין טיפולוגיה נוצרית ליהודית, וכי הוא ביטוי לגאווה יהודית אל מול המצוקה. ברגר עמד על תחושת העליונות והבוז של המתפלמס היהודי, שהייתה לדעתו חלק ממנגנון הגנה. השפה הבוטה של המחבר בולטת כאן, לדבריו, גם בהשוואה לספרי פולמוס אחרים באשכנז.[45] נראה לנו כי מבחינת הסוגיה הפולמוסית שלפנינו — "ורב יעבד צעיר" — אין פה אלא המשך הגישה שמצאנו כבר אצל רש"י בעניין הנושים היהודים. הוולגאריות וגסות הרוח עולה כאן בעניין מכירת הבשר הטרף — "נבילה ופסולות שלנו" — לנוצרים, המשמשת למחבר ביטוי פומבי בולט ליחסי השעבוד ("על כן אמרה תורה למכור נבילה לנכרי כי הם יעבדונו"). יחד עם זאת, אם נבחן את הסוגיה, על פי גישת יובל, כחלק משיח דימויים ארוך טווח (longue durée), שממנו לא תמיד ברור מה קדם למה ומי הקדים את מי, נקבל תמונה מורכבת ומעט שונה.

הכנסייה, החל משנת 1200 לערך בוועידה הכנסייתית של פריס ובהמשך ביוזמתו של האפיפיור אינוצנטיוס השלישי מייד לאחר מכן, התמקדה באיסור מכירת בשר משחיטה יהודית לנוצרים. כך למשל ועידת נרבון (1227) וועידת בזייה (1246) אסרו על יהודים למכור בשר בשווקים העירוניים. בוועידת אלבי (1254) כבר נאסר על הנוצרים לקנות בשר מיהודים אפילו בבתיהם הפרטיים. הייתה זו הוצאה לפועל של מגמה תיאולוגית שתחילתה כבר בכתבי אבות הכנסייה, שבהם הותר לנוצרים בדרך כלל לאכול אוכל פגאני, ונאסר עליהם האוכל היהודי בגלל חוקי הכשרות של ההלכה היהודית ומתוך תגובה אליהם.[46] תביעתו הבוטה של ספר ניצחון ישן להמשיך ולקיים את שוק הבשר המקובל צריכה להיות מובנת גם לנוכח האיסורים וחוקי ההפרדה החברתית של הכנסייה ושל הערים באותו הזמן.

ספר מהרי"ל לרבי יעקב בן משה מולין (1427-1360), מביא בפנינו לראשונה תיאור של ויכוח בין נזיר נוצרי ליהודים על הסוגיה. כזכור, הכתוב בספר ניצחון ישן הגיב לדרשות הנזירים הנשמעות בעיר, ואילו כאן הגיעה השתלשלות העניינים, כפי המתואר, לידי ויכוח בין הצדדים:

גלח (איש) אחד בא לפדאו [צ"ל לפסאו] והיה גוזר על היהודים שלא יחזיקו שום שפחת עכו"ם [עובדי כוכבים ומזלות] לשמשם בביתם. ושלח אחר היהודים ואמר שלא כדין היהודים משתעבדין בהן בגלותינו. והיהודים השיבו ברכת אברהם הוא: ורב יעבוד צעיר. והגלח (והאיש) השיב: תנו לי ערב שאין הפירוש ואת הרב יעבוד הצעיר, והיה הכוונה שאתם היהודים תהיו עבדים לנו. והשיב הקורא רעביל [כינוי למרדכי, שהיה אולי בעל קורא]: תשובתו בצדו דסוף הענין, דאמר יצחק לעשו: הן גביר שמתיו לך (בראשית כז, כט) ואת כל אחיו נתתי לו לעבדים [לפי האמור שם "וישתחוו לך בני אמך"], נמצא דר"ל [שרצה לומר] במה שברכו ורב יעבוד צעיר.[47]

הנזיר המנדיקנטי שהגיע לפסאו (Passau), גזר לפי המסופר שהיהודים לא יחזיקו בבתיהם שפחות נוצריות. כשנשמעה גזירתו באוזני היהודים היא נתקלה בתשובת הפרשנות המקובלת של יהודי אשכנז על הברכה ליעקב כצידוק להחזקת השפחות, אלא שהנזיר הציג בפניהם כטענת נגד את הפרשנות המהופכת של הכנסייה לאותה הברכה, וביקש את תשובתם לכך. ההוכחה, הפעם בוויכוח הפרטי, עלתה מתוך המשך הסיפור בספר בראשית על הברכה של יצחק ליעקב, שמאששת את גרסתם הפרשנית של היהודים להבטחה לרבקה.

ובחזרה לפרשני המקרא לבראשית כה, כג. לעומת המדרשים והפרשנים מקרב חכמי אשכנז, פרשני המקרא מעולם האסלאם, מספרד ומפרובנס היו הראשונים לעסוק בבעיה הדקדוקית־הלשונית העולה מן הפסוק "ורב יעבד צעיר". אין זה אומר שחכמי אשכנז לא הרגישו באפשרות הקריאה הכפולה של הפסוק, אלא שבעקבות התרגומים לארמית ומתוך שיח פולמוסי עם הנצרות הם בחרו בדרך כלל באפשרות האחת וניסו להתאימה, כפי שראינו, למציאות.

יוצא דופן בחכמי אשכנז היה גדול בעלי התוספות במאה השתים עשרה, רבנו תם, שפירש: "ורב יעבוד צעיר פי'[רש] ר"ת [רבנו תם] הרבה יעבוד צעיר את הגדול כלומר זמן גדול יהיה משועבד ורב כמו יש לי רב".[48] אף שרבנו תם פירש את "רב" במשמעות של הרבה [זמן], בחר לפרש, ההיפך מן המקובל בקרב הפרשנים, את התגשמות ההבטחה לרבקה, כדרך אבות הכנסייה והנצרות, במצב השעבוד הארוך של היהודים בגלות, כלומר זמן רב יעבדו היהודים את הנוצרים.

המודעות של חכמי אשכנז לפרשנות הכפולה ולדרך שבה רבנו תם פירש את הפסוק עולה גם בהמשך סיפור הוויכוח עם הנזיר, שהובא לעיל, ומהרי"ל מגיב עליו ואומר: "ודאי יש להוכיחם [הנוצרים] כך ולדחותם, אמנם לפי האמת הפסוק ורב יעבוד צעיר סובל שני הפירושים".[49] רוצה לומר, התשובה שניתנה בוויכוח טובה לשם הפולמוס עם הנוצרים, אך לפי האמת, נכונה הייתה גם פרשנות הנזיר. על דברי מהרי"ל הגיב אחד מתלמידיו:

ואני המלקט בתר לקוטי שוב ראיתי בספר הג"ן [פירוש לחמישה חומשי תורה לרבי אהרן ב"ר יוסי הכהן, מבעלי התוספות] דלהכי לא כתב ורב יעבוד הצעיר, כדי להופכו לשני פנים ודורש כשנתמלא זו חריבה זו, ור"י בר אברהם אמר דלעולם יש לנו עבדים [כלומר גם תחת השעבוד לנוצרים], עכ"ל הג"ן.[50]

פירושו של דבר, דו־המשמעות שבפסוק "ורב יעבד צעיר" לא באה כדי לקיים פרשנות פתוחה, כפי דעת הנזיר מול דעת היהודים וכפי שחשב מהרי"ל, אלא כדי לתאר שתי התפתחויות היסטוריות המחליפות זו את זו, או במילים אחרות, החלפת מצב השעבוד הנוכחי של היהודים לנוצרים בשעבוד הנוצרים ליהודים בעידן הבא.

הפרשנים הספרדים והפרובנסלים ניסו לפתור את דו־המשמעות שבפסוק באמצעות השוואה לשונית־דקדוקית למקומות אחרים במקרא. אברהם אבן עזרא כתב בקצרה, כי "ורב הוא הפועל, וכן בן יכבד אב",[51] כלומר הרב הוא שיעבוד את הצעיר (הפעול). דבריו מלמדים על השאלה שבא לפתור — מי מהשניים הוא המשועבד? ותשובתו היא: הצעיר.

כמו כן עולה הרושם שהוא כבר מתייחס לבעיה פרשנית, שהועלתה קודם וכעת יש בדעתו לפתור אותה באופן חד־משמעי. בחינת פירושי הרבנים והקראים שחיו תחת שלטון האסלאם והיוו עבור אבן עזרא שדה התייחסות ראשוני, מלמדת כי יפת בן עלי הקראי (שלהי המאה העשירית, ירושלים)[52] ורב סעדיה גאון (המחצית השנייה של המאה העשירית, בגדד)[53] מניחים כמובן מאליו שהכוונה במילים "ורב יעבוד צעיר" היא שהגדול יעבוד את הקטן. הבנה זו ניכרת גם בתרגומיהם לפסוק וגם בפירושיהם. לעומתם, לישועה בן יהודה הקראי (שלהי המאה האחת עשרה, ירושלים) הייתה כנראה עמדה שונה ונראה שהיה מודע לכך שמדובר בהיגד דו־משמעי. לרוע המזל, פירושו של ישועה על פסוק זה לא שרד במלואו, אך גם ממה ששרד ניתן לראות שהוא מדגיש את אי־הבהירות (אשכאל) בדברי הפסוק: "והרי זה כמו 'אבנים שחקו מים' (איוב יד, יט). אילו היה אומר 'יעבוד אתו צעיר' הייתה אי הבהירות נעלמת. לפיכך היה צורך להסתמך על מקור אחר כדי להבין את המשמעות [כלומר יש לחפש את הפתרון לאי־הבהירות מפסוק אחר]".[54]

נראה שאבן עזרא הכיר את פירושו זה של ישועה בן יהודה שאותו הוא גם מזכיר בשמו בפירושיו השונים, או מפנה אליו בעילום שם.[55] מקור נוסף שהיה כנראה לפני אבן עזרא הוא כתבי המדקדק הקראי אבו פרג' הרון (המאה האחת עשרה, ירושלים), המכונה בכתביו של אבן עזרא "הירושלמי" או "המדקדק הירושלמי". אבו פרג' הרון מזכיר תחת הקטגוריה "באב' אלפעל ואלפאעל ואלמפעול" (על הפעל. הפועל והסביל) את אותם שני הפסוקים שישועה מזכיר, "ורב יעבד צעיר" יחד עם "אבנים שחקו מים" (איוב יד, יט), והוא מציין כי ניתן להתבלבל במקרים אלה בין הפועל לסביל.[56]

רד"ק היה הראשון בפרשנים שבחר להרחיב ולהעמיד את ההתלבטות הפרשנית שעל הפסוק אל מול יחסי הכוחות שבמציאות:

ורב יעבוד צעיר — לא זכר עמהם מלת את שהיא מורה על הפעול. והנה הדבר מסופק ולא באר מי יעבוד את חבירו, הרב את הצעיר או הצעיר את הרב, אלא שיש בו מעט ביאור, כי ברוב הפועל הוא הראשון אלא בדברים שאין לספק בהם, כמו אבנים שחקו מים (איוב יד, יט) מים תבעה אש (ישעיה סד, א) והיה זה שלא התבאר הענין בנבואה הזאת לפי שפעמים יעבוד רב את הצעיר, כמו שהיה בימי דוד ופעמים יעבוד הצעיר את הרב כמו שהוא היום, ומעט הביאור שיש בנבואה זו, כי רוב הימים הרב יעבוד את הצעיר לפיכך היה הפועל ראשון, וכן יהיה אחר שוב שביתנו.[57]

פתרונו של רד"ק הוא כי המקרא סתם במתכוון והותיר על כנה את דו־המשמעות שבהבטחה. על פי רוב, במקרא הפועל מופיע ראשון, חוץ מבמקרים שבהם אין ספק מיהו הפועל, כמו שחיקת המים את האבן ופעולת האש על המים המעלה בועות, ואז יבחר המקרא לשים את הפועל שני. המקרה של רב יעבוד צעיר נופל בין הכיסאות במכוון, לדעת רד"ק, משום שהתגשמות ההבטחה מתחלפת בהיסטוריה בין הרב לצעיר. פעמים הרב (אדום) עובד את הצעיר — כפי המציאות בימי דוד המלך;[58] ופעמים, כמו בימי גלות אדום הנוכחית, הצעיר (עם ישראל) עובד את הרב (הנוצרים). יחד עם זאת, קדימותו של "הרב" במשפט מלמדת את רד"ק על יחס הזמנים: כפי שהפועל מופיע במקרא לרוב ראשון, כך גם משך הזמן שבו הרב (הנוצרים) יעבוד את הצעיר (עם ישראל) יהיה ארוך יותר, ובכך רד"ק מכוון, כמו רש"י, אל ימי הגאולה.

יצחק אברבנאל ראה בהבטחה לרבקה את הסיבה המרכזית לעוינות שבין יעקב לעשו וכפועל יוצא גם לעוינות בין יהודים לנוצרים:

ורב יעבוד צעיר. רוצה לומר, שמלבד שאר הסבת עוד תתחברה שמה סבה אחרת לקטטה והריב בין שני הגויים האלה, והיא שהרב יהיה משועבד לצעיר, והוא הפך הראוי. ולכן יתעצם הרב לצאת מהשעבוד ההוא ולהתגבר על הצעיר כפי הדרך הטבעי, והצעיר ישתדל למשול בו כפי ההשגחה העליונה. כי הרב ימשול בכוח הגופני לפי החומר, והצעיר בכוח נפשיי כפי השכל. ולכן אש המריבה תוקד בם תמיד לא תכבה.[59]

לפי אברבנאל, הבוחן את הסיפור מן הצד הפסיכולוגי, יש לעשו סיבות טובות להיות עוין ליעקב "כפי הדרך הטבעי", וזאת בגלל שההבטחה לרבקה שלפיה עשו האח הבכור יהיה משועבד ליעקב אחיו הצעיר, סותרת את הראוי והמקובל. עשו איננו מקבל את היפוך היוצרות שעליו נאבק יעקב, כפי צו ההשגחה העליונה, לכן מדובר במאבק נצחי, שעשו לא יכול להפסיק אותו מתוך עצמו, כפי הבנתו את הסדר המקובל והנהוג. המאבק הוא גם בין החומר לנפש או לשכל. יחד עם זאת, אברבנאל, כפרשן המסכם מאות שנים של פרשנות ספרדית למקרא, מודע גם לקריאה הכפולה ולכן מסכם את הסוגיה:

האמנם בא הכתוב הזה בלשון בלתי מוכרח, שפעמים ייראה ממנו שהרב יעבוד לצעיר, ופעמים יובן ממנו שלרב יעבוד הצעיר להודיע שכן יהיה, כי בהיות ישראל רד עם אל ועם קדושים נאמן עשו הרב יעבוד לצעיר יעקב, וכאשר ישראל יפשע מקרית עז (ע"פ משלי יח, יט) בחטאו תרגז הארץ תחת עבד [עשו] כי ימלוך (ע"פ משלי ל, כא-כב).[60]

לסיום ברצוננו להביא פרשנות מעניינת ויוצאת דופן המצויה בשולי כתב יד בראשית רבא, פריס, Hébr. 149, שהעתיק בארל מרדכי בן יצחק ב־1291 עבור מנחם בר ראובן. ההערות בשולי כתב היד אינן משל המעתיק, כפי שסבר רונלד בראון,[61] אלא ככל הנראה של המקובל רבי משה בוטריל מאביניון (סוף המאה הארבע עשרה עד תחילת החמש עשרה), שהחיבור היה בידו, כפי שעולה ממה שרשם בעמוד הראשון בכתב היד "ממני זה [...] רבי משה בוטריל".

ביחס לקטע מבראשית רבא ("ויאמר י"י לה שני גוים בבטנך וגו' שני גוים הא תרין, ושני לאמים הא ארבעה, ולאום מלאום יאמץ הא שיתא, ורב יעבד צעיר הא תמניא") כתב בוטריל בשוליים: "במדרש ורב יעבד צעיר, שעתיד זרעו של עשו שהוא הרב לעבד את ישו הנוצרי שהוא מזרע יעקב הצעיר".[62]

התגשמות ההבטחה לרבקה מוסברת כאן באמצעות התפשטותה של הנצרות באימפריה הרומית וקבלת הנצרות כדת המלכות מימי קונסטנטינוס ואילך. הכותב אינו מזהה בין ישוע הנוצרי ל"רב", אלא להיפך, ישוע הנוצרי מסומל כאן ביעקב "הצעיר" דווקא בגלל מוצאו היהודי, בדיוק כפי שפאולוס הדגיש כי הוא "ישראלי מזרע אברהם למטה בנימין".[63] התפשטות הנצרות — הדת שהפיץ ישוע, בן העם היהודי — וקבלתה על ידי "הרב" — עשו, מגשימה את ההבטחה לרבקה ומשקפת את יחסי הכוחות שלפיה "הרב" עובד (מאמין) את ישוע.

ההתייחסות לישוע כחלק מתוכנית אלוהית דטרמיניסטית של גאולה איננה חידוש בעולם היהודי של שלהי המאה הארבע עשרה. את אחד התקדימים המעניינים לתפיסה הזאת הביא כבר יובל בדיוניו על חישובי הקץ של יהודים ביחס לשנת 1240, היא תום האלף החמישי לבריאת העולם. זוהי תוספת של מעתיק אשכנזי (בן המאה הארבע עשרה) לפירוש צרפתי על מסכת אבות, שפרסם אלכסנדר מארקס, ועוסקת בחישובי הגאולה:

וכאשר הוציאו את ישו לתלייה ולסקילה, הוא היה בקי וידע שאז היה שנת תקל"ב. אמר: אני סובל אותו [את המוות] על יחוד השם ועול שמים. ומסר את גופו ליראת יוצרו, [ואמר]: ויהי רצון לפני בוראי שאהיה מקובל לאלהא. יצתה בת קול [ואמרה]: עבור שעתה שעת רצון תקל"ב [והיא] (ויהי) עת רצון, תפילתך נשמעת. אבל לא בימיך ולא בחייך יהיה תפלתו [נשמעת], כי אם לאחר מיתתך זמן ארוך. וכן הוה, והשיב וענה: מאחר שדבריי מרוצים לפניך, יהי רצון מלפניך שיהא אלהותי מקויים כתורת משה רבינו עד עתה.[64]

כך הסביר יובל את הקטע שלעיל:

במילים אחרות, ישוע זכה שתתמלא משאלתו להיחשב אל, הואיל והתפלל בסופו של מחזור בן 532 שנה, שעה שהיא שעת רצון. אלא שבת קול אמרה לו, כי משאלתו זו תוכל להתממש רק בעוד 'זמן ארוך', והכוונה כנראה לזמן שחלף עד התנצרות רומא. ישוע ביקש עוד שתהיה אלוהותו מקוימת 'כתורת משה רבינו עד עתה', והכוונה היא שאומות העולם יכירו בתורתו במשך אותו זמן שבו הכירו ישראל עד עתה בתורת משה. ממשה עד ישוע חלפו 1276 שנה, הרי שישוע יזכה אף הוא ל־1276 שנה שבהן תהיה תורתו מקובלת על אומות העולם. היות שהמחבר שלנו חשב, משיקוליו שלו, שישוע נצלב בשנת 36 לפני הספירה, הרי שהתקופה שהוקצבה לתורת ישוע תכלה בשנת 1240. גם בעל החשבון הזה האמין אפוא בגאולה בשנת 1240.[65]

התפיסה של ישוע כמכשף ("הוא היה בקי") שיודע לכוון את השעות המתאימות לפעולה והשפעה על האל מצויה כבר בתלמוד ובספרות "תולדות ישו", אך באשכנז היא התפתחה לדימוי של ישוע כמקובל (מיסטיקאי). ניתן ללמוד זאת גם מההערה של פרפייט דוראן ב"כלימת הגויים":

שמעתי בזמן הבחרות בהיותי בישיבת רבותי מאשכנזי אחד תלמודי ומאנשי חכמת הקבלה כי ישו הנֹצרי ותלמידיו מקובלים היו, אך שהייתה קבלתם משובשת. ובחלק המעשי מהחכמה ההיא עשה מה שעשה מהעניינים הזרים היוצאים מן המנהג הטבעי. והוקשה לו [לחכם האשכנזי] מאמר החכמים ז"ל ש[ישו] כישף והסית והדיח [סנהדרין מג ע"א], והשיב כי נשתמש בצד שמאל [הסטרא אחרא] שהוא צד הטומאה אשר האזהרה עליו.[66]

הן בטקסט האשכנזי שהביא יובל ביחס לשנת 1240 הן בדברי המקובל האשכנזי אצל דוראן נתפס ישוע כמאגיקון יהודי בעל כוחות על־טבעיים, שמנצל את כוחותיו לרעה, אבל קבלתו כאלוה וכמשיח אצל הנוצרים הייתה חלק מתוכנית אלוהית שמובילה אל הקץ. אצל דוראן השתלבה התפיסה הזאת בתפיסה היסטוריוסופית־פולמוסית שחילקה את הכנסייה הנוצרית לשתי קבוצות, זו של ישוע ותלמידיו שהייתה קשורה בטבורה ליהדות (אם כי בצורה משובשת) וזו של אבות הכנסייה שניתקה עצמה מהמקור. תפיסה זו, שהתפתחה מתוך כמה מקורות ותקדימים, הגיעה לשיא פיתוחה בפרובנס ובספרד, במיוחד בספרו של פרפייט דוראן "כלימת הגויים".[67] ספרו גרם לאימוץ גישה חיובית יותר כלפי הנצרות הקדומה של ישוע והתלמידים, ונראה שגישתו זו מצויה ברקע לפרשנות בוטריל על "ורב (הנצרות) יעבוד צעיר (ישוע)".

***

בסקירה זו של הגישות השונות אל הסיפא של ההבטחה לרבקה "ורב יעבד צעיר", הלכנו בעקבות השיטה שהתווה ישראל יובל בספרו ובמחקריו ואימצנו את המלצתו לחפש את הדיאלוגיות ולא את דוֹגמת האותנטיות של היהדות. יובל קבע כי "זיקה דיאלוגית של תרבות אחת לסביבתה אינה פוגמת בהכרח בייחודה וב'אותנטיות' שלה". נוסף לכך הוא הדגיש כי "כל אימת שאנו מוצאים דמיון בין היהדות לנצרות, יש לשער שמדובר בהשפעה של הסביבה הנוצרית על היהודים, לא להפך, אלא אם כן הוכח שהמקורות היהודיים עתיקים וקדומים יותר".[68] באופן זה הסברנו את התרגומים הארמיים ל"ורב יעבד צעיר", את המדרשים ואת דברי הפרשנים בימי הביניים כתגובה לשיטת הסמלים המהופכת שפיתחה הנצרות. גם את מיעוט ההתייחסויות בספרות הרבנית ואת ההגות היהודית על משוואת הכוחות הזאת פירשנו כסוג של שתיקה לנוכח עוצמת ההרמנויטיקה הנוצרית, שהמציאות משמשת הוכחה לה.

לבסוף, שערי הפרשנות כידוע לא ננעלו, וגם אנו מצאנו לנכון לפרש כדרכנו את אותה ההבטחה. לטעמנו, המקרא בחר במכוון להותיר את השאלה של "ורב יעבד צעיר" פתוחה, ולא לקבוע מי מהשניים יגבר על האחר. ברוח המודרניזם (הנרמז גם בדברי יצחק אברבנאל שלעיל) אנו רואים בשני ההיבטים האלה של "רב" ו"צעיר" שני כוחות נפש המתרוצצים בתודעת האדם. פעמים הצד המבוגר, האחראי והחכם ("הרב") הוא השולט ופעמים הצד הרענן, הראשוני והסקרן ("הצעיר").

"רב" ו"צעיר" הם גם שני מאפיינים בולטים של ישראל יעקב יובל. בראש ובראשונה שמו — ישראל־יעקב — המסמן את יעקב אבינו, ה"צעיר", לכל הדעות והפרשנויות. אבל גם "רב", במשמעות מורה המלמד את תלמידו הוא תו היכר ידוע של פרופסור ישראל יובל, המורה המעולה והאהוב בחוג להיסטוריה של עם ישראל באוניברסיטה העברית. יהושע בן פרחיה, שעל פי התלמוד הבבלי היה גם המורה של ישוע הנוצרי, ולכן הבין היטב בנושאים המעסיקים את ישראל יובל, אמר (אבות א, ו): "עשה לך רב וקנה לך חבר". ישראל יובל הוא לנו גם רב וגם חבר. בשם כל חברינו ועמיתינו המשתתפים בספר זה אנו מאחלים לו שיישאר "צעיר" לנצח ובד בבד יוסיף לשמש כ"מורה ורב".

***

עורכי הספר מבקשים להודות לחברים ולעמיתים שאלמלא עזרתם ספק אם ספר היובל הזה, לכבוד ישראל יעקב יובל, היה רואה אור. ראשון לכל, אנו מודים לישראל כרמל על שניאות בחפץ לב להוציא לאור את הספר בבית ההוצאה לאור שלו. תודה לעורכים הלשוניים — ליובל שקלים, עורך המאמרים בעברית ולמיכאל גלצר, עורך המאמרים באנגלית. תודה מקרב לב גם לטל בר־און, מעמדת הספר.

הספר יוצא לאור בתמיכת מרכזים ומכוני מחקר שהעמידו לרשותנו משאבים נחוצים, ואנו מודים להם ולעומדים בראשם:

מרכז המחקר "דעת המקום" באוניברסיטה העברית ופרופ' ירחמיאל (ריצ'י) כהן שעמד בראשו (I-CORE Program of the Planning and Budgeting Committee and the Israel Science Foundation [grant No. 1798/12]); המרכז לחקר המרות דת ומפגשים בין־דתיים באוניברסיטת בן גוריון בנגב ופרופ' חיים היימס שעמד בראשו (I-CORE Program of the Planning and Budgeting Committee and the Israel Science Foundation [grant No. 1754/12]); המכון למדעי היהדות ע"ש ג'ק, ג'וזף ומורטון מנדל (The Jack, Joseph and Morton Mandel Institute of Jewish Studies) באוניברסיטה העברית בראשותו של פרופ' סטיבן פסברג; פורום אירופה בראשותה של הפרופ' גילי דרורי, אף הוא באוניברסיטה העברית; המכון לחקר היחסים בין יהודים, נוצרים, מוסלמים, האוניברסיטה הפתוחה בראשותו של פרופ' אבריאל בר־לבב.

יעמדו כולם על התודה ועל הברכה.

[1] 'תקנות נגד ריבוי גירושין בגרמניה במאה הט"ו', ציון מח (תשמ"ג), עמ' 215-177.
[2] בהקשר להיבט האחרון יש לציין את עיונו של יובל בדרכו המחקרית האמיצה והלא מקובלת בזמנה של אחד מראשי המדברים בסוגיית הפולמוס היהודי־הנוצרי בדור הקודם, יצחק בער: 'Yitzhak Baer and the Search for Authentic Judaism’, The Jewish Past Revisited: Reflections on Modern Jewish Historians, David N. Myeres and David B. Ruderman, eds., New Haven CT., 1998, pp. 77–87
[3] 'הנקם והקללה, הדם והעלילה: מעלילות קדושים לעלילות דם', ציון נח (תשנ"ג), עמ' 90-33.
[4] 'נקמת ה' היא נקמת היכלו — היסטוריה ללא חרון וללא משוא פנים', ציון נט (תשנ"ד), עמ' 414-351.
[5] עמוס פונקנשטיין, 'תולדות ישראל בין החוחים: ההיסטוריה למול דיסציפלינות אחרות', ציון ס (תשנ"ה), עמ' 344.
[6] 'הפוסחים על שתי הסעיפים: ההגדה של פסח והפסחא הנוצרית', תרביץ סה (תשנ"ה), עמ' 28-5.
[7] 'מיתוס ההגליה מן הארץ — זמן יהודי וזמן נוצרי', אלפיים 29 (2005), עמ' 25-9.
[8] שני גויים בבטנך: יהודים ונוצרים — דימויים הדדיים, הוצאת עלמא / עם עובד, תל אביב תש"ס-2000, עמ' 16.
[9] יובל, שני גויים בבטנך, עמ' 18.
[10] καὶ ὁ μείζων δουλεύσει τῷ ἐλάσσονι, המבוגר יעבוד את הצעיר. כך גם פירש את הדברים אוגוסטינוס, כשהוא מביא סימוכין ממהלך ההיסטוריה המקראית עצמה: Augustinus, Quaestiones in Genesim, 25:23, C. Lambot, ed., Corpus Christianorum Series Latina (CCSL) 41, Turnhout 1961, pp. 55–56
[11] תרגום המיוחס ליונתן, בראשית כה, כג: "וְרַבָּא יֶהֱוֵי מִשְׁתַּעֲבֵּיד לִזְעֵירָא אִם בְּנוֹי דִזְעֵירָא נַטְרִין פִּקוּדַיָא דְאוֹרַיְתָא".
[12] בראשית רבה, פרשת תולדות סג, כג (מהדורת תיאודור־אלבק, עמ' 686).
[13] לכאורה, ופחות מתקבל על הדעת, ניתן לקרוא גם את "יעבד" השני בחולם — קרי יעבוד. במקרה זה פרשנות המדרש תהיה, בין שזכה יעקב ובין שלאו, הרב הוא שיעבוד את הצעיר, ואולי היה בכך לשומעים פתח תקווה לשינוי המציאות. בהמשך בראשית רבה, פרשת תולדות סז, מ, ד"ה ואת אחיך תעבד (מהדורת תיאודור־אלבק, עמ' 761 ובהערה שם גם על נוסחים אחרים) נכתב: "אמר ר' הונא אם זכה תעבד ואם לאו תאבד"; היינו, אם זכה יעקב (אתה עשו) תעבוד אותו, ואם לאו (אתה עשו) תאבְּדוֹ. גם פה ההבטחה מנוסחת, בשם ר' הונא, כמשפט תנאי, ובאיבר הראשון של המשפט ההבטחה מתהפכת במציאות. באיבר השני של המשפט, מתוך האפשרות של חילופי הגרוניות "ע" "א", על פי אלבק "תְּאַבֵּד אותו", כלומר אתה עשו תאבד את יעקב. גם במקום זה ניתן לשאול שמא יש לקרוא "תֶּאֱבַד", מתוך נבואת אבדון לעשו.
[14] פסיקתא זוטרתא (לקח טוב) בראשית, פרשת חיי שרה — תולדות פרק כה. מנגד, בקרב הפייטנים, למשל יניי, שורטטו היחסים בין האחים, בין הרב (עשו) לצעיר (יעקב), שלא כפי שהתנהלה המציאות בימי הפייטן אלא כמשאת נפש לעתיד של נקמה וניצחון: "תולדות רך (צעיר) ורב / רך לאסף (להתקהל) ורב להסיף (מלשון כליה, עפ"י ירמיהו ח, יג)", מתוך קרובה לפרשת תולדות (בראשית כה, יט), מ' זולאי, פיוטי יניי, ברלין תרח"ץ, עמ' לז. ראו ביאורו של צבי מ' רבינוביץ, מחזור פיוטי רבי יניי לתורה ולמועדים (מבואות, פירוש וחילופי נוסח), תל אביב תשמ"ה, א, עמ' 163, הערה 43.
[15] איגרת אל הרומיים ט, ו-יג.
[16] שם, יב.
[17] שם, טז.
[18] שם, יא, ה.
[19] שם, יא, א.
[20] יובל, שני גויים בבטנך, עמ' 28-27.
[21] אירנאוס, נגד המינים, ספר 4, פרק 21, 3; ראו: יובל, שני גויים בבטנך, עמ' 28-27.
[22] Pseudo-Cyprianus, Testimoniorum libri tres adversus Judaeos, Patrologia Latina (PL) 4, col. 716; אורה לימור, בין יהודים לנוצרים: יהודים ונוצרים במערב אירופה עד ראשית העת החדשה, תל אביב תשע"ז, א, עמ' 14.
[23] ראו: Tertullianus, Adversus Iudaeos, Hermann Tränkle, ed., Weisbaden 1964, pp. 3–4
[24] לימור, שם, עמ' 13.
[25] יובל, שני גויים בבטנך, עמ' 29.
[26] יובל, שני גויים בבטנך, עמ' 31.
[27] איגרת אל הרומיים ט, יב.
[28] דברים רבה (וילנא) פרשת דברים, פרשה א: "א"ר [אמר רבי] יודן כיון שבאו ישראל לעשות עמו מלחמה, הראהו הקדוש ברוך הוא למשה אותו הר שהאבות קבורים בו. א"ל [אמר לו] משה אמור להם לישראל אין אתם יכולין להזדווג לו עד עכשיו, מתבקש לו שכר הכיבוד, שכבד את אלו שקבורין בהר הזה. מנין? ממה שקרינו בענין רב לכם סב את ההר הזה".
[29] ראו: מדרש תנחומא (בובר), פרשת וישלח: "ור' נחמיה אמר לומר לו עבדך יעקב הריני משפיל עצמי לפניך".
[30] ראו: פרקי דרבי אליעזר לב: " מֶה עָשָׂה יַעֲקֹב אָבִינוּ. אָחַז בַּעֲקֵב עֵשָׂו לְהַפִּילוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר [בראשית כה, כו] וְיָדוֹ אֹחֶזֶת בַּעֲקֵב עֵשָׂו. מִכָּאן אַתָּה לָמֵד, שֶׁאֵין בְּנֵי עֵשָׂו נוֹפְלִים עַד שֶׁיָּבֹא שָׂרִיד מִיַּעֲקֹב וִיקַצֵּץ רַגְלָיו שֶׁל עֵשָׂו".
[31] בראשית רבתי, מהדורת ח' אלבק, ירושלים ת"ש, פרשת וישלח, עמ' 145.
[32] רש"י לבראשית כה, כג.
[33] פירוש רש"י לתהילים קט, ב.
[34] פירוש רש"י לתהילים קט, יא.
[35] Isidorus Hispalensis, Quasestiones in Genesim, PL 83, col. 255, בתוך: לימור, שם, עמ' 17.
[36] פירוש רש"י לתהילים קט, יא. ראו: משה קטן, אוצר לעזי רש"י, חלק ראשון, מס' 4137, ירושלים תשס"ו, עמ' 64.
[37] יובל, שני גויים בבטנך, עמ' 33.
[38] בוולגטה: "Occidetur Christus, et non erit eius populus, qui eum negaturus est”
[39] רש"י בפירושו לדניאל ט, כו ייחס את המילים "יכרת משיח" למלך אגריפס ולא לאחרית הימים, בדרך שיכולה הייתה לתמוך בדרך הפרשנות הנוצרית המייחסת זאת לישוע: "ואחרי — אותן שבועים יכרת משיח יהרג אגריפס מלך יהודה שהי'[ה] מושל בימי החורבן"; אלא שאת כלל הפסוק פירש באופן אפוקליפטי כנבואה המורה בהדרגה את הדרך לקץ המשיחי, שבמהלכה חורבן הבית השני — "ישחית עם נגיד הבא — עליהם הוא טיטוס ואוכלוסיו"; ועד למלחמת גוג ומגוג — "וקצו בשטף — וסופו לקללה ואבדון שישטיף כח מלכותו ע"י משיח ועד קץ מלחמ'[ת] גוג תהא העיר". על השניות ביחס לחזון זה שבספר דניאל בעיני חכמים ובעיני אבות הכנסייה, ראו: Oded Irshai, 'Dating the Eschaton: Jewish and Christian Apocalyptic Calculations in Late Antiquity’, Apocalyptic Time, A. Baumgarten, ed., Leiden 2000, pp. 113–153; ושם במיוחד עמ' 124-119.
[40] יובל, שני גויים בבטנך, בעיקר עמ' 118-117.
[41] רבי יהודה ב"ר אליעזר (ריב"א), 'מנחת יהודה', פירוש לבראשית כה, כג, בתוך: בעלי התוספות על חמישה חומשי תורה, ורשה תרס"ד. ראו גם: הדר זקנים, מהדורת 'המאיר לישראל', ירושלים תשס"ח, על בראשית כה, כג: "והר"י אומר דלעולם ברכה זו מתקיימת על ישראל דעבדים ושפחות עובדים אותנו תמיד ואין אחד מישראל עובד לגוי".
[42] ספר ניצחון ישן, 212, עמ' 145, בתוך: David Berger, The Jewish-Christian Debate in the High Middle Ages: A Critical Edition of the Nizzahon Vetus, with an Introduction, Translation and Commentary, Philadelphia 1979
[43] ראו: Augustinus, De civitate dei, XVI, 35, "פסוק זה, ורב יעבוד צעיר, מובן אצל הסופרים שלנו, כמעט ללא יוצא מהכלל במובן זה שהעם הזקן יותר, היהודים, יעבוד את העם הצעיר יותר, הנוצרים... וראוי יותר להאמין שכאשר נאמר שלאום מלאום יאמץ ורב יעבוד צעיר, הנבואה התכוונה לדברים גדולים יותר; ומהו דבר זה אם לא מה שהתגשם באופן ברור ביהודים ובנוצרים?"
[44] יובל, שני גויים בבטנך, עמ' 110-109.
[45] Berger, The Jewish-Christian Debate, p. 329, n. to p. 207
[46] ראו: William Chester Jordan, 'Problems of the Meat Market in Béziers: A Question of Anti-Semitism’, Revue des Études Juives 135 (1976), pp. 31–49; Maurice Kriegel, Les Juifs à la fin du Moyen Âge dans l’Europe méditeranéenne, Paris 1979, p. 41
[47] ספר מהרי"ל, מנהגים של רבינו יעקב מולין סג, מהדורת שלמה י' שפיצר, ירושלים תשמ"ט, עמ' 627. בסוגריים — שינויי נוסח של המהדיר.
[48] רבי יהודה ב"ר אליעזר (ריב"א), שם. וריב"א השני בא שם בביקורת כלפי רבנו תם שלא פירש את הפסוק "כמשמעו", ובניגוד לתרגום בארמית: "והתרגום מוכיח לדבריו שתרגם ורבא ישתעבד לזעירא".
[49] ספר מהרי"ל, שם.
[50] ספר מהרי"ל, שם.
[51] פירוש אברהם אבן עזרא לבראשית כה, כג. ראו: חננאל מאק, 'טעות המחבר, טעות סופר או שינוי מכוון?' בית מקרא קמו (תשנ"ו), עמ' 261-257.
[52] תודתנו למאירה פוליאק ואריה צורף על כל המובאות והתרגומים בחלק זה של פרשנות היהודים הכותבים בערבית־יהודית. ראו: יפת בן עלי, כ"י הספרייה הלאומית של צרפת, פריס, 278 Héb.: תרגום: ואלכביר יטיע אלצגיר... (34 ע"ב). והגדול יציית לקטן. פירוש: פלמא קאל רב אלעלמין ורב יעבד צעיר עלמת אן אלצעיר הו אלד'י יתסלם מואעיד אללה ואן אלכביר יטיעה פי מבאדי אחואלה ופי תוסטהא ופי אכ'ר אלזמאן פאמא פי מבאדי אלזמאן הו כ'רוג'ה מן ארץ ישראל מן ג'הה' יעקב כקו' וילך אל ארץ מפני יעקב אחיו ואמא פי תוסט חאלה מנד' מלך דויד אלי זמאן יהורם בן יהושפט וקאל פי אכ'ר אלזמאן והיה אדום ירשה יג' (35 ע"א), כאשר אמר ריבון העולמים ורב יעבד צעיר ידעה (רבקה) שהצעיר הוא זה שיזכה לקבל את ההבטחות שהבטיח האל ושהגדול יציית לו, בתחילת דרכו ובאמצעה ובאחרית הימים. באשר לתחילת הזמן, הרי שמדובר ביציאתו מארץ ישראל מפני יעקב אחיו, כפי שנאמר "וילך אל ארץ מפני יעקב אחיו". באשר לאמצע הדרך, הרי זה הזמן שמאז מלכות דויד ועד זמן יהורם בן יהושפט. לגבי אחרית הימים, הרי זה מה שנאמר "והיה אדום ירשה...".
[53] פירושי רב סעדיה גאון לבראשית, מהדורת מ' צוקר, ניו יורק תשמ"ד, עמ 159, תרגום: ואלכביר יכ'דם אלצגיר. והגדול ישרת את הקטן. וקו' ורב יעבד צעיר פי אכ'ר אמרהמא כק' והיה אדום ירשה והיה ירשה וג'. ומה שנאמר "ורב יעבוד צעיר", הכוונה היא בסוף עניינם, כפי שנאמר "והיה אדום והיה ירשה ...".
[54] ישועה בן יהודה, כ"י הספרייה הלאומית של רוסיה, סנקט פטרבורג, רוסיה Ms. EVR ARAB I 4626 (תרגום ופירוש ערבי לתורה לישועה בן יהודה, בראשית, קטעים), אוסף פירקוביץ' השני, עמ' 33 ע"א: "ומת'ל אבנים שחקו מים ולו קאל יעבד אתו צעיר לארתפע אלאשכאל פלד'לך רג'ע פי אלעלם באלמעני אלי מוצ'ע אכ'ר".
[55] ראו: אוריאל סימון, אזן מלין תבחן: מחקרים בדרכו הפרשנית של ר' אברהם אבן עזרא, רמת גן תשע"ג, עמ' 263, 269, 426 הערה 13.
[56] ראו: The Karaite Tradition of Hebrew Grammatical Thought in Its Classical Form: A Critical Edition and English Translation of al-Kitāb al-kāfī fī al-luġa al-'Ibrāniyya by ’Abū al-Faraj Hārūn ibn al-Faraj, G. Khan, M. Ángeles Gallego, J. Olszowy-Schlanger, eds., Leiden-Boston 2003, I, p. 151, n. 7
[57] פירוש רד"ק לבראשית כה, כג. ויש לשער שגם רד"ק הכיר את פירושי הקראים שלעיל בהביאו כדוגמה את אותו הפסוק מספר איוב (יד, יט).
[58] ראו למשל: דברים רבה (וילנא), פרשת דברים, א: "ומנין ששלט דוד על אדום שנאמר (שמואל ב ח) וישם באדום נציבים".
[59] יצחק אברבנאל, פירוש לבראשית כה, פירוש התורה לרבינו יצחק אברבנאל א, מהדורת י' שביב, ירושלים תשס"ז, עמ' 528.
[60] אברבנאל, שם, עמ' 529.
[61] Ronald N. Brown, '"And the Elder Shall Serve the Younger”: A Midrash about Jesus’, The Harvard Theological Review 87 (1994), pp. 363–366, esp. p. 364
[62] כ"י הספרייה הלאומית של צרפת, פריס, Hébr. 149, עמ' 63 ע"א.
[63] איגרת אל הרומיים יא, א.
[64] אלכסנדר מארכס, 'מאמר על שנת הגאולה', הצופה לחכמת ישראל ה (1921), עמ' 202-194, הובא אצל יובל, שני גויים בבטנך, עמ' 274.
[65] יובל, שני גויים בבטנך, עמ' 275.
[66] פרופיט דוראן, כלימת הגויים, הפרק השני, כתבי פולמוס לפרופיט דוראן, מהדורת אפרים תלמג', ירושלים תשמ"א, עמ' 11.
[67] ראו: רם בן־שלום, מול תרבות נוצרית: תודעה היסטורית ודימויי עבר בקרב יהודי ספרד ופרובנס בימי הביניים, ירושלים תשס"ז, עמ' 207-147.
[68] יובל, שני גויים בבטנך, עמ' 36-35.

עוד על הספר

ורב יעבוד צעיר רם בן-שלום, אורה לימור, עודד עיר-שי

'ורב יעבוד צעיר': דברים שלמדנו מישראל יעקב יובל
רם בן־שלום • אורה לימור • עודד עיר־שי

ספר זה, המוקדש לישראל יעקב יובל, מאגד מאמרים שכתבו עמיתיו וידידיו מתוך דיאלוג עם חיבוריו ועם רעיונותיו המרכזיים הנוגעים ליחסים בין יהודים לנוצרים לאורך הדורות. בעיקר הם מתכתבים עם גישתו הדיאלוגית וראייתו את היהדות והנצרות כדתות אחיות החיות במחיצה אחת, מודעות כל העת זו לקיומה של זו ומגיבות כל העת זו על הדימויים והסמלים של זו.

מחקריו הראשונים של ישראל יובל עסקו בתולדות היהודים בגרמניה בימי הביניים. ספרו הראשון, חכמים בדורם: המנהיגות הרוחנית של יהודי גרמניה בשלהי ימי הביניים (ירושלים תשמ"ט), שנסמך על עבודת הדוקטור שלו וזכה בפרס שז"ר לשנת 1988, וכן מאמריו הראשונים עסקו בהיסטוריה אינטלקטואלית וחברתית של היהודים בגרמניה, ובתוכה חיי המשפחה, דרכי הביטוי העצמי ותולדות ההלכה. מחקריו אלה, שהיה בהם שילוב של מחקר פרוסופוגרפי מקיף וניתוח תוכן דקדקני, ניזונו בין השאר מעבודתו כחוקר בפרויקט הגדול גרמניה יודאיקה 3 וגרמניה יודאיקה 4, לקסיקון היסטורי־טופוגרפי של הקהילות היהודיות בגרמניה מראשיתן ועד העת החדשה. אחד מחיבוריו הראשונים שראוי להזכירו הוא המאמר "תקנות נגד ריבוי גירושין בגרמניה במאה הט"ו", שסותר דימויים רווחים על יציבות הנישואין בחברה המסורתית. במאמר זה התחוללה ההבקעה הראשונה של יובל נגד מוסכמות המחקר ובולטת בו גם ההקשבה לקול הנשי, בכך שהוא מראה כיצד ריבוי הגירושין שירת את הממסד הגברי הרבני שגרף טובות הנאה כספיות מסידור גיטין.[1]

אף שספרו הראשון של ישראל יובל עסק בביוגרפיות של רבנים, הוא קשר את עולמם והתהליכים החברתיים והמשפחתיים שהתחוללו בו עם תהליכים בחברה הסובבת, ובהם התמקצעות, הגדרת תארים ודיפלומות וכן היווצרות מונופולים, פריבילגיות ותביעות כספיות שנסמכו על כל אלה. בהתבוננות זו משני עברי המחיצה ובשאיבת תובנות מן העולם הסובב ומההתרחשויות שהתחוללו בחברת הרוב הנוצרית אפשר לראות מעין רמז לבאות.

בראשית שנות התשעים של המאה העשרים חלה תמורה בעבודתו ההיסטורית של יובל. מעיסוק בהווייה היהודית הפנימית, אומנם עם נגיעות מסוימות גם לסביבה הנוצרית, הוא פרץ את החומות והחל להתבונן ביהודים בתוך סביבתם, מתוך רצון להבין את העולם שבו חיו ובמיוחד את דרכי התגובה שלהם לעולם הזה. מחקריו מעתה ואילך ניזונו מן התובנה שלפיה אי אפשר להבין את היהדות שלא במסגרת סביבתה, דבר שהוא נכון ליהודי גרמניה בימי הביניים כפי שהוא נכון ליהודי ארץ ישראל בעת עליית הנצרות. אם כמיעוט ואם כרוב, או אפילו במסגרת יחסי שכנים, שום קהילה איננה אי. במיוחד אין להבין את עולם הדימויים והסמלים, המאוויים והפחדים של יהודים שלא על רקע האינטראקציה שלהם עם הנוצרים שבקרבם ובשכנותם חיו, וזאת דווקא על רקע המוצא הדתי המשותף, ההישענות על טקסט מכונן משותף, והמצע הרעיוני והרגשי שככל שהלך והתרחק כך הוסיף להדהד בחוזקה את הקולות של הצד השני. במהלך מחקרי זה היה משום הסטת העיון בתולדות היהודים בשלהי העת העתיקה, שעד אז התמקד בעיקר בהבנת מערכת היחסים עם העולם האלילי ובכל הנוגע לעולם הנוצרי עסק על פי רוב בשיח הפולמוסי הגלוי מזה, או בפרשנויות מפתיעות לפרשיות מרוחקות מזה.[2] אלא שכפי שעולה ממחקריו של יובל, במציאות ההיסטורית הדרכים מעולם לא נפרדו. ככל שפנו הצדדים לכיוונים שונים כך הוסיפו להתנגש זה בזה ולהתנסח זה כנגד זה. העולם שלנו, גרס יובל, הוא עולם דיאלוגי, והדיאלוג המשמעותי והכואב ביותר הוא דווקא עם מי שהיה אח והפך לאויב. הפרדיגמה של הדיאלוג, לפי יובל, הייתה הכוח המניע. לעיתים נשאה אופי פולמוסי גלוי אך על פי רוב היה לה אופי של שיח סמוי, שכלל מעבר של מסורות בין המחנות ושימוש מהופך בהן.

יתר על כן, הלחץ הנוצרי על היהודים, שבשלהי העת העתיקה היה בעיקרו לחץ רעיוני אך בימי הביניים לבש גם ממדים פיזיים, נתפס בעיני יובל כמחולל מכריע בעולם היהודי. מצד אחד, מדובר ביחסים לא סימטריים, יחסי רוב ומיעוט, שבהם הכוח היה מצוי בידי הרוב והמיעוט נאלץ להתאים עצמו לחוקיו ולדרישותיו. מצד שני, אי־סימטריה זו לא הפכה את המיעוט לחסר אונים לחלוטין, קורבן ותו לא, מיעוט שמצבו הנחות נטל ממנו לחלוטין את כוחותיו או אף שחרר אותו מראש מאחריות למעשיו ולמילותיו.

בשנת 1993 פרסם ישראל יובל את מאמרו פורץ הדרך "הנקם והקללה, הדם והעלילה — מעלילות קדושים לעלילות דם".[3] מאמר זה נעשה בעצמו אירוע היסטורי ועורר הדים בחוגי ההיסטוריונים של עם ישראל בארץ ובעולם בפרט ובקרב היסטוריונים בכלל ואף בציבור הרחב. המאמר הצביע על זרמי מעמקים של רגשות ודימויים של יהודים ונוצרים ועל הדרכים שבהן הם מהדהדים אלה את אלה ומגיבים אלה על אלה. עניינו של המאמר הוא עלילות הרצח הפולחני ועלילות הדם — ההאשמות שלפיהן מחויבים היהודים לרצוח נוצרים לצורכי פולחן, או להשתמש בדם נוצרי לשם כך. יובל ביקש לבדוק את קרקע צמיחתה של העלילה, לברר מדוע הופיעה לראשונה בזמן ובמקום שבו הופיעה, ולהבין היאך קנתה לה שביתה בדמיון הנוצרי. הוא גם ביקש לדעת, וכאן היה החידוש הגדול, אם היה משהו בעולם היהודי וביצירה היהודית שעלול היה לגרום לזריעת זרע התרעלה בדמיון הנוצרי, לאחר שהתעוות ועבר מוטציה הניזונה משנאה ומפחדים. חיפושיו הולידו שתי טענות. האחת, כללית יותר, הייתה שבקרב יהודי אשכנז בימי הביניים התפתחה תפישה משיחית שיובל הגדיר כ"גאולה נוקמת". עם בוא ימות המשיח יעניש האל את שונאי ישראל על שעוללו ליהודים וימיט עליהם כליה. בכך יתוקן אי־הצדק השורר בהיסטוריה וסבלות ישראל יזכו לפיצוי. הטענה השנייה, ממוקדת יותר, הייתה שמקדשי השם באשכנז בעת הפרעות של מסע הצלב הראשון (תתנ"ו — 1096) האמינו בחזון המשיחי הזה וביקשו ללבות את זעם האל ולעוררו לנקום את מותם. מעשי ההתאבדות וההרג העצמי, בהם הרג ילדים קטנים בידי הוריהם, מעשים שעמדו בסתירה לדרישות ההלכה של מוות על קידוש השם ועוררו זעזוע בקרב יהודים ונוצרים גם יחד, יש בהם כדי לשפוך אור על הופעתה של פרשנות נוצרית, "עוינת ומעוותת", כפי שמדגיש יובל, לפולחן הדם היהודי, היא עלילת הדם. סמיכות הזמנים בין מאורעות מסע הצלב הראשון להופעת עלילות הרצח הפולחני הראשונות כדור לאחר מכן, וזאת על רקע היכרות נוצרית עם הציפיות היהודיות לגאולה נוקמת באחרית הימים, מעלה על הדעת כי הקשר בין הדברים אינו מקריות היסטורית בלבד.

מאמר זה חולל סערה בקרב קהיליית החוקרים בארץ ובעולם. אחדים מקוראיו, ובהם גם חוקרים מדופלמים, ראו במאמר מעין הוקעה של היהודים עצמם, כאילו היה במעשיהם ובדבריהם כדי להסביר, או לפחות לגרור סוג של הבנה, להאשמה הנוראה של עלילת הדם ואפילו לתרץ את הרדיפות שבאו בעקבותיה. לאור התגובות הרבות מכאן ומכאן הקדישה מערכת ציון בשנה שלאחר מכן חוברת כפולה לדיון בתזות של יובל, חוברת שכללה מאמרים של התנגדות וגינוי, מהם חריפים, לצד מאמרי תמיכה. החוברת כללה גם מאמר תשובה של יובל, שבו השיב על הטענות ופיתח את תובנותיו.[4]

בעניין זה אין אלא לצטט את דבריו הקצרים והמדויקים של עמוס פונקנשטיין ולהסכים עימם:

על מאמרו של ישראל יובל געשה העיר. כמה מקוראיו נחרדו משום שנדמה היה להם כאילו ייחס המחבר — ולו בעקיפין — את האשמה בעלילות הדם של ימי הביניים לקרבנותיהם. אני לא כך קראתיו. לדידי אין זה אלא ניסיון לתרום ל־histoire de mentalité של יהדות אשכנז ולהצביע על הדמיון המנטלי בינה לבין העולם הסובב אותה, דמיון שבא לידי ביטוי גם בהתמקדות של מוטיבים של נקם ודם. הוכחותיו אף הן עקיפות, בחינת ניסיון למיפוי מחדש של topoi מתוך ניואנסים, ואין אני אומר דברים אלה כדי לנגחו. התיזות שהוא בוחן ניתנות מעצם טבען להוכחה עקיפה בלבד — אם הן ניתנות להוכחה כלל — אך בוודאי שהן ראויות לבדיקה. ואכן, יש בהן כדי לערער את ההנחה של ייחוד תודעתו המוסרית של גדי ישראל בין זאבי אומות העולם.[5]

הגישה הדיאלוגית הוסיפה ומוסיפה להיות הקו המנחה בעבודתו של יובל, והוא הרחיב אותה לתחומים של טקסט וטקס, סמל ודימוי גם בהקשרים אחרים. בשנת 1995 ראה אור מאמרו "הפוסחים על שתי הסעיפים: ההגדה של פסח והפסחא הנוצרית".[6] יובל מראה בו כי בהגדה של פסח ניתן לזהות מרכיבים שיש בהם פולמוס עם הפסחא הנוצרית. שני החגים — היהודי והנוצרי — מבוססים על חג הפסח המקראי ושניהם נחוגו באביב, כשהם נסובים על יציאה לחירות ועל גאולה. לאור הבסיס המשותף ניעור הצורך בשתי הדתות המתגבשות לעצב את החג באורח לעומתי ולהדגיש את המשמעות הייחודית אל מול הדת המתחרה. על פי שיטתו של יובל, במקרה זה, כמו במקרים רבים אחרים, הפרשנות היהודית נוצרה כתגובה למשמעות החדשנית שהעניקה הנצרות לסמלים משותפים. על פי תפיסה זו, הטקסט הפותח את ההגדה, "הא לחמא עניא", המסביר את משמעותה של המצה, נוצר כמענה לתפיסה הנוצרית שראתה בגופו של ישוע, המתגלם באוכריסטיה, את לחם העוני, כפי הכרזתו שלו עצמו בעת הסעודה האחרונה, היא סעודת הפסח שחגג עם תלמידיו לקראת סיום מהלך חייו בעולם הזה. גם מוטיבים אחרים בהגדה של פסח, כמו זהותו של הבן הרשע מארבעת הבנים, או תפילת ההודיה "דיינו", מתפרשים על רקע המחלוקת עם מאמיני ישוע (תחילה בקרב היהודים, כלומר היהודים־הנוצרים), או אל מול תפילות נוצריות. שני החגים משוחחים זה עם זה ומתחרים על הפרשנות הנכונה, ואין להבינם לעצמם, שלא זה מול זה.

כלל התפיסה הזאת סוכמה סיכום ביניים בספר שני גויים בבטנך: יהודים ונוצרים — דימויים הדדיים, שיצא לאור בהוצאת עם עובד בשנת 2000, זכה בפרס ביאליק לחוכמת ישראל בשנת 2002 ותורגם לאנגלית, לגרמנית ולצרפתית (המהדורה הצרפתית זכתה בפרס מטעם ה־Académie des Inscriptions et Belles-Lettres). מן הספר עולה, כי לפולמוס מול הנצרות ולשיח הסמוי עימה היה תפקיד מכריע בהתגבשות האמונה היהודית והתרבות היהודית, כפי שאנו מכירים אותן היום. אל מול התפיסה הרווחת ולפיה הנצרות צמחה מתוך היהדות ועיוותה את כוונתה המקורית, רואה יובל ביהדות ובנצרות דתות אחיות שצמחו מתוך היהדות של ימי הבית השני והתפתחו במקביל. הוא אף טוען, כפי שכבר נאמר, כי על פי רוב הקדימה הנצרות את היהדות והיא שקבעה את סדר היום התרבותי, כך מלבד מקרים שבהם אפשר להוכיח מן המקורות את קדמות התפיסה היהודית. קביעה זו אין בה כדי להמעיט במקומו של היהודי כ"אחר" הבראשיתי של הנצרות, כפי שהנצרות הייתה ה"אחר" האולטימטיבי של היהדות, מה שנכון במידה רבה עד היום, גם בישראל של ימינו. לצד הדיון במוטיב הדם, ברעיון הגאולה הנוקמת, בהופעתה של עלילת הדם ובטקסים המהופכים של הפסח והפסחא, עוסק הספר גם בציפייה המשיחית היהודית סביב שנת 1240, היא שנת 5000 לבריאת העולם — תקוות יהודיות ופחדים נוצריים המסונכרנים אלה עם אלה. יש לציין, כי התפיסה הדיאלוגית של יובל עוצבה, על פי הודאתו, על רקע המציאות החדשה של העשורים האחרונים, שהשרתה אווירה מפויסת יותר בין הנצרות ליהדות בעקבות ההחלטה ההיסטורית הידועה שנוסחה בוועידת ותיקן השנייה בשנת 1965 והידועה כ־Nostra Aetate.

ריטואלים וסמלים המשוחחים אלה עם אלה ומתנגדים אלה לאלה סביב חגים אחרים (למשל חנוכה וחג המולד הנוצרי), וכן מתח סביב ציפיות משיחיות וסביב הרעיון המשיחי בכלל, העסיקו את יובל גם בשנים הבאות ועד עצם היום הזה. חיבוריו מתאפיינים בקריאה מקורית של המקורות, ובמיוחד בספרות חז"ל, ועל פיה המקבילות הרבות עם הברית החדשה שנמצאות בה אינן תוצאה של קדמות הרעיונות היהודיים אלא להיפך, של הפנמת חז"ל את החידושים של הנוצרים הראשונים. יובל אף מראה כי חז"ל ניהלו פולמוס סמוי עם הנצרות. ירידתו של הפולמוס אל מתחת לפני השטח אינה תוצאה של חוסר עניין בנצרות, כפי שנטען בעבר ומוסיף להישמע גם כיום, אלא להיפך — תוצאה של הרצון להסתיר ולהכחיש את הצורך להתמודד עם דת חדשה שניכסה לעצמה את כתבי הקודש היהודיים והציגה את עצמה כיורשת היהדות.

במהלך השנים עסק ישראל יובל גם בנושאים מרתקים אחרים בתרבות היהודית, שהולידו מאמרים בעלי חשיבות עקרונית והם כולם נזכרים ברשימת פרסומיו המצורפת לקובץ זה. יובל גם לא נרתע מלעסוק בנושאים שיש להם משמעות ישירה להוויה הישראלית והציונית, כמו מאמרו "מיתוס ההגלייה מן הארץ" שהתפרסם בכתב העת אלפיים.[7] גם המיתוס המוכר, הרווח והשגוי הזה נדון על רקע יחסי היהדות והנצרות. יובל מראה כיצד אימצה היהדות את "הזמן הנוצרי", אף שבאופן זה שירתה את האידיאולוגיה הנוצרית שלפיה הגלות היא עונש על צליבת ישוע. עם זה היה לאימוץ זה תפקיד בחיזוק התקווה המשיחית היהודית לקץ הגלות.

על כלל מחקריו בתחום ההיסטוריה של יהדות אשכנז ובמיוחד בתחום המגעים והדימויים ההדדיים של יהודים ונוצרים הוענק לישראל יובל בשנת 2016 אות הכבוד וההצטיינות במסדר הרפובליקה הפדראלית של גרמניה (Verdienstkreuz am Bande des Verdienstordens der Bundesrepublik Deutschland). על תרומתו להיסטוריה האוסטרית בכלל ולתולדות יהודי אוסטריה בפרט, בדגש על יחסי יהודים ונוצרים, הוענק לו בשנת 2021 עיטור הכבוד האוסטרי למדע ולאמנות, דרגה ראשונה (Das Österreichische Ehrenkreuz für Wissenschaft und Kunst 1. Klasse). בשנת 2021 גם הוענק לו מטעם ה־Mount Zion Foundation פרס הר ציון (Mount Zion Award 2021), המוענק פעם בשנתיים ליהודים, לנוצרים ולמוסלמים, אנשים או מוסדות, שפעלו למען דיאלוג בין־דתי, לפיוס ולשלום בין העמים השונים בארץ הקודש.

הספר שלפנינו, המוקדש כמנחת ברכה והערכה לחברנו ועמיתנו ישראל יובל, מתכתב עם תובנותיו ומגיב עליהן בדרכים שונות. הוא מאמץ את תפיסת ההדדיות ואת הגישה הדיאלוגית שמאפיינות את עבודתו. אפשר לומר שיש בו משום דו־שיח עם גישת הדו־שיח שהנחיל ישראל יובל במחקריו. דומה בעינינו שאין מי שנחשף לרעיונותיו של יובל ונשאר אדיש אליהם, אלא חש שעבודתו שלו זכתה להשראה חדשה. על כך באנו להודות.

***

"שני גויים בבטנך" הוא שם ספרו המפורסם והחשוב של ישראל יובל, המבוסס על מילות הפתיחה של ההבטחה לרבקה (בראשית כה, כג): "וַיֹּאמֶר יְהֹוָה לָהּ שְׁנֵי גוֹיִם בְּבִטְנֵךְ וּשְׁנֵי לְאֻמִּים מִמֵּעַיִךְ יִפָּרֵדוּ וּלְאֹם מִלְאֹם יֶאֱמָץ וְרַב יַעֲבֹד צָעִיר". מילים אלה מסמלות בתודעה הדתית וההיסטורית של המערב הנוצרי את היפרדות הנצרות מהיהדות ואת התייצבות הדתות והתרבויות של ישראל ורומא (הנצרות) זו מול זו. בחרנו בסיפא של ההבטחה, "ורב יעבד צעיר", כשם הספר המוקדש לישראל יובל, שהוא גם שמה של ההקדמה של יובל לספרו שלו — הקדמה המשרטטת ביד אמן את המתח הטיפולוגי שבין סמלי היסוד של יעקב ועשו. הספר שלפנינו מהדהד היבטים שונים העולים בספרו של יובל והמאמרים שבו משוחחים עם רעיונות שהעלה במחקריו הרבים.

הצמד המקראי יעקב ועשו משמש ליובל כנקודת מוצא סמלית לבחינת השיח בין היהדות לנצרות. במילותיו שלו:

זה עימות שבין נבחר לדחוי, בין נרדף לרודף. ההתלבטות בשאלה מי הנבחר ומי הדחוי, מיהו 'יעקב' ומיהו 'עשיו', משקפת תהליך של הגדרה עצמית וממילא של הגדרת האחר, הרודף והמתחרה. המתח שהטיפולוגיה הזאת מעלה הוא בין שעבוד, סבל וגלות, מצד אחד, לבין שלטון, בכורה וניצחון, מצד אחר. בעיניים נוצריות זהו המתח בין הברית הישנה לברית החדשה, בעיניים יהודיות זהו המתח בין גלות לגאולה.[8]

יובל מלמד אותנו כי העימות הדתי והתרבותי בין שתי הדתות האחיות חובק שלושה ממדי זמן. הוא נסוב על פרשנות העבר ועל הבנת ההווה, אבל "במיוחד על טיבה של הברכה לעתיד לבוא: 'ורב יעבד צעיר'". יובל מסביר את כוונתו:

יהודים ונוצרים התווכחו על העבר המשותף, המקראי, וכן על ההווה — על אמונותיהם ועל הפרקטיקה הדתית שלהם. ואולם עיקר הוויכוח נסב על העתיד, על האמונה המשיחית ועל הצפוי לקרות באחרית הימים [...] בני אדם בימי הביניים תפסו את העתיד כימות המשיח, ומימושה המשיחי של הברכה ליעקב נתפס בעיני הבריות לא רק כהבטחה לעתיד מזהיר, אלא גם כתהליך המעורר חרדה מפני הבאות. מה צופן בחובו סדר העולם החדש? מי יתרומם ומי יישפל? מיהו ה'רב' שיעבוד את 'הצעיר'?[9]

השאלה לאיזו תקופה התייחסה ההבטחה לרבקה — ההווה כפי טענת הנוצרים, או אחרית הימים כפי אחת מטענות היהודים — הייתה אף היא לסלע מחלוקת. שהרי הנצרות ראתה עצמה כמצויה כבר בתוך העידן המשיחי, ואילו היהדות עדיין ציפתה לבוא המשיח. יחד עם זאת, שורשי המחלוקת קשורים גם למהותה הסתומה של ההבטחה "ורב יעבד צעיר", המותירה את הקורא תמה, מי אפוא יעבוד את מי? שהרי שלוש המילים הללו יכולות להיות מובנות בשתי דרכים הפוכות זו מזו. האם, כדרכו של עולם, הצעיר הוא שיעבוד את המבוגר ממנו, הרב; או שמא המקרא מכוון ל"עולם הפוך" שבו האח הבוגר יעבוד את האח הצעיר, כפי שרבים מקוראי התנ"ך העברי הורגלו לחשוב במרוצת השנים, בעקבות התפתחות הסיפור המקראי וההיסטוריוסופיה שטמונה בו, ובעיקר בגלל התרגומים ליוונית (השבעים)[10] ולארמית שבחרו כולם באפשרות האחרונה. למשל תרגום אונקלוס (בראשית כה, כג) הגורס "ורבא ישתעבד לזעירא".

אלא שכבר התרגום הארמי הקרוי יונתן לתורה (כנראה מן המאה השביעית או השמינית) הבחין בבעיה הפוליטית, שהרי המלכות הרומית, שעל פי הסימבוליקה המקובלת ירשה את עשו (הרב), היא ששלטה והיא השולטת על עם ישראל, המסומל ביעקב (הצעיר), ולא להיפך כפי הסימבוליקה שהתקבלה. לכן הוסיף התרגום תנאי המגביל את ההבטחה רק לזמנים שבהם עם ישראל שומר על התורה: "וגדול יהיה משתעבד לקטן אם בניו של הקטן שומרים מצוות של תורה".[11] נראה כי הבעיה שניסו שני התרגומים הארמיים לפתור הייתה המציאות הפוליטית, שלא התיישבה עם הפירוש המקובל להבטחה, ולא עצם מבנה הפסוק, שבקריאת פשט יכול להיות מובן בשתי דרכים. מבחינה זו, כיוון שלא ברור לחלוטין מי מהשניים הוא שזכה, נאמר במדרש בראשית רבה: "ורב יעבד צעיר. אמר ר' הונא אם זכה יעבד ואם לאו יעבד".[12] נראה שיש לקרוא כאן במשפט את "יעבד" השני בצירה תחת האות בי"ת (יעבֵד), כפי שכתב חנוך אלבק, ואז יש לפרש שאם זכה יעקב הרי שהרב יעבוד את הצעיר — היפך המציאות באותו הזמן של שלטון רומא, ואם לא זכה, הרי הוא יעקב יהיה בשעבוד, כפי המציאות בימיהם.[13] זהו גם ההסבר, בשם אותו רבי הונא, בפסיקתא זוטרתא, המאפשר את שני הפירושים לפסוק ההבטחה לרבקה, ובתוכם גם הסבר למציאות הפוליטית של השעבוד לרומא: "ורב יעבד צעיר. יעבוד קרי וכתיב יעבד, א"ר [אמר רבי] הונא אם זכה יעקב רב יעבוד צעיר, ואם לאו יעבוד הצעיר את הרב".[14]

למרבה הפליאה הספרות הרבנית למן העת העתיקה המאוחרת ועד לימי הביניים מיעטה להתייחס לסיפא של ההבטחה לרבקה, וזאת בהשוואה לפסוקי יסוד אחרים. ההפתעה אף גוברת בעקבות היעדר (אומנם לא מוחלט) של הדיון בפסוק זה בספרות הפולמוס היהודי־הנוצרי. ייתכן מאוד שחוסר הנחת מאי־התגשמות ההבטחה (על פי התפיסה היהודית) בזמן הגלות והמצב בפועל של "הצעיר" העובד את "הרב", כפי ההבנה של ההבטחה, הוא שגרם למיעוט ההתייחסויות.

על פי הפרשנות הקיימת לפסוק בספרות המדרש והתלמוד, השאלה מי יעבוד את מי איננה עולה כלל, וההנחה המקובלת היא שהרב הוא שיעבוד את הצעיר. הראשונים שיצביעו על השאלה הזאת יהיו, כפי שנראה בהמשך, פרשני המקרא בימי הביניים, מי שהיו מצוידים בידע הדקדוקי והיו בעלי נטייה אל פשט הכתוב.

גם מתוך דבריו של פאולוס, העומד על שלשלת של בנים נבחרים לאברהם (בני ההבטחה), אפשר להבין כי למד מהפסוק "ורב יעבד צעיר" על נבחרותו של הצעיר (יעקב), שהמבוגר ממנו (עשו) יעבוד אותו, וזאת על פי (מלאכי א, ב-ג): "וָאֹהַב אֶת יַעֲקֹב וְאֶת עֵשָׂו שָׂנֵאתִי".[15] פאולוס מכוון "למען תקום עצת האלוהים כפי בחירתו לא מתוך מעשים כי אם כרצון הקורא".[16] בכך הוא מדגיש כי הבחירה איננה בידי האדם אלא בידי האל,[17] ובהמשך הוא קושר את הבחירה לשארית שנשארה על פי בחירה של חסד,[18] והוא עצמו, "ישראלי מזרע אברהם למטה בנימין", בתוכה.[19]

כך הסביר יובל את דבריו של פאולוס באיגרת אל הרומיים:

פאולוס ביקש להעניק גם לנוצרים הערלים מעמד של ישראל. לפיכך הוא נזקק לבחירת יצחק ויעקב מזה ולדחיית ישמעאל ועשיו מזה, הוכחה לכך שגם באותה משפחה ייתכן אח דחוי בצד אח נבחר. הוא בנה את הוכחתו בשני מהלכים, והשני חזק מהראשון. ההוכחה הראשונה היא דחיית ישמעאל ובחירת יצחק. השניים היו בנים לאב משותף, אך רק אחד מהם נבחר, ומכאן שלא כל בני הבשר הם גם בנים לאלוהים. ואולם זו הוכחה חלשה, שכן את דחיית ישמעאל ניתן לנמק בכך, שהוא לא היה בנה של האשה החוקית. לשם כך באה ההוכחה השנייה, מיעקב ועשיו: שניהם בנים ותאומים לאותם הורים. יתרה מזו, דחיית האחד לא התרחשה לאחר הלידה ובשל מעשיו הרעים, אלא עוד בטרם נולד. מכאן שההבטחה האלוהית ולא הייחוס האתני־הביולוגי היא הקובעת את מעמדו של הנבחר.[20]

אבות הכנסייה פירשו את פאולוס בכיוון החדש, הנרמז בדבריו, ועל פיו הנוצרים הם "הצעיר" ואילו עם ישראל הוא "הרב". יובל הראה כי הרעיון כבר מובלע בחיבורים נוצריים מהמאה השנייה כדוגמת איגרת בר־נבא, ובכתביהם של יוסטינוס מרטיר ומליטו מסרדיס. אבל אצל אירנאוס מליון (המחצית השנייה של המאה השנייה) נמצא לראשונה זיהוי טיפולוגי ברור של עשו עם היהודים ושל יעקב עם הכנסייה. הפסוק "שני גויים בבטנך" הוא, לדעת אירנאוס, רמז לשתי האומות העתידות לקום לאב משותף. כשם שיעקב זכה בבכורה ואילו אחיו בז לה, כך קיבלה האומה הצעירה (הנוצרים) את ישוע, ואילו האומה הזקנה (היהודים) דחתה אותו. יעקב נרדף בידי אחיו כשם שהכנסייה נרדפת בידי היהודים, וכשם ששנים עשר בניו של יעקב נולדו בנכר, כך גם כריסטוס הקים בנכר את שנים עשר עמודי היסוד (השליחים) של הכנסייה.[21]

המהלך הפרשני הזה של אבות הכנסייה נמשך במאה השלישית, כפי שעולה למשל אצל קיפריאנוס (285-200 בערך) בטסטימוניה (Testimonia):

כי נאמר מראש על אודות שני גויים, גדול וקטן, כלומר עם היהודים העתיק, והעם החדש, אשר עתיד להיות מאיתנו. מוצאים אנו בבראשית: ויאמר אלוהים לרבקה: שני גויים בבטנך... ורב יעבד צעיר.[22]

דברים דומים נמצא אצל אוריגנס וטרטוליאנוס. אל מול המשוואה היהודית, יעקב הצעיר הוא היהודים ועשו הרב הוא רומא, הציבו נוצרים משוואה הפוכה: יעקב הצעיר הוא הנוצרים ועשו הרב הוא היהודים. הנוצרים, הם "ישראל האמיתי" (Verus Israel), סומלו ביעקב, "הצעיר", העם החדש שעלה על במת ההיסטוריה; ואילו היהודים, "הרב", העם הוותיק והמבוגר הם עשו.[23] פרשנות זו הייתה חלק משיטה כוללת, שלפיה אימצו הנוצרים את הסמלים המקראיים שהיהודים השתמשו בהם ביחס לעצמם, והפנו את הסמלים המקראיים השליליים כלפי היהודים.[24] עם זאת, יובל מדגיש בפנינו כי "ראוי לשים לב לעובדה, ששתי מערכות הזיהויים המקבילות הללו הן בנות אותו זמן. עוד בטרם הפכה רומא לנוצרית, ראו נוצרים בחורבן הבית ובשעבוד היהודים לרומא הוכחה למימושה של הברכה 'ורב יעבד צעיר'".[25]

ישראל יובל לימדנו כי מכיוון שפאולוס קודם בזמן לספרות התלמוד והמדרש, ראוי לבחון שמא דברי החכמים מהווים תגובה לדבריו. יובל קבע בהקשר זה כי:

בסוגיה זו הקדימה ההגות הפאוליאנית את מחשבת חז"ל ואף גרמה לה להתגונן. העמדת בעיית הבחירה במרכז משנתה של הנצרות הצעירה, והניסיון לשלול מן היהדות את מעמדה כיורשת הטבעית של יעקב וישראל (Verus Israel), גררו בהכרח התמודדות יהודית שהתעקשה להגן על זהותה עם יעקב המקראי.[26]

לאור דברי יובל אלה עולה השאלה האם התוספת של התרגום המיוחס ליונתן, "וגדול יהיה משתעבד לקטן אם בניו של הקטן שומרים מצוות של תורה", איננה אלא תשובה לפאולוס? בעוד זה האחרון הדגיש כי הבחירה איננה בידי האדם והיא לא מתוך המעשים — כלומר מתוך עשיית המצוות עונה לו התרגום הארמי כי בדיוק ההיפך הוא הנכון — משמעות הבחירה לא מתבטאת רק בזיהוי הבן האהוב והבן השנוא, אלא ביחסי הכוח שביניהם. בעוד הבחירה עצמה אכן תלויה ב"קריאתו של הקורא",[27] הסיפא של ההבטחה "ורב יעבד צעיר", הפתוחה לשתי אפשרויות מנוגדות של יחסי כוח, תלויה בעיקר במעשים: שמירת המצוות תקיים את המערכת של הרב העובד את הצעיר, בעוד אי־שמירת המצוות (על פי אחת הפרשנויות לפאולוס) תוביל לעבודת הצעיר את הרב.

תגובה נוספת לשיטה זו עלתה בספרות המדרש המאוחרת מימי הביניים המוקדמים. כך מסופר בפרקי דרבי אליעזר (לז):

אָמַר לוֹ עֵשָׂו, אָחִי יֶשׁ לִי רָב [בראשית, לג, ט] [הרבה, די]. וּבִשְׁבִיל שֶׁחָלַק כָּבוֹד יַעֲקֹב לְעֵשָׂו, לְפִיכָךְ חָלְקוּ בְּנֵי יַעֲקֹב כָּבוֹד לִבְנֵי עֵשָׂו בִּלְשׁוֹן רַב, שֶׁנֶּאֱמַר [דברים ב, ג] רַב לָכֶם סֹב אֶת הָהָר הַזֶּה [נדרש על כיבוד האבות בידי עשו].[28] אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לֹא דַיְּךָ שֶׁעָשִׂיתָ אֶת עַצְמְךָ קֹדֶשׁ חֹל [על פי תחילת המדרש שהושמט כאן], אֶלָּא שֶׁאָמַרְתִּי וְרַב יַעֲבֹד צָעִיר [בראשית כה, כג], וְאַתָּה אָמַרְתָּ עַבְדְּךָ יַעֲקֹב [לשון התחנפות על פי בראשית לב, ה-ו].[29] חַיֶּיךָ כִּדְבָרֶיךָ יִהְיֶה, הוּא יִמְשׁל עָלֶיךָ בָּעוֹלָם הַזֶּה, וְאַתָּה תִּהְיֶה מוֹשֵׁל עָלָיו בָּעוֹלָם הַבָּא. וּלְפִיכָךְ אָמַר לוֹ יַעֲקֹב יַעֲבָר נָא אֲדֹנִי לִפְנֵי עַבְדוֹ וַאֲנִי אֶתְנַהֲלָה לְאִטִּי וְגוֹ' [שם לג, יד]. מִכָּאן אַתָּה לָמֵד שֶׁאֵין בְּנֵי עֵשָׂו נוֹפְלִין עַד שֶׁיָּבֹא שָׂרִיד מִיַּעֲקֹב וִיקַצֵּץ רַגְלֵיהֶם שֶׁל בְּנֵי עֵשָׂו מֵהַר שֵׂעִיר,[30] שֶׁנֶּאֱמַר [במדבר כד, יט] וְיֵרְדְּ מִיַּעֲקֹב וְגוֹ', וּכְתִיב [עובדיה א, יח] וְלֹא יִהְיֶה שָׂרִיד לְבֵית עֵשָׂו כִּי ה' דִּבֵּר.

הקב"ה מוצג במדרש זה כמי שעושה ככל שביכולתו כדי לקיים את נבואת "ורב יעבד צעיר", אלא שיעקב העושה "הקֹדש חול" לא מתנהג כפי שהאל מצפה ממנו. הוא חושש מעשו ומתחנף אליו בכל הפעמים שהוא פוגש בו. לבסוף הקב"ה, כנגד רצונו ("חייך כדבריך יהיה"), קובע את הפשרה: "הוא ימשול עליך בעולם הזה, ואתה תהיה מושל עליו בעולם הבא". כך נדחה פתרון הנבואה לעידן המשיחי שבו השריד מיעקב — המשיח — יפעל לחיסול השריד מבית עשו.

תמונה זו, שלפיה הקב"ה עושה הכול כדי לממש את ההבטחה לרבקה, בעוד יעקב (הצעיר) פועל כנגד קיום ההבטחה, עולה גם במדרש המאוחר "בראשית רבתי":

ויצו אותם. ר' יהודה בר סימון פתח, מה תאמרי כי יפקוד עליך ואת למדת אותם (ירמיה יג, כא) א"ל [אמר לו] הב"ה [הברוך הוא] לישראל מה יכולים אתם לומר כשאפקוד עליכם עונותיכם ואמסור אתכם ביד עשו. אם תאמרו כבר אמרתי אני ורב יעבוד צעיר (בראשית כה, כג), ואתם אינכם יודעים שיעקב אביכם עבר על דברי ולמד את שלוחיו שעשו אדוניו היה, והם אמרו כה אמר עבדך יעקב (בראשית לב, ה), אתם גרמתם לעצמכם שאתם משתעבדים לעשו, הוי ואת למדת אותם עליך אלופים לראש (ירמיה יג, כא); [הכוונה לפי רד"ק, שם, "כי את למדת אותם להיות עליך אלופים ולהיות לך לראש"; ולפי רמב"ן לבראשית לו, מ, הכוונה לאלופי עשו]. לכן, הלא חבלים יאחזוך (ירמיה יג, כא).[31]

על פי המדרש, בעוד האל בא להעניש את עם ישראל על חטאיו ולשלחו לגלות שתחת שלטון עשו (הנצרות), הוא יודע כי ישראל יוכל להציג בפניו את ההבטחה לרבקה כסתירה לעונש הגלות; אלא שתשובה כבר מוכנה בידיו: יעקב עצמו הוא שקלקל את האפשרות הגלומה במשוואת יחסי השעבוד שבהבטחה (משוואה שהייתה למעשה, מתוך העמימות הלשונית, פתוחה להגשמת כל אחד מהצדדים). הוא לא מילא את המצופה ממנו, ובחר להשליט עליו את עשו. כעת אין לעם ישראל אלא להלין על יעקב ולא על האל, שלא הפר את ההבטחה.

נראה שגם רש"י, אשר בפירושו לבראשית (כה, כג) סתם ולא פירש את "ורב יעבד צעיר", פתר לעצמו את עמימות הכתוב בדחיית מערכת היחסים שולט־נשלט לעידן המשיחי, וכתב: "מלאם יאמץ — לא ישוו בגדולה, כשזה קם זה נופל".[32] דבריו מלמדים שראה בהווה ובעתיד תקופות שונות שבהן מתחלפים התפקידים בין השולט לנשלט. הסיפא "ורב יעבד צעיר" מופיעה לעומת זאת בפירושו לתהילים קט, יא. את הפרק כולו הוא מפרש מפסוק ב, "כי פי רשע", ואילך על עשו,[33] ועל פסוק יא כתב:

ינקש נושה לכל אשר לו — אדם הטורח מחזיר ולהוט לעשות דבר נופל בו לשון מתנקש כלומר מוטרף ומתלבט... אף כאן יהיה הנושה בעשו את עבודתו שנאמר ורב יעבד צעיר... וזהו יעקב הנושה בעשו את עבודתו שנאמר ורב יעבד צעיר.[34]

נראה שרש"י מצא בכל זאת פן אחד בנבואה שמתגשם בימיו: יחסי לווה־מלווה שהתנהלו בגרמניה ובצרפת בין יהודים לנוצרים, המממשים את שעבודו של הנוצרי הלווה למלווה היהודי ("הנושה בעשו"). כאן עולה התמיהה שמא רש"י לא חש כי בהשלכת המציאות החומרית של ההלוואה בריבית על יחסי הרב והצעיר הוא מעניק תמיכה מסוימת לדברי איזידור מסביליה (636-560 בערך) שבספרו "שאלות על ספר בראשית" כתב:

כי עם היהודים הבכור יעבוד את עם הנוצרים הצעיר... שהרי עשיו זה מכר את בכורתו לאחיו הצעיר בעבור נזיד... מסמל את עם ישראל, אשר... תמורת עושר העולם הזה לא רק את הבכורה איבד, אלא גם למלכות השמים שנכונה למענו לא זכה.[35]

במילים אחרות, התפיסה החומרית של רש"י את יחסי השעבוד כמתבטאים ברווח מן הריבית תומכת בפרשנות "הנזיד" של איזידור, ולמעשה גם בהיפוך המשוואה על פי איזידור, שקבע כי עשו הוא היהודים. יחד עם זאת, רש"י יודע כי ההלוואה בריבית ויחסי לווה־מלווה אינם באמת משנים את משוואת יחסי השעבוד בימיו, ולכן הוא מסיים את דבריו שם בתחזית משיחית (ברוח פרקי דרבי אליעזר) ולפיה באחרית הימים לא יישאר שריד וזיכרון לנצרות (עשו): "מצאתי בדור אחר שיבא אחר כורתו ימח שמו וטבעו שאפילו זכרון לא יפול עליו בפי הדור הנולד בעול'[ם] לאחר שנשחת שמו שארטרמיר"א בלעז [נראה שתחילתו sarte, עקירה, מחיקה, ואולי צ"ל sartedure]".[36]

ועל כך נכון לייחס את דבריו אלה של יובל:

לאחר החורבן עמדה אפוא האפולוגטיקה היהודית מול משימה כבדה: כיצד ניתן לטעון שהיהודים הם עדיין בניו האהובים של האל גם אחרי חורבן בית מקדשו? לשם כך היה עליה להתייחס אל הסיסמה המאיימת של היריב ולהפוך אותה על פיה. התשובה היהודית היתה, שעדיין לא התממשה ההבטחה 'ורב יעבד צעיר'. המציאות הנוכחית היא זמנית, וברכת יצחק ליעקב היא ברכה לעתיד לבוא, לימות המשיח, כשתאבד רומא, המשעבדת כיום את יעקב.[37]

דבריו של רש"י על מחיקת שמו של "עשו", "כורתו ימח שמו", המבוססים במידה מסוימת על דניאל ט, כו: "וְאַחֲרֵי הַשָּׁבֻעִים שִׁשִּׁים וּשְׁנַיִם יִכָּרֵת מָשִׁיחַ וְאֵין לוֹ וְהָעִיר וְהַקֹּדֶשׁ יַשְׁחִית עַם נָגִיד הַבָּא וְקִצּוֹ בַשֶּׁטֶף וְעַד קֵץ מִלְחָמָה נֶחֱרֶצֶת שֹׁמֵמוֹת", נראים כמכוונים, במקרה זה, דווקא לשמו של ישוע — כריסטוס, כפי הפרשנות הנוצרית לפסוק מדניאל (יכרת משיח),[38] אלא שכאן ישוע הוא, מי שעל פי רש"י, לא יהיה לו עוד זיכרון בעולם.[39] לכן נראה שרש"י מכוון לאובדנה המוחלט של הנצרות, ובכך הוא משתלב ברעיון "הגאולה הנוקמת", שכפי שהראה יובל התבסס על הפיוט הארצישראלי הקדום והתפתח באשכנז עוד לפני גזירות תתנ"ו, למשל אצל ר' שמעון בר יצחק ור' גרשם מאור הגולה במאה העשירית, וללא כל קשר לפרעות ביהודים.[40]

גישתו החומרית של רש"י, שעשויה שלא להישמע טוב לאוזן המודרנית, יכולה להיות מובנת על רקע מקומו הנחות של היהודי בעולם הנוצרי בימי הביניים ושאיפתו הלא מציאותית להיפוך הסדר הקיים. נראה גם שלא הייתה זו עמדה שולית, ואולי דווקא בגלל השפעתו של רש"י נמצא אותה עולה בכמה מקורות. כך למשל ר' יצחק ב"ר אשר הלוי (ריב"א הראשון), מראשוני בעלי התוספות באשכנז, שדבריו מובאים אצל ר' יהודה ב"ר אליעזר (ריב"א השני, מחצית ראשונה של המאה הארבע עשרה), פירש: "הגדול יעבוד צעיר, ועדין הברכה מתקיימת בישראל שהרי עבדים ושפחות עובדים אותנו תמיד ואין אחד מישראל עובד את עכו"ם".[41] דבריו, "ועדין הברכה מתקיימת בישראל", באים לומר שאין לתפוס את המציאות בגלות כסותרת את ההבטחה. השעבוד איננו מתבטא בהגמוניה הכוללת של הכנסייה או של המלכות, אלא במציאות הכלכלית־החברתית. בעוד רש"י התייחס רק לתחום ההלוואה בריבית וליחסי לווה (נוצרי)-מלווה (יהודי), ריב"א מרחיב את הפרספקטיבה, וקובע כי תמונת יחסי השעבוד שבימיו היא לטובת היהודים, באשר הם מחזיקים עבדים ושפחות נוצרים, בעוד לנוצרים אין משרתים יהודים. נראה כי דימוי זה של יחסי השעבוד הלך ותפס מקום מרכזי באשכנז, כפי שעולה גם מספר ניצחון ישן (אשכנז, המאה השלוש עשרה), שם נכתב:

מה שמנבחים [ו]אומרים [דורשים בדרשות] שאין נכון לערל וטמא [הנוצרים] לשמש ליהודים, אמור להם: אדרבא, אם לא ישרתו ליהודים הם היו חייבים כלייה ומיתה, דכתיב בישעיה הנביא קומי אורי כי בא אורך וגו' כי הגוי והממלכה אשר לא יעבדוך יאבדו והגוים חרוב יחרובו (ישעיהו ס, א; יב). אבל כל זמן שמשמשים את ישראל יש להם קצת תקוה, שנאמר ועמדו זרים ורעו צאנכם ובני נכר איכריכם וכורמיכם (ישעיהו סא, ה), אם כן יש להם לעבוד אותנו כל שעה, לקיים מה שנאמר ורב יעבוד צעיר (בראשית כה, כג). ומתוך כך אמרה תורה לא תאכל כל נבילה לגר אשר בשעריך תתנינה ואכלה ומכור לנכרי (דברים יד, כא), על כן אמרה תורה למכור נבילה לנכרי כי הם יעבדונו, ואין [ה]קב"ה מקפח שכר כל ברייה. וכן אנו עושים, שכן פסולות שלנו נמסור להם, וגם היריכיים מן הבהמות מטעם זה נמכור להם.[42]

דומה כי הפולמוס המתואר כאן נוגע בסוגיה בוערת בת הזמן. כהמשך למדיניות ההפרדה החברתית של הכנסייה ואולי אף כתגובה נוצרית להשקפות רש"י, ריב"א ואחרים על ההבטחה לרבקה, תבעו בדרשותיהם הכמרים, ובעיקר הנזירים (הדומיניקנים כונו נַבחנים כתרגום לכינויים השכיח "כלבי האדון" — Domini canes, ולתפקידם כדרשנים praedicatores), לאסור עבדות של נוצרים אצל היהודים. בעל ספר ניצחון ישן, בדומה לרש"י בעניין ההלוואה בריבית וכמו ריב"א בעניין העבדים והשפחות, מתאר את המצב החברתי־הכלכלי בסביבתו כהגשמת ההבטחה "ורב יעבד צעיר". המחבר שמסתכל סביב רואה, כי למרות יחסי ההגמוניה של "השעבוד האוגוסטיני" ("אל תהרגם פן ישכחו עמי", אך "הניעמו בחילך והורידמו", תהילים נט, יב), מצבם החומרי־הכלכלי של היהודים איננו ירוד, וגם מעמדם החברתי לא מצוי ממש בשפל כפי הפרוגרמה האוגוסטינית (זאת בעיקר בהשוואה למעמדות אחרים כדוגמת האיכרים ועוד קבוצות). מיקומם של יהודי אשכנז שלא בתחתית המדרגה החברתית משתקף בספר ניצחון ישן ביחסי העובד־מעביד של היהודים המעסיקים נוצרים כמשרתים, פועלים, מניקות וכדומה. טענתו הפולמוסית היא כי, מצד אחד, יחסי העבודה האלה הם גם לטובת הנוצרים הממלאים בכך את ההבטחה האלוהית לרבקה, ובשל כך יזכו להיוותר בחיים באחרית הימים (על פי הנבואה "הגוי והממלכה אשר לא יעבדוך יאבדו", ומכאן שאלו שיעבדוך יישארו). מצד שני, ביטול הסטאטוס קוו השברירי הזה שבגלות, כדרישת הדרשנים הנוצרים, יוביל לאובדנם האסכטולוגי (על פי הנבואה "והגוים חרוב יחרובו").

מצב השעבוד המדומיין של "רב (הנוצרי) העובד אצל צעיר (היהודי)" הוא למעשה, בעקבות השיטה הדיאלוגית הסמלית של ישראל יובל, התשובה היהודית הפולמוסית למצב "השעבוד האוגוסטיני" של היהודים בגלות, הנתלה בין היתר גם בהבטחה לרבקה.[43] אם אוגוסטינוס בא ואומר לנוצרים, בפרפראזה (כוללנית), אל תהרגו את היהודים, אך הותירו אותם במצב מושפל ומשועבד עד לבואו השני של ישוע, שאז תחזור השארית (היהודים) אל ישוע ותאמין בו; בא ואומר בעל ספר ניצחון ישן ליהודים, המשיכו לשעבד (להעסיק) את המשרת הנוצרי כי בכך מתגלמת (ולו במעט) העליונות של היהדות, שאומנם תגיע למיצויה המלא רק בימות המשיח, ותאפשר רק למי מהגויים שהתמידו במערכת היחסים הכלכלית המתגמלת עם היהודים בגלותם, ליטול חלק בעידן המשיחי החדש. מבחינה זו יש לראות בבעל ספר ניצחון ישן נציג אשכנזי המחזיק בתפיסת כלאיים של "גאולה נוקמת" המשולבת ב"גאולה מגיירת". גישה מתונה זו, כפי שיובל מציין, הייתה מצויה באשכנז כבר אצל ר' גרשם מאור הגולה, אלא שהיא עמדה בצילן של התבטאויות אחרות שלו, חמורות יותר. יחד עם זאת, היו פה ושם אשכנזים ששילבו את רעיונות הנקמה ואת ההשקפה בדבר הגאולה המגיירת. יובל קובע כי "גם מי שראה בגאולה הנוקמת מאורע עיקרי בתהליך המשיחי, יכול היה להניח שיתקיים שלב שני, מרוחק ומאוחר יותר, שבו תתרחש גאולה מגיירת של שרידי הגויים שלא יאבדו בזעם האל".[44]

אשר לקטע זה בספר ניצחון ישן, ציין דוד ברגר, כי הוא מייצג עימות קלאסי בין טיפולוגיה נוצרית ליהודית, וכי הוא ביטוי לגאווה יהודית אל מול המצוקה. ברגר עמד על תחושת העליונות והבוז של המתפלמס היהודי, שהייתה לדעתו חלק ממנגנון הגנה. השפה הבוטה של המחבר בולטת כאן, לדבריו, גם בהשוואה לספרי פולמוס אחרים באשכנז.[45] נראה לנו כי מבחינת הסוגיה הפולמוסית שלפנינו — "ורב יעבד צעיר" — אין פה אלא המשך הגישה שמצאנו כבר אצל רש"י בעניין הנושים היהודים. הוולגאריות וגסות הרוח עולה כאן בעניין מכירת הבשר הטרף — "נבילה ופסולות שלנו" — לנוצרים, המשמשת למחבר ביטוי פומבי בולט ליחסי השעבוד ("על כן אמרה תורה למכור נבילה לנכרי כי הם יעבדונו"). יחד עם זאת, אם נבחן את הסוגיה, על פי גישת יובל, כחלק משיח דימויים ארוך טווח (longue durée), שממנו לא תמיד ברור מה קדם למה ומי הקדים את מי, נקבל תמונה מורכבת ומעט שונה.

הכנסייה, החל משנת 1200 לערך בוועידה הכנסייתית של פריס ובהמשך ביוזמתו של האפיפיור אינוצנטיוס השלישי מייד לאחר מכן, התמקדה באיסור מכירת בשר משחיטה יהודית לנוצרים. כך למשל ועידת נרבון (1227) וועידת בזייה (1246) אסרו על יהודים למכור בשר בשווקים העירוניים. בוועידת אלבי (1254) כבר נאסר על הנוצרים לקנות בשר מיהודים אפילו בבתיהם הפרטיים. הייתה זו הוצאה לפועל של מגמה תיאולוגית שתחילתה כבר בכתבי אבות הכנסייה, שבהם הותר לנוצרים בדרך כלל לאכול אוכל פגאני, ונאסר עליהם האוכל היהודי בגלל חוקי הכשרות של ההלכה היהודית ומתוך תגובה אליהם.[46] תביעתו הבוטה של ספר ניצחון ישן להמשיך ולקיים את שוק הבשר המקובל צריכה להיות מובנת גם לנוכח האיסורים וחוקי ההפרדה החברתית של הכנסייה ושל הערים באותו הזמן.

ספר מהרי"ל לרבי יעקב בן משה מולין (1427-1360), מביא בפנינו לראשונה תיאור של ויכוח בין נזיר נוצרי ליהודים על הסוגיה. כזכור, הכתוב בספר ניצחון ישן הגיב לדרשות הנזירים הנשמעות בעיר, ואילו כאן הגיעה השתלשלות העניינים, כפי המתואר, לידי ויכוח בין הצדדים:

גלח (איש) אחד בא לפדאו [צ"ל לפסאו] והיה גוזר על היהודים שלא יחזיקו שום שפחת עכו"ם [עובדי כוכבים ומזלות] לשמשם בביתם. ושלח אחר היהודים ואמר שלא כדין היהודים משתעבדין בהן בגלותינו. והיהודים השיבו ברכת אברהם הוא: ורב יעבוד צעיר. והגלח (והאיש) השיב: תנו לי ערב שאין הפירוש ואת הרב יעבוד הצעיר, והיה הכוונה שאתם היהודים תהיו עבדים לנו. והשיב הקורא רעביל [כינוי למרדכי, שהיה אולי בעל קורא]: תשובתו בצדו דסוף הענין, דאמר יצחק לעשו: הן גביר שמתיו לך (בראשית כז, כט) ואת כל אחיו נתתי לו לעבדים [לפי האמור שם "וישתחוו לך בני אמך"], נמצא דר"ל [שרצה לומר] במה שברכו ורב יעבוד צעיר.[47]

הנזיר המנדיקנטי שהגיע לפסאו (Passau), גזר לפי המסופר שהיהודים לא יחזיקו בבתיהם שפחות נוצריות. כשנשמעה גזירתו באוזני היהודים היא נתקלה בתשובת הפרשנות המקובלת של יהודי אשכנז על הברכה ליעקב כצידוק להחזקת השפחות, אלא שהנזיר הציג בפניהם כטענת נגד את הפרשנות המהופכת של הכנסייה לאותה הברכה, וביקש את תשובתם לכך. ההוכחה, הפעם בוויכוח הפרטי, עלתה מתוך המשך הסיפור בספר בראשית על הברכה של יצחק ליעקב, שמאששת את גרסתם הפרשנית של היהודים להבטחה לרבקה.

ובחזרה לפרשני המקרא לבראשית כה, כג. לעומת המדרשים והפרשנים מקרב חכמי אשכנז, פרשני המקרא מעולם האסלאם, מספרד ומפרובנס היו הראשונים לעסוק בבעיה הדקדוקית־הלשונית העולה מן הפסוק "ורב יעבד צעיר". אין זה אומר שחכמי אשכנז לא הרגישו באפשרות הקריאה הכפולה של הפסוק, אלא שבעקבות התרגומים לארמית ומתוך שיח פולמוסי עם הנצרות הם בחרו בדרך כלל באפשרות האחת וניסו להתאימה, כפי שראינו, למציאות.

יוצא דופן בחכמי אשכנז היה גדול בעלי התוספות במאה השתים עשרה, רבנו תם, שפירש: "ורב יעבוד צעיר פי'[רש] ר"ת [רבנו תם] הרבה יעבוד צעיר את הגדול כלומר זמן גדול יהיה משועבד ורב כמו יש לי רב".[48] אף שרבנו תם פירש את "רב" במשמעות של הרבה [זמן], בחר לפרש, ההיפך מן המקובל בקרב הפרשנים, את התגשמות ההבטחה לרבקה, כדרך אבות הכנסייה והנצרות, במצב השעבוד הארוך של היהודים בגלות, כלומר זמן רב יעבדו היהודים את הנוצרים.

המודעות של חכמי אשכנז לפרשנות הכפולה ולדרך שבה רבנו תם פירש את הפסוק עולה גם בהמשך סיפור הוויכוח עם הנזיר, שהובא לעיל, ומהרי"ל מגיב עליו ואומר: "ודאי יש להוכיחם [הנוצרים] כך ולדחותם, אמנם לפי האמת הפסוק ורב יעבוד צעיר סובל שני הפירושים".[49] רוצה לומר, התשובה שניתנה בוויכוח טובה לשם הפולמוס עם הנוצרים, אך לפי האמת, נכונה הייתה גם פרשנות הנזיר. על דברי מהרי"ל הגיב אחד מתלמידיו:

ואני המלקט בתר לקוטי שוב ראיתי בספר הג"ן [פירוש לחמישה חומשי תורה לרבי אהרן ב"ר יוסי הכהן, מבעלי התוספות] דלהכי לא כתב ורב יעבוד הצעיר, כדי להופכו לשני פנים ודורש כשנתמלא זו חריבה זו, ור"י בר אברהם אמר דלעולם יש לנו עבדים [כלומר גם תחת השעבוד לנוצרים], עכ"ל הג"ן.[50]

פירושו של דבר, דו־המשמעות שבפסוק "ורב יעבד צעיר" לא באה כדי לקיים פרשנות פתוחה, כפי דעת הנזיר מול דעת היהודים וכפי שחשב מהרי"ל, אלא כדי לתאר שתי התפתחויות היסטוריות המחליפות זו את זו, או במילים אחרות, החלפת מצב השעבוד הנוכחי של היהודים לנוצרים בשעבוד הנוצרים ליהודים בעידן הבא.

הפרשנים הספרדים והפרובנסלים ניסו לפתור את דו־המשמעות שבפסוק באמצעות השוואה לשונית־דקדוקית למקומות אחרים במקרא. אברהם אבן עזרא כתב בקצרה, כי "ורב הוא הפועל, וכן בן יכבד אב",[51] כלומר הרב הוא שיעבוד את הצעיר (הפעול). דבריו מלמדים על השאלה שבא לפתור — מי מהשניים הוא המשועבד? ותשובתו היא: הצעיר.

כמו כן עולה הרושם שהוא כבר מתייחס לבעיה פרשנית, שהועלתה קודם וכעת יש בדעתו לפתור אותה באופן חד־משמעי. בחינת פירושי הרבנים והקראים שחיו תחת שלטון האסלאם והיוו עבור אבן עזרא שדה התייחסות ראשוני, מלמדת כי יפת בן עלי הקראי (שלהי המאה העשירית, ירושלים)[52] ורב סעדיה גאון (המחצית השנייה של המאה העשירית, בגדד)[53] מניחים כמובן מאליו שהכוונה במילים "ורב יעבוד צעיר" היא שהגדול יעבוד את הקטן. הבנה זו ניכרת גם בתרגומיהם לפסוק וגם בפירושיהם. לעומתם, לישועה בן יהודה הקראי (שלהי המאה האחת עשרה, ירושלים) הייתה כנראה עמדה שונה ונראה שהיה מודע לכך שמדובר בהיגד דו־משמעי. לרוע המזל, פירושו של ישועה על פסוק זה לא שרד במלואו, אך גם ממה ששרד ניתן לראות שהוא מדגיש את אי־הבהירות (אשכאל) בדברי הפסוק: "והרי זה כמו 'אבנים שחקו מים' (איוב יד, יט). אילו היה אומר 'יעבוד אתו צעיר' הייתה אי הבהירות נעלמת. לפיכך היה צורך להסתמך על מקור אחר כדי להבין את המשמעות [כלומר יש לחפש את הפתרון לאי־הבהירות מפסוק אחר]".[54]

נראה שאבן עזרא הכיר את פירושו זה של ישועה בן יהודה שאותו הוא גם מזכיר בשמו בפירושיו השונים, או מפנה אליו בעילום שם.[55] מקור נוסף שהיה כנראה לפני אבן עזרא הוא כתבי המדקדק הקראי אבו פרג' הרון (המאה האחת עשרה, ירושלים), המכונה בכתביו של אבן עזרא "הירושלמי" או "המדקדק הירושלמי". אבו פרג' הרון מזכיר תחת הקטגוריה "באב' אלפעל ואלפאעל ואלמפעול" (על הפעל. הפועל והסביל) את אותם שני הפסוקים שישועה מזכיר, "ורב יעבד צעיר" יחד עם "אבנים שחקו מים" (איוב יד, יט), והוא מציין כי ניתן להתבלבל במקרים אלה בין הפועל לסביל.[56]

רד"ק היה הראשון בפרשנים שבחר להרחיב ולהעמיד את ההתלבטות הפרשנית שעל הפסוק אל מול יחסי הכוחות שבמציאות:

ורב יעבוד צעיר — לא זכר עמהם מלת את שהיא מורה על הפעול. והנה הדבר מסופק ולא באר מי יעבוד את חבירו, הרב את הצעיר או הצעיר את הרב, אלא שיש בו מעט ביאור, כי ברוב הפועל הוא הראשון אלא בדברים שאין לספק בהם, כמו אבנים שחקו מים (איוב יד, יט) מים תבעה אש (ישעיה סד, א) והיה זה שלא התבאר הענין בנבואה הזאת לפי שפעמים יעבוד רב את הצעיר, כמו שהיה בימי דוד ופעמים יעבוד הצעיר את הרב כמו שהוא היום, ומעט הביאור שיש בנבואה זו, כי רוב הימים הרב יעבוד את הצעיר לפיכך היה הפועל ראשון, וכן יהיה אחר שוב שביתנו.[57]

פתרונו של רד"ק הוא כי המקרא סתם במתכוון והותיר על כנה את דו־המשמעות שבהבטחה. על פי רוב, במקרא הפועל מופיע ראשון, חוץ מבמקרים שבהם אין ספק מיהו הפועל, כמו שחיקת המים את האבן ופעולת האש על המים המעלה בועות, ואז יבחר המקרא לשים את הפועל שני. המקרה של רב יעבוד צעיר נופל בין הכיסאות במכוון, לדעת רד"ק, משום שהתגשמות ההבטחה מתחלפת בהיסטוריה בין הרב לצעיר. פעמים הרב (אדום) עובד את הצעיר — כפי המציאות בימי דוד המלך;[58] ופעמים, כמו בימי גלות אדום הנוכחית, הצעיר (עם ישראל) עובד את הרב (הנוצרים). יחד עם זאת, קדימותו של "הרב" במשפט מלמדת את רד"ק על יחס הזמנים: כפי שהפועל מופיע במקרא לרוב ראשון, כך גם משך הזמן שבו הרב (הנוצרים) יעבוד את הצעיר (עם ישראל) יהיה ארוך יותר, ובכך רד"ק מכוון, כמו רש"י, אל ימי הגאולה.

יצחק אברבנאל ראה בהבטחה לרבקה את הסיבה המרכזית לעוינות שבין יעקב לעשו וכפועל יוצא גם לעוינות בין יהודים לנוצרים:

ורב יעבוד צעיר. רוצה לומר, שמלבד שאר הסבת עוד תתחברה שמה סבה אחרת לקטטה והריב בין שני הגויים האלה, והיא שהרב יהיה משועבד לצעיר, והוא הפך הראוי. ולכן יתעצם הרב לצאת מהשעבוד ההוא ולהתגבר על הצעיר כפי הדרך הטבעי, והצעיר ישתדל למשול בו כפי ההשגחה העליונה. כי הרב ימשול בכוח הגופני לפי החומר, והצעיר בכוח נפשיי כפי השכל. ולכן אש המריבה תוקד בם תמיד לא תכבה.[59]

לפי אברבנאל, הבוחן את הסיפור מן הצד הפסיכולוגי, יש לעשו סיבות טובות להיות עוין ליעקב "כפי הדרך הטבעי", וזאת בגלל שההבטחה לרבקה שלפיה עשו האח הבכור יהיה משועבד ליעקב אחיו הצעיר, סותרת את הראוי והמקובל. עשו איננו מקבל את היפוך היוצרות שעליו נאבק יעקב, כפי צו ההשגחה העליונה, לכן מדובר במאבק נצחי, שעשו לא יכול להפסיק אותו מתוך עצמו, כפי הבנתו את הסדר המקובל והנהוג. המאבק הוא גם בין החומר לנפש או לשכל. יחד עם זאת, אברבנאל, כפרשן המסכם מאות שנים של פרשנות ספרדית למקרא, מודע גם לקריאה הכפולה ולכן מסכם את הסוגיה:

האמנם בא הכתוב הזה בלשון בלתי מוכרח, שפעמים ייראה ממנו שהרב יעבוד לצעיר, ופעמים יובן ממנו שלרב יעבוד הצעיר להודיע שכן יהיה, כי בהיות ישראל רד עם אל ועם קדושים נאמן עשו הרב יעבוד לצעיר יעקב, וכאשר ישראל יפשע מקרית עז (ע"פ משלי יח, יט) בחטאו תרגז הארץ תחת עבד [עשו] כי ימלוך (ע"פ משלי ל, כא-כב).[60]

לסיום ברצוננו להביא פרשנות מעניינת ויוצאת דופן המצויה בשולי כתב יד בראשית רבא, פריס, Hébr. 149, שהעתיק בארל מרדכי בן יצחק ב־1291 עבור מנחם בר ראובן. ההערות בשולי כתב היד אינן משל המעתיק, כפי שסבר רונלד בראון,[61] אלא ככל הנראה של המקובל רבי משה בוטריל מאביניון (סוף המאה הארבע עשרה עד תחילת החמש עשרה), שהחיבור היה בידו, כפי שעולה ממה שרשם בעמוד הראשון בכתב היד "ממני זה [...] רבי משה בוטריל".

ביחס לקטע מבראשית רבא ("ויאמר י"י לה שני גוים בבטנך וגו' שני גוים הא תרין, ושני לאמים הא ארבעה, ולאום מלאום יאמץ הא שיתא, ורב יעבד צעיר הא תמניא") כתב בוטריל בשוליים: "במדרש ורב יעבד צעיר, שעתיד זרעו של עשו שהוא הרב לעבד את ישו הנוצרי שהוא מזרע יעקב הצעיר".[62]

התגשמות ההבטחה לרבקה מוסברת כאן באמצעות התפשטותה של הנצרות באימפריה הרומית וקבלת הנצרות כדת המלכות מימי קונסטנטינוס ואילך. הכותב אינו מזהה בין ישוע הנוצרי ל"רב", אלא להיפך, ישוע הנוצרי מסומל כאן ביעקב "הצעיר" דווקא בגלל מוצאו היהודי, בדיוק כפי שפאולוס הדגיש כי הוא "ישראלי מזרע אברהם למטה בנימין".[63] התפשטות הנצרות — הדת שהפיץ ישוע, בן העם היהודי — וקבלתה על ידי "הרב" — עשו, מגשימה את ההבטחה לרבקה ומשקפת את יחסי הכוחות שלפיה "הרב" עובד (מאמין) את ישוע.

ההתייחסות לישוע כחלק מתוכנית אלוהית דטרמיניסטית של גאולה איננה חידוש בעולם היהודי של שלהי המאה הארבע עשרה. את אחד התקדימים המעניינים לתפיסה הזאת הביא כבר יובל בדיוניו על חישובי הקץ של יהודים ביחס לשנת 1240, היא תום האלף החמישי לבריאת העולם. זוהי תוספת של מעתיק אשכנזי (בן המאה הארבע עשרה) לפירוש צרפתי על מסכת אבות, שפרסם אלכסנדר מארקס, ועוסקת בחישובי הגאולה:

וכאשר הוציאו את ישו לתלייה ולסקילה, הוא היה בקי וידע שאז היה שנת תקל"ב. אמר: אני סובל אותו [את המוות] על יחוד השם ועול שמים. ומסר את גופו ליראת יוצרו, [ואמר]: ויהי רצון לפני בוראי שאהיה מקובל לאלהא. יצתה בת קול [ואמרה]: עבור שעתה שעת רצון תקל"ב [והיא] (ויהי) עת רצון, תפילתך נשמעת. אבל לא בימיך ולא בחייך יהיה תפלתו [נשמעת], כי אם לאחר מיתתך זמן ארוך. וכן הוה, והשיב וענה: מאחר שדבריי מרוצים לפניך, יהי רצון מלפניך שיהא אלהותי מקויים כתורת משה רבינו עד עתה.[64]

כך הסביר יובל את הקטע שלעיל:

במילים אחרות, ישוע זכה שתתמלא משאלתו להיחשב אל, הואיל והתפלל בסופו של מחזור בן 532 שנה, שעה שהיא שעת רצון. אלא שבת קול אמרה לו, כי משאלתו זו תוכל להתממש רק בעוד 'זמן ארוך', והכוונה כנראה לזמן שחלף עד התנצרות רומא. ישוע ביקש עוד שתהיה אלוהותו מקוימת 'כתורת משה רבינו עד עתה', והכוונה היא שאומות העולם יכירו בתורתו במשך אותו זמן שבו הכירו ישראל עד עתה בתורת משה. ממשה עד ישוע חלפו 1276 שנה, הרי שישוע יזכה אף הוא ל־1276 שנה שבהן תהיה תורתו מקובלת על אומות העולם. היות שהמחבר שלנו חשב, משיקוליו שלו, שישוע נצלב בשנת 36 לפני הספירה, הרי שהתקופה שהוקצבה לתורת ישוע תכלה בשנת 1240. גם בעל החשבון הזה האמין אפוא בגאולה בשנת 1240.[65]

התפיסה של ישוע כמכשף ("הוא היה בקי") שיודע לכוון את השעות המתאימות לפעולה והשפעה על האל מצויה כבר בתלמוד ובספרות "תולדות ישו", אך באשכנז היא התפתחה לדימוי של ישוע כמקובל (מיסטיקאי). ניתן ללמוד זאת גם מההערה של פרפייט דוראן ב"כלימת הגויים":

שמעתי בזמן הבחרות בהיותי בישיבת רבותי מאשכנזי אחד תלמודי ומאנשי חכמת הקבלה כי ישו הנֹצרי ותלמידיו מקובלים היו, אך שהייתה קבלתם משובשת. ובחלק המעשי מהחכמה ההיא עשה מה שעשה מהעניינים הזרים היוצאים מן המנהג הטבעי. והוקשה לו [לחכם האשכנזי] מאמר החכמים ז"ל ש[ישו] כישף והסית והדיח [סנהדרין מג ע"א], והשיב כי נשתמש בצד שמאל [הסטרא אחרא] שהוא צד הטומאה אשר האזהרה עליו.[66]

הן בטקסט האשכנזי שהביא יובל ביחס לשנת 1240 הן בדברי המקובל האשכנזי אצל דוראן נתפס ישוע כמאגיקון יהודי בעל כוחות על־טבעיים, שמנצל את כוחותיו לרעה, אבל קבלתו כאלוה וכמשיח אצל הנוצרים הייתה חלק מתוכנית אלוהית שמובילה אל הקץ. אצל דוראן השתלבה התפיסה הזאת בתפיסה היסטוריוסופית־פולמוסית שחילקה את הכנסייה הנוצרית לשתי קבוצות, זו של ישוע ותלמידיו שהייתה קשורה בטבורה ליהדות (אם כי בצורה משובשת) וזו של אבות הכנסייה שניתקה עצמה מהמקור. תפיסה זו, שהתפתחה מתוך כמה מקורות ותקדימים, הגיעה לשיא פיתוחה בפרובנס ובספרד, במיוחד בספרו של פרפייט דוראן "כלימת הגויים".[67] ספרו גרם לאימוץ גישה חיובית יותר כלפי הנצרות הקדומה של ישוע והתלמידים, ונראה שגישתו זו מצויה ברקע לפרשנות בוטריל על "ורב (הנצרות) יעבוד צעיר (ישוע)".

***

בסקירה זו של הגישות השונות אל הסיפא של ההבטחה לרבקה "ורב יעבד צעיר", הלכנו בעקבות השיטה שהתווה ישראל יובל בספרו ובמחקריו ואימצנו את המלצתו לחפש את הדיאלוגיות ולא את דוֹגמת האותנטיות של היהדות. יובל קבע כי "זיקה דיאלוגית של תרבות אחת לסביבתה אינה פוגמת בהכרח בייחודה וב'אותנטיות' שלה". נוסף לכך הוא הדגיש כי "כל אימת שאנו מוצאים דמיון בין היהדות לנצרות, יש לשער שמדובר בהשפעה של הסביבה הנוצרית על היהודים, לא להפך, אלא אם כן הוכח שהמקורות היהודיים עתיקים וקדומים יותר".[68] באופן זה הסברנו את התרגומים הארמיים ל"ורב יעבד צעיר", את המדרשים ואת דברי הפרשנים בימי הביניים כתגובה לשיטת הסמלים המהופכת שפיתחה הנצרות. גם את מיעוט ההתייחסויות בספרות הרבנית ואת ההגות היהודית על משוואת הכוחות הזאת פירשנו כסוג של שתיקה לנוכח עוצמת ההרמנויטיקה הנוצרית, שהמציאות משמשת הוכחה לה.

לבסוף, שערי הפרשנות כידוע לא ננעלו, וגם אנו מצאנו לנכון לפרש כדרכנו את אותה ההבטחה. לטעמנו, המקרא בחר במכוון להותיר את השאלה של "ורב יעבד צעיר" פתוחה, ולא לקבוע מי מהשניים יגבר על האחר. ברוח המודרניזם (הנרמז גם בדברי יצחק אברבנאל שלעיל) אנו רואים בשני ההיבטים האלה של "רב" ו"צעיר" שני כוחות נפש המתרוצצים בתודעת האדם. פעמים הצד המבוגר, האחראי והחכם ("הרב") הוא השולט ופעמים הצד הרענן, הראשוני והסקרן ("הצעיר").

"רב" ו"צעיר" הם גם שני מאפיינים בולטים של ישראל יעקב יובל. בראש ובראשונה שמו — ישראל־יעקב — המסמן את יעקב אבינו, ה"צעיר", לכל הדעות והפרשנויות. אבל גם "רב", במשמעות מורה המלמד את תלמידו הוא תו היכר ידוע של פרופסור ישראל יובל, המורה המעולה והאהוב בחוג להיסטוריה של עם ישראל באוניברסיטה העברית. יהושע בן פרחיה, שעל פי התלמוד הבבלי היה גם המורה של ישוע הנוצרי, ולכן הבין היטב בנושאים המעסיקים את ישראל יובל, אמר (אבות א, ו): "עשה לך רב וקנה לך חבר". ישראל יובל הוא לנו גם רב וגם חבר. בשם כל חברינו ועמיתינו המשתתפים בספר זה אנו מאחלים לו שיישאר "צעיר" לנצח ובד בבד יוסיף לשמש כ"מורה ורב".

***

עורכי הספר מבקשים להודות לחברים ולעמיתים שאלמלא עזרתם ספק אם ספר היובל הזה, לכבוד ישראל יעקב יובל, היה רואה אור. ראשון לכל, אנו מודים לישראל כרמל על שניאות בחפץ לב להוציא לאור את הספר בבית ההוצאה לאור שלו. תודה לעורכים הלשוניים — ליובל שקלים, עורך המאמרים בעברית ולמיכאל גלצר, עורך המאמרים באנגלית. תודה מקרב לב גם לטל בר־און, מעמדת הספר.

הספר יוצא לאור בתמיכת מרכזים ומכוני מחקר שהעמידו לרשותנו משאבים נחוצים, ואנו מודים להם ולעומדים בראשם:

מרכז המחקר "דעת המקום" באוניברסיטה העברית ופרופ' ירחמיאל (ריצ'י) כהן שעמד בראשו (I-CORE Program of the Planning and Budgeting Committee and the Israel Science Foundation [grant No. 1798/12]); המרכז לחקר המרות דת ומפגשים בין־דתיים באוניברסיטת בן גוריון בנגב ופרופ' חיים היימס שעמד בראשו (I-CORE Program of the Planning and Budgeting Committee and the Israel Science Foundation [grant No. 1754/12]); המכון למדעי היהדות ע"ש ג'ק, ג'וזף ומורטון מנדל (The Jack, Joseph and Morton Mandel Institute of Jewish Studies) באוניברסיטה העברית בראשותו של פרופ' סטיבן פסברג; פורום אירופה בראשותה של הפרופ' גילי דרורי, אף הוא באוניברסיטה העברית; המכון לחקר היחסים בין יהודים, נוצרים, מוסלמים, האוניברסיטה הפתוחה בראשותו של פרופ' אבריאל בר־לבב.

יעמדו כולם על התודה ועל הברכה.

[1] 'תקנות נגד ריבוי גירושין בגרמניה במאה הט"ו', ציון מח (תשמ"ג), עמ' 215-177.
[2] בהקשר להיבט האחרון יש לציין את עיונו של יובל בדרכו המחקרית האמיצה והלא מקובלת בזמנה של אחד מראשי המדברים בסוגיית הפולמוס היהודי־הנוצרי בדור הקודם, יצחק בער: 'Yitzhak Baer and the Search for Authentic Judaism’, The Jewish Past Revisited: Reflections on Modern Jewish Historians, David N. Myeres and David B. Ruderman, eds., New Haven CT., 1998, pp. 77–87
[3] 'הנקם והקללה, הדם והעלילה: מעלילות קדושים לעלילות דם', ציון נח (תשנ"ג), עמ' 90-33.
[4] 'נקמת ה' היא נקמת היכלו — היסטוריה ללא חרון וללא משוא פנים', ציון נט (תשנ"ד), עמ' 414-351.
[5] עמוס פונקנשטיין, 'תולדות ישראל בין החוחים: ההיסטוריה למול דיסציפלינות אחרות', ציון ס (תשנ"ה), עמ' 344.
[6] 'הפוסחים על שתי הסעיפים: ההגדה של פסח והפסחא הנוצרית', תרביץ סה (תשנ"ה), עמ' 28-5.
[7] 'מיתוס ההגליה מן הארץ — זמן יהודי וזמן נוצרי', אלפיים 29 (2005), עמ' 25-9.
[8] שני גויים בבטנך: יהודים ונוצרים — דימויים הדדיים, הוצאת עלמא / עם עובד, תל אביב תש"ס-2000, עמ' 16.
[9] יובל, שני גויים בבטנך, עמ' 18.
[10] καὶ ὁ μείζων δουλεύσει τῷ ἐλάσσονι, המבוגר יעבוד את הצעיר. כך גם פירש את הדברים אוגוסטינוס, כשהוא מביא סימוכין ממהלך ההיסטוריה המקראית עצמה: Augustinus, Quaestiones in Genesim, 25:23, C. Lambot, ed., Corpus Christianorum Series Latina (CCSL) 41, Turnhout 1961, pp. 55–56
[11] תרגום המיוחס ליונתן, בראשית כה, כג: "וְרַבָּא יֶהֱוֵי מִשְׁתַּעֲבֵּיד לִזְעֵירָא אִם בְּנוֹי דִזְעֵירָא נַטְרִין פִּקוּדַיָא דְאוֹרַיְתָא".
[12] בראשית רבה, פרשת תולדות סג, כג (מהדורת תיאודור־אלבק, עמ' 686).
[13] לכאורה, ופחות מתקבל על הדעת, ניתן לקרוא גם את "יעבד" השני בחולם — קרי יעבוד. במקרה זה פרשנות המדרש תהיה, בין שזכה יעקב ובין שלאו, הרב הוא שיעבוד את הצעיר, ואולי היה בכך לשומעים פתח תקווה לשינוי המציאות. בהמשך בראשית רבה, פרשת תולדות סז, מ, ד"ה ואת אחיך תעבד (מהדורת תיאודור־אלבק, עמ' 761 ובהערה שם גם על נוסחים אחרים) נכתב: "אמר ר' הונא אם זכה תעבד ואם לאו תאבד"; היינו, אם זכה יעקב (אתה עשו) תעבוד אותו, ואם לאו (אתה עשו) תאבְּדוֹ. גם פה ההבטחה מנוסחת, בשם ר' הונא, כמשפט תנאי, ובאיבר הראשון של המשפט ההבטחה מתהפכת במציאות. באיבר השני של המשפט, מתוך האפשרות של חילופי הגרוניות "ע" "א", על פי אלבק "תְּאַבֵּד אותו", כלומר אתה עשו תאבד את יעקב. גם במקום זה ניתן לשאול שמא יש לקרוא "תֶּאֱבַד", מתוך נבואת אבדון לעשו.
[14] פסיקתא זוטרתא (לקח טוב) בראשית, פרשת חיי שרה — תולדות פרק כה. מנגד, בקרב הפייטנים, למשל יניי, שורטטו היחסים בין האחים, בין הרב (עשו) לצעיר (יעקב), שלא כפי שהתנהלה המציאות בימי הפייטן אלא כמשאת נפש לעתיד של נקמה וניצחון: "תולדות רך (צעיר) ורב / רך לאסף (להתקהל) ורב להסיף (מלשון כליה, עפ"י ירמיהו ח, יג)", מתוך קרובה לפרשת תולדות (בראשית כה, יט), מ' זולאי, פיוטי יניי, ברלין תרח"ץ, עמ' לז. ראו ביאורו של צבי מ' רבינוביץ, מחזור פיוטי רבי יניי לתורה ולמועדים (מבואות, פירוש וחילופי נוסח), תל אביב תשמ"ה, א, עמ' 163, הערה 43.
[15] איגרת אל הרומיים ט, ו-יג.
[16] שם, יב.
[17] שם, טז.
[18] שם, יא, ה.
[19] שם, יא, א.
[20] יובל, שני גויים בבטנך, עמ' 28-27.
[21] אירנאוס, נגד המינים, ספר 4, פרק 21, 3; ראו: יובל, שני גויים בבטנך, עמ' 28-27.
[22] Pseudo-Cyprianus, Testimoniorum libri tres adversus Judaeos, Patrologia Latina (PL) 4, col. 716; אורה לימור, בין יהודים לנוצרים: יהודים ונוצרים במערב אירופה עד ראשית העת החדשה, תל אביב תשע"ז, א, עמ' 14.
[23] ראו: Tertullianus, Adversus Iudaeos, Hermann Tränkle, ed., Weisbaden 1964, pp. 3–4
[24] לימור, שם, עמ' 13.
[25] יובל, שני גויים בבטנך, עמ' 29.
[26] יובל, שני גויים בבטנך, עמ' 31.
[27] איגרת אל הרומיים ט, יב.
[28] דברים רבה (וילנא) פרשת דברים, פרשה א: "א"ר [אמר רבי] יודן כיון שבאו ישראל לעשות עמו מלחמה, הראהו הקדוש ברוך הוא למשה אותו הר שהאבות קבורים בו. א"ל [אמר לו] משה אמור להם לישראל אין אתם יכולין להזדווג לו עד עכשיו, מתבקש לו שכר הכיבוד, שכבד את אלו שקבורין בהר הזה. מנין? ממה שקרינו בענין רב לכם סב את ההר הזה".
[29] ראו: מדרש תנחומא (בובר), פרשת וישלח: "ור' נחמיה אמר לומר לו עבדך יעקב הריני משפיל עצמי לפניך".
[30] ראו: פרקי דרבי אליעזר לב: " מֶה עָשָׂה יַעֲקֹב אָבִינוּ. אָחַז בַּעֲקֵב עֵשָׂו לְהַפִּילוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר [בראשית כה, כו] וְיָדוֹ אֹחֶזֶת בַּעֲקֵב עֵשָׂו. מִכָּאן אַתָּה לָמֵד, שֶׁאֵין בְּנֵי עֵשָׂו נוֹפְלִים עַד שֶׁיָּבֹא שָׂרִיד מִיַּעֲקֹב וִיקַצֵּץ רַגְלָיו שֶׁל עֵשָׂו".
[31] בראשית רבתי, מהדורת ח' אלבק, ירושלים ת"ש, פרשת וישלח, עמ' 145.
[32] רש"י לבראשית כה, כג.
[33] פירוש רש"י לתהילים קט, ב.
[34] פירוש רש"י לתהילים קט, יא.
[35] Isidorus Hispalensis, Quasestiones in Genesim, PL 83, col. 255, בתוך: לימור, שם, עמ' 17.
[36] פירוש רש"י לתהילים קט, יא. ראו: משה קטן, אוצר לעזי רש"י, חלק ראשון, מס' 4137, ירושלים תשס"ו, עמ' 64.
[37] יובל, שני גויים בבטנך, עמ' 33.
[38] בוולגטה: "Occidetur Christus, et non erit eius populus, qui eum negaturus est”
[39] רש"י בפירושו לדניאל ט, כו ייחס את המילים "יכרת משיח" למלך אגריפס ולא לאחרית הימים, בדרך שיכולה הייתה לתמוך בדרך הפרשנות הנוצרית המייחסת זאת לישוע: "ואחרי — אותן שבועים יכרת משיח יהרג אגריפס מלך יהודה שהי'[ה] מושל בימי החורבן"; אלא שאת כלל הפסוק פירש באופן אפוקליפטי כנבואה המורה בהדרגה את הדרך לקץ המשיחי, שבמהלכה חורבן הבית השני — "ישחית עם נגיד הבא — עליהם הוא טיטוס ואוכלוסיו"; ועד למלחמת גוג ומגוג — "וקצו בשטף — וסופו לקללה ואבדון שישטיף כח מלכותו ע"י משיח ועד קץ מלחמ'[ת] גוג תהא העיר". על השניות ביחס לחזון זה שבספר דניאל בעיני חכמים ובעיני אבות הכנסייה, ראו: Oded Irshai, 'Dating the Eschaton: Jewish and Christian Apocalyptic Calculations in Late Antiquity’, Apocalyptic Time, A. Baumgarten, ed., Leiden 2000, pp. 113–153; ושם במיוחד עמ' 124-119.
[40] יובל, שני גויים בבטנך, בעיקר עמ' 118-117.
[41] רבי יהודה ב"ר אליעזר (ריב"א), 'מנחת יהודה', פירוש לבראשית כה, כג, בתוך: בעלי התוספות על חמישה חומשי תורה, ורשה תרס"ד. ראו גם: הדר זקנים, מהדורת 'המאיר לישראל', ירושלים תשס"ח, על בראשית כה, כג: "והר"י אומר דלעולם ברכה זו מתקיימת על ישראל דעבדים ושפחות עובדים אותנו תמיד ואין אחד מישראל עובד לגוי".
[42] ספר ניצחון ישן, 212, עמ' 145, בתוך: David Berger, The Jewish-Christian Debate in the High Middle Ages: A Critical Edition of the Nizzahon Vetus, with an Introduction, Translation and Commentary, Philadelphia 1979
[43] ראו: Augustinus, De civitate dei, XVI, 35, "פסוק זה, ורב יעבוד צעיר, מובן אצל הסופרים שלנו, כמעט ללא יוצא מהכלל במובן זה שהעם הזקן יותר, היהודים, יעבוד את העם הצעיר יותר, הנוצרים... וראוי יותר להאמין שכאשר נאמר שלאום מלאום יאמץ ורב יעבוד צעיר, הנבואה התכוונה לדברים גדולים יותר; ומהו דבר זה אם לא מה שהתגשם באופן ברור ביהודים ובנוצרים?"
[44] יובל, שני גויים בבטנך, עמ' 110-109.
[45] Berger, The Jewish-Christian Debate, p. 329, n. to p. 207
[46] ראו: William Chester Jordan, 'Problems of the Meat Market in Béziers: A Question of Anti-Semitism’, Revue des Études Juives 135 (1976), pp. 31–49; Maurice Kriegel, Les Juifs à la fin du Moyen Âge dans l’Europe méditeranéenne, Paris 1979, p. 41
[47] ספר מהרי"ל, מנהגים של רבינו יעקב מולין סג, מהדורת שלמה י' שפיצר, ירושלים תשמ"ט, עמ' 627. בסוגריים — שינויי נוסח של המהדיר.
[48] רבי יהודה ב"ר אליעזר (ריב"א), שם. וריב"א השני בא שם בביקורת כלפי רבנו תם שלא פירש את הפסוק "כמשמעו", ובניגוד לתרגום בארמית: "והתרגום מוכיח לדבריו שתרגם ורבא ישתעבד לזעירא".
[49] ספר מהרי"ל, שם.
[50] ספר מהרי"ל, שם.
[51] פירוש אברהם אבן עזרא לבראשית כה, כג. ראו: חננאל מאק, 'טעות המחבר, טעות סופר או שינוי מכוון?' בית מקרא קמו (תשנ"ו), עמ' 261-257.
[52] תודתנו למאירה פוליאק ואריה צורף על כל המובאות והתרגומים בחלק זה של פרשנות היהודים הכותבים בערבית־יהודית. ראו: יפת בן עלי, כ"י הספרייה הלאומית של צרפת, פריס, 278 Héb.: תרגום: ואלכביר יטיע אלצגיר... (34 ע"ב). והגדול יציית לקטן. פירוש: פלמא קאל רב אלעלמין ורב יעבד צעיר עלמת אן אלצעיר הו אלד'י יתסלם מואעיד אללה ואן אלכביר יטיעה פי מבאדי אחואלה ופי תוסטהא ופי אכ'ר אלזמאן פאמא פי מבאדי אלזמאן הו כ'רוג'ה מן ארץ ישראל מן ג'הה' יעקב כקו' וילך אל ארץ מפני יעקב אחיו ואמא פי תוסט חאלה מנד' מלך דויד אלי זמאן יהורם בן יהושפט וקאל פי אכ'ר אלזמאן והיה אדום ירשה יג' (35 ע"א), כאשר אמר ריבון העולמים ורב יעבד צעיר ידעה (רבקה) שהצעיר הוא זה שיזכה לקבל את ההבטחות שהבטיח האל ושהגדול יציית לו, בתחילת דרכו ובאמצעה ובאחרית הימים. באשר לתחילת הזמן, הרי שמדובר ביציאתו מארץ ישראל מפני יעקב אחיו, כפי שנאמר "וילך אל ארץ מפני יעקב אחיו". באשר לאמצע הדרך, הרי זה הזמן שמאז מלכות דויד ועד זמן יהורם בן יהושפט. לגבי אחרית הימים, הרי זה מה שנאמר "והיה אדום ירשה...".
[53] פירושי רב סעדיה גאון לבראשית, מהדורת מ' צוקר, ניו יורק תשמ"ד, עמ 159, תרגום: ואלכביר יכ'דם אלצגיר. והגדול ישרת את הקטן. וקו' ורב יעבד צעיר פי אכ'ר אמרהמא כק' והיה אדום ירשה והיה ירשה וג'. ומה שנאמר "ורב יעבוד צעיר", הכוונה היא בסוף עניינם, כפי שנאמר "והיה אדום והיה ירשה ...".
[54] ישועה בן יהודה, כ"י הספרייה הלאומית של רוסיה, סנקט פטרבורג, רוסיה Ms. EVR ARAB I 4626 (תרגום ופירוש ערבי לתורה לישועה בן יהודה, בראשית, קטעים), אוסף פירקוביץ' השני, עמ' 33 ע"א: "ומת'ל אבנים שחקו מים ולו קאל יעבד אתו צעיר לארתפע אלאשכאל פלד'לך רג'ע פי אלעלם באלמעני אלי מוצ'ע אכ'ר".
[55] ראו: אוריאל סימון, אזן מלין תבחן: מחקרים בדרכו הפרשנית של ר' אברהם אבן עזרא, רמת גן תשע"ג, עמ' 263, 269, 426 הערה 13.
[56] ראו: The Karaite Tradition of Hebrew Grammatical Thought in Its Classical Form: A Critical Edition and English Translation of al-Kitāb al-kāfī fī al-luġa al-'Ibrāniyya by ’Abū al-Faraj Hārūn ibn al-Faraj, G. Khan, M. Ángeles Gallego, J. Olszowy-Schlanger, eds., Leiden-Boston 2003, I, p. 151, n. 7
[57] פירוש רד"ק לבראשית כה, כג. ויש לשער שגם רד"ק הכיר את פירושי הקראים שלעיל בהביאו כדוגמה את אותו הפסוק מספר איוב (יד, יט).
[58] ראו למשל: דברים רבה (וילנא), פרשת דברים, א: "ומנין ששלט דוד על אדום שנאמר (שמואל ב ח) וישם באדום נציבים".
[59] יצחק אברבנאל, פירוש לבראשית כה, פירוש התורה לרבינו יצחק אברבנאל א, מהדורת י' שביב, ירושלים תשס"ז, עמ' 528.
[60] אברבנאל, שם, עמ' 529.
[61] Ronald N. Brown, '"And the Elder Shall Serve the Younger”: A Midrash about Jesus’, The Harvard Theological Review 87 (1994), pp. 363–366, esp. p. 364
[62] כ"י הספרייה הלאומית של צרפת, פריס, Hébr. 149, עמ' 63 ע"א.
[63] איגרת אל הרומיים יא, א.
[64] אלכסנדר מארכס, 'מאמר על שנת הגאולה', הצופה לחכמת ישראל ה (1921), עמ' 202-194, הובא אצל יובל, שני גויים בבטנך, עמ' 274.
[65] יובל, שני גויים בבטנך, עמ' 275.
[66] פרופיט דוראן, כלימת הגויים, הפרק השני, כתבי פולמוס לפרופיט דוראן, מהדורת אפרים תלמג', ירושלים תשמ"א, עמ' 11.
[67] ראו: רם בן־שלום, מול תרבות נוצרית: תודעה היסטורית ודימויי עבר בקרב יהודי ספרד ופרובנס בימי הביניים, ירושלים תשס"ז, עמ' 207-147.
[68] יובל, שני גויים בבטנך, עמ' 36-35.