בין יהודים לשומרונים

מבוא

קיומה של ספרות פולמוסית במקרא היא עובדה קיימת, המקובלת על רובם של החוקרים. רש"י, בראש פירושו לתורה, רואה בכל הפרשות שקדמו להלכה הראשונה כתב־פולמוס שנועד לשמש עדות לזכותו של ישראל על ארצו, זכות שנתן בידו בורא הארץ ואדם, וכך הוא כותב: "א"ר יצחק לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מ־"החודש הזה לכם" (שמות י"ב 2), שהיא מצווה ראשונה שנצטוו בה בני ישראל. ומה טעם פתח בבראשית, משום (תהילים קי"א 6) "כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים, שאם יאמרו אומות העולם לישראל לסטים אתם שכבשתם ארצות שבעת גוים, הם אומרים להם כל הארץ של הקב"ה היא הוא נתנה לאשר ישר בעיניו ברצונו נתנה להם וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו". בסיפורי המקרא "מצוי פולמוס בין ישראל והגויים סביב זכות הישיבה בארץ. ההבטחה האלוהית של הארץ לאבות האומה חוזרת ונזכרת בתורה הרבה פעמים: בראשית י"ב 7, 8, י"ג 17, ח' 26, כ"ו 4-3, כ"ח 4, י"ג ואילך ועוד. תיאור נדידת האבות בכנען, במקומות ההופכים לאחר הכיבוש למקומות מרכזיים בפולחן ישראל ובחייו המדיניים, בא ללמד שהכיבוש אינו אלא החזרת עטרה ליושנה, מימוש זכותם של אלה אשר כבר התהלכו ופעלו בארץ".[1]

ראוי לציון עניין קניית שכם על ידי יעקב (בראשית ל"ג 19, נ' 5). מסורת זו אינה עם בראשית מ"ז 30, לפיו יעקב מבקש לקברו בקבר אבותיו, כלומר במערת המכפלה. על כך להלן.

תופעה זו נובעת בעיקר מתחום האידאולוגיה, לרבות התאולוגיה.[2] מטרת העל הייתה נאמנות לעבודת האל האחד י-ה-ו-ה. עניינים שונים הכתובים במקרא יש בהם אופי פולמוסי, כפי שציינתי לעיל. ויש מניעים נוספים:

סופר או עורך, ולפעמים קורא, שכתוב מסוים אינו נושא חן בעיניו או מנוגד להשקפתו, או גורם לו אי־נחת, משרבב/תוחב לטקסט משפט או קטע המחזק את המסר או משבש אותו או משנה אותו, או מלעיג ומגחיך אותו.

לדעת אמית,[3] עילת הפולמוסים היא הרצון לעצב את חיי קהילת המאמינים ולקבוע את הכללים שינחו את עובדי ה'. קהל, שבאורח חייו אמור לממש את עולם הערכים המתגבש והעתיד להמשיך את שלשלת המסירה האידאולוגית. לכן נושאי הפולמוס מוקדשים לשאלות העומדות ברומו של עולם האמונות והדעות המיוצג בספרות המקרא. להלן כמה דוגמאות.

סיפור הבריאה

אמית מביאה כדוגמה את סיפור הבריאה וסיפור גן עדן. לפי בראשית פרק א', המצב הכאוטי נמצא בקטגוריה המנוגדת למעשה הבריאה. התוהו ובוהו והחושך שעל פני תהום הם ספרה דמונית קדמונית, והאל בא לצמצם ולהגביל אותה באמצעות בריאת האור, המייצג את הטוב, והבדלתו מן החושך, המייצג כאוס מאיים.

כנגד תפישה זו בא ישעיהו השני, הטוען שה' "יוצר אור ובורא חושך עושה שלום ובורא רע" (מ"ה 7). לפנינו חילוקי דעות בין האופן שישעיהו השני תופש את האל הבורא לבין תפישות מיתיות בעלות אוריינטציה דואליסטית. התבטאויות שונות של נביא זה מלמדות על תפישת האל ואופן הבריאה העומדות בסתירה לעמדות אחרות המוצגות בסיפור הבריאה בבראשית. לדעת ויינפלד, "האמונה עליה מושתתת בראשית א' עומדת על קרקע המיתוס. למשל, תיאור האדם כמי שנברא בצלם אלהים, ומרחיק את האפשרות שהאל מתואר כאל מוחשי: "ואל מי תדמיון אל ומה דמות תערכו לו (ישעיהו מ' 18, וראו מ' 25, מ"ו 5 ועוד). סגנונו של ישעיהו השני, שחוזרות בו פניות ישירות, שאלות רטוריות, אירוניה ואפילו לגלוג, מעיד על ויכוח והתנצחות מילולית. לפי ישעיהו, אין עוררין שאל אחד, שאין לדמות אותו, ברא את הכול, משמע גם את החושך וגם את הרע.[4]

המקדש

האם בית המקדש הוא מקום משכנו ושבתו של האל (שמות ט"ו 17, כ"ה 8, כ"ט 45, ישעיהו ח' 18, תהילים ע"ח 68 ועוד). האם העמדה השכיחה במזרח הקדום, בחוגי הכוהנים ובשכבות העממיות, שלפיה האל מתגורר במקדשו, היא שתנצח? או שמא עמדתם החדשנית של בעלי השקפת העולם המשנה־תורתית, ששמו אותה בפיו של שלמה, בונה המקדש? (מל"א ח' 27) לדעתם, המקדש הוא מקום תפילה בלבד.

בלעם

פגישת המלאך באתון ובבלעם בסיפור בלעם, במדבר כ"ב 35, חוזר מילולית על ביטויים מתוך פס' 21-20. התוספת הכלואה בין משפטי החזרה היא מימי הבית השני, והיא באה לבזות את הנביא האלילי דווקא באותן תכונות שבהן התפאר: אין הוא "גלוי עיניים" ואינו "יודע דעת עליון".[5] התחיבה יוצרת סתירה: בפס' 20 מצווה ה' על בלעם ללכת עם שליחי בלק, אך כשבלעם מבצע את הצו ה' כועס עליו על כי הוא הולך (פס' 22). הסתירה נובעת מכך שפס' 21 הוא חלק מן הסיפור המקורי, בעוד שפסוק 22 הוא המשפט הראשון של התחיבה הארוכה המתחילה כאן ומסתיימת בפסוק 35. ראו להלן, בפרק "חזרה מקשרת".

המקדש והפולחן

עמדתם של הנביאים הקלאסים דוגלת בעליונות המוסר שבין אדם לחברו. הם מעבירים ביקורת קשה, ישירה ועקיפה על המקדש והפולחן המתקיים בו: הושע ו' 6, ישעיהו א' 17-10, עמוס ה' 25-21, מיכה ו' 8-6, ירמיהו ז' 32-21 ועוד.

עמדת האסכולה הכוהנית היא שהמשכן ואחר כך המקדש והעשייה הפולחנית היא העיקר (שמות כ"ה-ל"א, ל"ה-מ', ויקרא א-ז' ועוד).

המלוכה

לעומת העמדה המבקרת, ולעתים אף שוללת את המלוכה (דברים י"ז 20-14, שמואל א' ח', י"ב, הושע י"ג 11-10 ועוד), קיימת עמדה הרואה במלך לא רק צורך אלא אפילו נציג נבחר ומועדף של האל (שופטים י"ז 6, תהילים ב', תהילים כ"א, מ"ה). המשורר מגדיל לעשות כשכותב: "אזכירה שמך בכל דר ודר על כן עמים יהודך לעלם ועד" (את המלך – לא את אלהים!). ע"ב, דברי הימים א', כ"ח 7-4, דברי הימים ב' י"ג 8 ועוד.

תכונה "שטנית" המיוחסת לה' – שיחת אחאב – מיכיהו

קיים חספוס ברצף של פס' 19-16 במל"א כ"ב 28-1. מובן כי פס' 19 מתקשר במישרין אל פס' 16: אחאב אומר "עד כמה פעמים אני משביעך אשר לא תדבר אלי רק אמת בשם ה'?"ומיכיהו עונה: "לכן שמע דבר ה'". לעומת זאת, אין פס' 19 מתקשר כלל אל פס' 18, דבר שגורם לשינוי הגרסה המשתקף מתרגום השבעים: "לא כן, שמע דבר ה'". ראיה נוספת שפס' 19-17 אינם מעיקר העניין ונתחבו לטקסט ביד שנייה. ניתן להבין בנקל מדוע נתחבו תוספות אל תוך הכתוב בפס' 18-17: קורא קדום מצא טעם לפגם בתכונה השטנית המיוחסת לה' כי הוא מפתה את אחאב לעלות ולנפול ברמות גלעד. על כן שילב קורא זה צידוק הדין על מלך ישראל שהוא רועה המפקיר את הצאן. זוהי האשמה שגרתית נגד מלכים, החוזרת לא מעט בספריהם של הנביאים הקלאסים. בעל התחיבה תלה אשמה זו גם באחאב.[6]

העבדות ושחרור מעבדות

ספר הברית – שמות כ"א 11-2, 21-20, 27-26. משנה תורה – ספר דברים, פרקים ט"ו 18-12, כ"ג 16-15, ספר הקדושה – ויקרא כ"ה 46-39.[7]

לפי ספר הברית (שמות כ' 22 - כ"ג 33), מי שנמצא במצב של עבדות הוא בבחינת קניין של אדוניו (כ"א 11-2). דין האמה שונה מדין העבד (שמות כ"א 11-7) כי האמה אינה יוצאת מהעבדות כעבד גבר. חוקי ספר הברית מעניקים הגנה לזכויות הקניין של האדון יותר מאשר לזכויות העבד, לכן היחס לאישה שניתנה על ידי האדון הוא כאל קניין, והיא אינה משתחררת בשנה השביעית.

בספר דברים מצוי יחס שונה לעבדים ולאמות. החוק כאן אינו מפריד בין עבד גבר לבין אמה אישה. הנוסח כאן הוא: "אחיך העברי או העבריה". (דברים ט"ו 12). כלומר, יחסי עבד אדון בספר הברית הומרו ליחסים בין אחים. לכן האדון חייב במענק שחרור (שם 15-13), ואפילו השוואתו לשכיר (שרק משכיר את כוח עבודתו – פס' 18). העבדות בספר דברים זוכה ליחס שלילי. על הישראלי לזכור כי "וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים". החוקרים סבורים שספר דברים נכתב בימי יאשיהו, ימי הכיבוש האשורי וחורבן ממלכת ישראל בצפון, והיה חשוב לו להדגיש את האידאולוגיה המבוססת על הומניטריות קהילתית.[8]

המקרא מכיל פולמוסים גלויים ופולמוסים סמויים.[9]

[1] ראו זקוביץ, תשל"ט, עמ' 21-17.
[2] ראו למשל גידמן 1869, טלמון 2002, עמ' 27-7, אמית, 2003, עמ' 59-11, אמית 1996, עמ' 28-21, כץ 2015, כץ 2019.
[3] ראו אמית, 2003, עמ' 23-21.
[4] אמית, 2003, עמ' 29-28.
[5] ראו רופא, תש"ם, עמ' 58-54, שם, תשע"ד, עמ' 160-155, ענבר, 1999, עמ' 165.
[6] שם, עמ' 123, ראו גם הערה 11 שם.
[7] אמית, 2003, עמ' 36-34.
[8] שם שם, עמ' 34.
[9] אמית מבחינה בין פולמוסים גלויים, פולמוסים עקיפים ופולמוסים סמויים. ראו ספרה, 2003, עמ' 110-70.

פרק א
סיפור המעשה במל"ב י"ז

פרק י"ז במלכים ב' מתאר את השתלשלות המאורעות ששמה קץ לממלכת ישראל בצפון. הושע בן אלה מלך ישראל מסתבך במלחמה עם מלך אשור סרגון השני.[10] התוצאה היא פלישת מלך אשור לטריטוריה הצפונית, והטלת מצור על שומרון. שומרון נכנעת אחרי מצור בן שלוש שנים ואיתה כל ממלכת ישראל בצפון. מלך אשור מַגלה את כל אוכלוסיית ישראל, עשרת השבטים ומושיבם בארץ אשור (פס' 6-1). תחת בני ישראל המוגלים, מיישב המלך האשורי את הארץ במתיישבים נוכרים אליליים. מכיוון שאלה אינם מכירים את פולחן אלוהי המקום, אלוהי ישראל, שולח בהם ה' אריות. במצוקתם הם מבקשים ללמוד את פולחן אלוהי ישראל, ופונים לשלטונות האשוריים בבקשת עזרה. האשורים נעתרים ושולחים את אחד הכוהנים הישראלים הגולים או אחדים מהם, שחזרו לארץ, התיישבו בבית אל והורו לעמים אלה את פולחן אלוהי ישראל.

הכתוב מתאר לאחר מכן את הדת הסינקרטיסטית, שנתהוותה כתוצאה של מיזוג פוליתאיזם נוכרי זה עם פולחן אלוהי ישראל (פס' 24א'-34). בין שני התיאורים דלעיל מצוי קטע (פס' 23-7) הכתוב ברוח דויטרונומיסטית מובהקת, והדומה על כן באופיו למסגרת ההיסטוריוסופית של ספר שופטים. כאן מובא מעין סיכום אידאולוגי של תולדות הממלכה הצפונית, שכתוצאה מסטיותיו הדתיות של העם בצפון, נידון לכליה והוגלה מארצו. הקטע הנותר הוא פסוקים 34ב'-40 ובו שוב תוכחה על הפרת ברית וסטייה דתית. פסוק 41 חוזר ומדגיש את אופייה הסינקרטיסטי של אמונת אוכלוסי הצפון בימיו של עורך הפרק.

הכתובים הם כתב אישום ומוסר השכל, והם מתחלקים לשתי פסקאות: פס' 18-7 ופס' 22-21. פס' 20-19 הם תחיבה, המבקשת לצרף את יהודה אל ישראל כארץ חוטאת. ראו להלן. בפסקה הראשונה מתוארת התנהגותם של בני ישראל בארץ כחיקוי של דרכי הכנענים תושבי הארץ שגורשו ממנה מפניהם. למרות הניסיונות החוזרים ונשנים של נביאים וחוזים להחזירם למוטב, הישראלים סירבו. עזבו את תורת ה' ובריתו. המיוחד בהשקפה זו היא שהעם, בני ישראל, ולא מלכיהם, הם האשמים בכל החטאים הנזכרים. אין התייחסות להתנהגות הפושעת של המלכים, הקיימת ביסוד ההערכה המשנה־תורתית לאורך כל ספר מלכים. בפסקה השנייה מצוין שירבעם בן נבט הוא שורש כל הרע, חוטא ומחטיא, שבמעשיו הוליך את ישראל שולל עד שלבסוף ה' הוציאם לגלות (פס' 22-21).[11]

[10] על דעת כל החוקרים, סרגון השני הוא המלך האשורי האחראי לחורבן שמרון. אנאלים שלו מתארים את מצור שומרון וחורבנה.
[11] ראו כוגן, 2019, עמ' 580 ואילך.