לדעת תורה (כרכים א+ב)
רק מזכירים לך שלא שופטים ספר לפי הכריכה שלו 😉
לדעת תורה (כרכים א+ב)
הוספה למועדפים

לדעת תורה (כרכים א+ב)

ספר דיגיטלי
שליחת מתנה
הוספה למועדפים

עוד על הספר

אפרים חמיאל

ד"ר אפרים חמיאל, נשוי לגולי (גאולה), אב לארבעה בנים, סב לעשרה נכדים. יליד ותושב ירושלים.
בעל תואר ראשון בכלכלה ומדע המדינה מהאוניברסיטה העברית.
בעל תואר שני במינהל עסקים- לימודי תעודה מהאוניברסיטה העברית.
בעל תואר שלישי בפילוסופיה – בחוג למחשבת ישראל, האוניברסיטה העברית, על מחקרו במשנתם של רש"ר הירש, שד"ל ומהר"ץ חיות.
חבר בקהילת יהודה-הלוי בירושלים.
חבר מועצת מימד.
 
לימד בחוג למחשבת ישראל באוניברסיטה העברית החל משנת הלימודים תשע"ב. עתה חוקר עצמאי בהגות היהודית של העת החדשה.

תקציר

פרשנות ודרשנות על פרשיות השבוע היו פופולריות בכל הדורות. כל בר-אוריין, כל יודע ספר, קורא את התורה כפי זמנו, מקומו ונטיותיו, וכל הקריאות כשרות וראויות בבחינת שבעים פנים לתורה. אשר לי, אינני חוקר מקרא; תחום התמחותי הוא מחשבת ישראל, על-כן אין הספר הזה משקף מחקר אקדמי, אלא כתיבה אישית, במגמה לחשוף את המשמעות שאליה כוּונו הטקסטים של התורה בהיכָּתבם, וזאת באספקלריה של חוקר מודרני המאמין בקדושת התורה והינו שומר מצוות.

לשם כך נקטתי את דרך הפשט בפרשנות – קריאה פרשנית ראשונית (על דרך הביאור) ורעיונית של הטקסט, קריאה המנסה להימנע ככל האפשר מהבנה ספקולטיבית, תהא זו מיסטית-קבלית, פילוסופית-איזוטרית, או מדרשית. הבָנות כאלו אינן מייצגות, לדעתי, את משמעות הטקסט אלא את המשמעות שהדרשן מנסה להעביר במודע לשומע ולקורא.

ד"ר אפי חמיאל הוא בנקאי וכלכלן במקצועו. מאז פרישתו המוקדמת מבנק לאומי הוא חוקר ומלמד מחשבת ישראל של העת החדשה באוניברסיטה העברית בירושלים. עבודת הדוקטור שלו עובדה לספר שיצא לאור בתשע"א בהוצאת כרמל תחת הכותר: "הדרך הממוצעת" ראשית צמיחת הדתיות המודרנית.

עבודת המחקר הזו חייבה אותו להבין לעומק את הפרשנות המודרנית לתורה של רש"ר הירש ושד"ל, ויצרה אצלו את הדחף להביא את משנתם ופרשנותם לידיעת הציבור. יחד עם זאת נוכח לדעת כי לשון המקרא נעשית יותר ויותר זרה ומרוחקת מהעברית המדוברת, ולפיכך קשה להבנה ללומד מן השורה, עובדה שהמריצה אותו לנסות ולהעביר לקורא זה בשפה מדוברת ומתומצתת את כוונת המקרא, החפה ככל האפשר מספקולציות מיסטיות ופילוסופיות ומפרשנות מדרשית. מטרתו לדרבן את הלומד לקרא מן המקור, ולנסות להעמיק בטקסט ובפרשנים אליהם הוא מפנה בהערות לאורך הספר. הפניות אלו הן בעיקר לפרשנות שהועדפה על ידו, אך גם לאפשרויות ראויות אחרות, ולעיתים גם השוואות לפרשנות אותה דחה. עיון מעמיק בגוף הספר ובהפניות אלו יאפשר לקורא וללומד לקבל ראייה רחבה למדי של מובנו הפשוט של הכתוב, ושל ההשקפה המקראית ופרשנותה על הנושא המעניין אותו או שהוא מתקשה בו בתוך הפרשה. לימוד כזה יאפשר לקורא להכין שעור או דבר תורה המתאים לקהל שלו.

יהי רצון שיתרום חיבור זה להגדיל לימוד התורה, הנכס הגדול ביותר של העם היהודי, הספר הראשון בארון הספרים היהודי, והמסד לכל מחשבת היהדות לדורותיה.

פרופ' אוריאל סימון:

לאחרונה רואים אור ספרים רבים על פרשת השבוע, וייחודו של הספר הזה הוא בהיצמדות העקבית לדרך הפשט, ובכך שהוא כתוב ברוחב דעת (פריסה מקיפה של שפע נתונים ודעות), יכולת הכרעה (הצעת דרך ברורה במבוך הפרשני) ויושר לב (התעמתות אמיצה עם קושיות וקשיים). לומדי התורה המחפשים אתגרים אינטלקטואליים, מוסריים ורוחניים ימצאו בו את מבוקשם.

 פרופ' אביגדור שנאן:

נסיון מרתק, בשפה קולחת ובהירה, להתמודד עם שאלת פשוטה של תורה, ברוח תורתם של שד"ל והרש"ר הירש ועולמות הפרשנות והידע שסבבו אותם ואותנו. תרומה משמעותית ורעננה למדף הספרים העוסקים בפרשת השבוע.

 השופט אליקים רובינשטיין:

השואל עצמו מה עוד ניתן לחדש בפרשת השבוע ימצא בספר זה ,כי לא ננעלו דרכי פרשנות וכי יתכנו קריאות מעמיקות ומעניינות, המשלבות ישן וחדש ומבקשות שביל זהב בין מסורת למודרנה, בין פשט לתובנותיו.

אולי בעיקר יאזין הקורא לקולה המוסרי של התורה, קול המידות הטובות שעליהן נצטוינו, קול שבמיוחד בגינו היא תורת חיים.

 פרופ' משה הלברטל:

הספר "לדעת תורה" הוא מפגש מאיר עינים של הפרשן בן זמננו עם המסורת המפוארת של פרשנות לדואותיה. יש בספר שילוב יחודי של שפע רחב ונדיר של מסורות פירוש התורה עם תובנותיו המעמיקות של המחבר.

 פרופ' בנימין איש שלום:

ספרו של ד"ר אפרים חמיאל הוא נסיון אמיץ לפרש את פרשיות התורה מנקודת מבט של חוקר מודרני המאמין בקדושת התורה והינו שומר מצוות.

במתח שבין משמעותה המקורית הראשונית של התורה כפי שהיא עולה מן המחקר לבין משמעותה האמונית וההלכתית הנאמנה עם זאת לפשט הכתובים – משתרעת יצירתו הפרשנית של ד"ר אפרים חמיאל. הוא מסכם ומגיש לקורא את עמדותיהם של רבים מהמפרשים הקלאסיים והמודרניים ומעשיר אותו בידע רב ובתובנות פרשניות בוגרות ומפוקחות.

מומחיותו של המחבר אינה בחקר המקרא, אך אין הוא מתעלם ממנו. הכשרתו היא בתחום ההגות היהודית, אך אין הוא נוטה לכתיבה אפולוגטית שאפיינה רבים מן הדיונים בתחום זה. המחבר כותב מתוך מאמץ להישיר מבט אל הכתובים ולהבינם באורח אישי תוך נאמנות ל"אמת ואמונה".

 דר' מיכה גודמן:

בהישג אינטלקטואלי יוצא דופן פותח ד"ר אפריים חמיאל חלון חדש דרכו ניתן להציץ אל פרשות השבוע השגורות ולפגוש בהם היבטים לא שגרתיים. "לדעת תורה" מכניס את קוראיו אל מעמקי התורה, ובשכל ישר הגיון בריא ואינטואיציה פילוסופית – יוצר מפגש מחודש ומרענן עם הטקסט המקראי הקדום.

פרק ראשון

סיפורי התורה – אמת היסטורית, אגדה או מסר?

מעשה הבריאה ויצירת האדם מסופרים בפרשתנו בקיצור נמרץ בשני תיאורים הסותרים זה את זה בפרטים חשובים. הראשון – בפרק א' פסוק א' עד פרק ב' פסוק ג', והשני – בפרק ב' פסוק ד' עד פרק ג' פסוק כ"ד. זו היא אחת הבעיות העיקריות של הפרשנות המסורתית.[8] בעייה עיקרית נוספת היא שהקוסמולוגיה המקראית עומדת בסתירה לקוסמולוגיה המדעית המקובלת.

לסתירות בין שני סיפורי הבריאה ניגשה ביקורת המקרא מתוך העמדה, שכל טקסט הוא אנושי ומשקף את העולם של יוצרו. על יסוד העמדה הזו התנהלה מלאכת הביקורת שהעלתה כי המקרא הוא תַצְרֵף של תעודות שכתבו מחברים קדומים, כל אחד בהתאם למסורת ולהשקפת-העולם שלו.[9] לדעת מבקרי המקרא, שני הסיפורים שלפנינו באים משני מקורות, שכל אחד מהם משקף עולם אידיאולוגי, תיאולוגי וקוסמולוגי בפני עצמו ואין דרך ליישב ביניהם. אחרים, מסורתיים יותר, מנסים להתמודד עם מסקנה זו של המחקר. קאסוטו טוען, כי כאשר נכתבה התורה (בידי אדם אחד) היו קיימות בעם שתי מסורות עיקריות בדבר בריאת העולם והאדם, האחת מקורה בספרות החכמה והאחרת – בחוגים העממיים, והתורה הביאה את שתיהן, לאחר שעיבדה אותן, למען חינוך הדורות.

הסבר אחר, המתאים לפרשנות המסורתית, מציעים אחרים ובהם הרב סולוביצ'יק. הם סוברים כי התורה אלוהית ואחדותית, אך בדרכה – דרך שני סיפורים נבדלים – היא מדברת בכוונה על שני אבות-טיפוס של אדם:

בסיפור האחד מוצג האדם כיצור רומנטי וכישות של הטבע והוא כנוע, פסיבי וצייתן, שנברא אחרון בבריאה כדי לשלוט בה ולנהלה בשם שולחו, הבורא;

מנגד, בסיפור השני האדם מוצג כפונקציונר רציונליסט, אקטיבי, דעתן, מורד וכובש. בסיפור זה האדם נברא תחילה, ולאחר בריאת הצמחים ובעלי החיים הוא שוּכָּן בגן העדן כדי לעבדו ולשמרו (ב טו). גוף האדם נוצר מעפר, אך את רוחו (לפי הרמב"ן – נישמתו, לפי ספורנו – נשימתו) נפח בו אלוהים, והרי הוא אפוא היחיד בין הברואים, המורכב מחומר גשמי ומרוח אלוהית. האדם קורא שמות לבעלי החיים כמי שהוא אדון להם, וכבעל דעה עצמית, מתנהל על-פי תבונתו והרגשותיו ולא נחה דעתו עד שהוצעה לו חוה (כפי שבחר לכנותה) כבת זוג.

צמד נוסף של אבות-טיפוס הוא הזכר והנקבה. הנקבה מוצגת במקור הראשון כמי שנבראה בצלם אלוהים יחד עם הזכר בשוויון מוחלט, ושניהם קרויים אדם (א' כ"ז, ה' ב'),[10] ואילו במקור השני היא מוצגת כנחותה, כיוון שנוצרה מצלעו (=שנלקחה מצידו) של הגבר, שהוא בלבד קרוי אדם. מאז ואילך, כאשר הגבר נושא אשה חוזרת אליו צלעו כביכול והשניים הופכים לשלימות נפשית ורגשית ("בשר אחד" – ב', כ"א–כ"ה), עד כי האיש מעדיף את דבקותו באשתו על פני קרבת הוריו ושאר קרוביו; זאת בניגוד לשאר בעלי החיים שרובם אינם שומרים נאמנות זה לזו.[11] האשה מוצגת בסיפור זה כקלה לפיתוי וכפתינית וכמי שנגזר עליה להיות נמשלת בידי הגבר.

הרב סולוביצ'יק מסביר ששני אבות-הטיפוס הללו של האדם מייצגים תכונות ואיפיונים אנושיים אשר באים לידי ביטוי לאורך המקרא. תכונות ואיפיונים אלה מיוצגים בדמויות שבסיפורי המקרא, אך גם בתוך כל אחד מאיתנו. התורה רוצה ללמדנו כי ה' שיכן אותם בכל אדם וכי בתוך כל אדם מתחוללת דיאלקטיקה ביניהם. מעֵבר ללקח הפסיכולוגי הזה עלינו ללמוד עקרונות תיאולוגיים ומוסריים הנתונים בתורה, החל בעיקרון המונותאיסטי המהפכני שעל-פיו נברא העולם בידי אל אחד האחראי אף לכל הניגודים שבעולם – טוב ורע, חושך ואור, שמים וארץ – שהרי הוא שחולל אותם והבדיל ביניהם. עלינו להכיר את הטרנסצנדנטיות של האל (אלוהים אינו הטבע), את רצונו החופשי שמכוחו ברא את העולם ואת שלטונו המלא בחוקי הטבע שיצר ובהיסטוריה האנושית. עלינו לדעת את חובתנו להכיר במתנת החיים שקיבלנו ולנסות להבין לשם מה זכינו בה וכיצד חייבים אנו להכיר טובה לבוֹראֵנו. עלינו ללמוד על אפסות האדם ובעת ובעונה אחת – על גדלותו; ובמקביל, על נשגבוּת האל ועל קירבתו אלינו בה בעת. עלינו ללמוד על אחדות האלוהות וממנה – על אחדות האנושות על כל גווניה, על אהבה וכבוד בין אדם לזולתו, שנברא כמונו בצלם אלוהים, ומכאן – על ערך הפלורליזם. הנה כי-כן, כבר בפרשת בראשית מציגה לנו התורה את עקרונות המונותיאיזם המוסרי – בהיבטיו האישיים והחברתיים – אשר בדת המקראית. עקרונות אלה יפותחו ויובהרו בהמשך הן כלקחים, המוּפקים מן החלקים הסיפוריים של התורה, והן כהסברים למצוות ולחוקים שהיא דורשת לקיים.

אשר לבעיית היחס בין הקוסמולוגיה שבסיפור הבריאה לבין זו שבמדע: הפרשנות, הקשורה לזרם המרכזי והמחזיקה במקור האלוהי של התורה, גורסת כי הקוסמולוגיה שבתורה אינה אמורה לעלות בקנה אחד עם הידע המדעי המודרני. לשיטה זו התורה באה ללמדנו תיאולוגיה ומוסר ולא היסטוריה ומדעי הטבע. אמנם האמת המדעית ידועה לאל, אלא שהמחבר (או המחברים) של סיפור הבריאה הראשון ראו לנסח את הידע הזה "בלשון בני אדם" של ימי הקדם. לפיכך, האמת המדעית בת ימינו אינה רלוונטית לקוסמולוגיה ולהיסטוריוגרפיה שבמקרא: אין באמת זו כדי לשפוט את הצגת הארץ כמוקד הבריאה ולא כפלנטה זנוחה אי-שם בשביל החלב; תיאור הרקיע כמחיצה המפרידה בין המים אשר מעליו, שמאוצרם מוריד לנו ה' גשם, לבין מי הימים; תיאור הכוכבים – אם נראה אותם ככוכבי-שבת ואם ככוכבי-לכת במערכת השמש – כקטנים מהשמש ומהירח; כל אלה הם הגדים תאוריים ולא שיפוטיים, שכן הם מתיחסים לנושאים שאינם בתחום השיפוט של התורה. התיאורים האלו והיוצאים בהם (כגון "שמש בגבעון דום", בספר יהושע) הולמים את הקוסמולוגיה שהאנושות האמינה בה בזמן מסירת התורה ואת החוויה הבלתי-אמצעית של האדם אפילו כיום: הרי אנו מדברים על זריחת השמש ועל שקיעתה למרות שכל ילד יודע כיום שהארץ היא שנעה סביב השמש. לפי שיטת הפרשנות דנן התורה לא התכוונה לגלות עניינים מדעיים שבני האדם לא היו מסוגלים להבינם, אלא חוברה מתוך צפייה מראש את התפתחותה של התבונה האנושית, שעתידה הייתה לגלות את האמיתות בדבר היקום והיווצרותו וזו גם משימתה.[12] גם התיארוך שבתורה לא ניתן לצורך דיוק היסטורי אלא כדי להעמיד פרספקטיבה לתולדות העולם והאנושות, ואינו עומד בסתירה לתיארוך המדעי של תורת האבולוציה למשל. התורה באה להציג את עצם הבריאה על ידי אלוהים יש מאין ברגע מסוים ואת שלביה, ובכללם האדם ותולדותיו. היא מספרת זאת באופן בהיר ופשוט לשומע, גם אם אינו מכיר את המדע המודרני. [13]

אפרים חמיאל

ד"ר אפרים חמיאל, נשוי לגולי (גאולה), אב לארבעה בנים, סב לעשרה נכדים. יליד ותושב ירושלים.
בעל תואר ראשון בכלכלה ומדע המדינה מהאוניברסיטה העברית.
בעל תואר שני במינהל עסקים- לימודי תעודה מהאוניברסיטה העברית.
בעל תואר שלישי בפילוסופיה – בחוג למחשבת ישראל, האוניברסיטה העברית, על מחקרו במשנתם של רש"ר הירש, שד"ל ומהר"ץ חיות.
חבר בקהילת יהודה-הלוי בירושלים.
חבר מועצת מימד.
 
לימד בחוג למחשבת ישראל באוניברסיטה העברית החל משנת הלימודים תשע"ב. עתה חוקר עצמאי בהגות היהודית של העת החדשה.

עוד על הספר

לדעת תורה (כרכים א+ב) אפרים חמיאל

סיפורי התורה – אמת היסטורית, אגדה או מסר?

מעשה הבריאה ויצירת האדם מסופרים בפרשתנו בקיצור נמרץ בשני תיאורים הסותרים זה את זה בפרטים חשובים. הראשון – בפרק א' פסוק א' עד פרק ב' פסוק ג', והשני – בפרק ב' פסוק ד' עד פרק ג' פסוק כ"ד. זו היא אחת הבעיות העיקריות של הפרשנות המסורתית.[8] בעייה עיקרית נוספת היא שהקוסמולוגיה המקראית עומדת בסתירה לקוסמולוגיה המדעית המקובלת.

לסתירות בין שני סיפורי הבריאה ניגשה ביקורת המקרא מתוך העמדה, שכל טקסט הוא אנושי ומשקף את העולם של יוצרו. על יסוד העמדה הזו התנהלה מלאכת הביקורת שהעלתה כי המקרא הוא תַצְרֵף של תעודות שכתבו מחברים קדומים, כל אחד בהתאם למסורת ולהשקפת-העולם שלו.[9] לדעת מבקרי המקרא, שני הסיפורים שלפנינו באים משני מקורות, שכל אחד מהם משקף עולם אידיאולוגי, תיאולוגי וקוסמולוגי בפני עצמו ואין דרך ליישב ביניהם. אחרים, מסורתיים יותר, מנסים להתמודד עם מסקנה זו של המחקר. קאסוטו טוען, כי כאשר נכתבה התורה (בידי אדם אחד) היו קיימות בעם שתי מסורות עיקריות בדבר בריאת העולם והאדם, האחת מקורה בספרות החכמה והאחרת – בחוגים העממיים, והתורה הביאה את שתיהן, לאחר שעיבדה אותן, למען חינוך הדורות.

הסבר אחר, המתאים לפרשנות המסורתית, מציעים אחרים ובהם הרב סולוביצ'יק. הם סוברים כי התורה אלוהית ואחדותית, אך בדרכה – דרך שני סיפורים נבדלים – היא מדברת בכוונה על שני אבות-טיפוס של אדם:

בסיפור האחד מוצג האדם כיצור רומנטי וכישות של הטבע והוא כנוע, פסיבי וצייתן, שנברא אחרון בבריאה כדי לשלוט בה ולנהלה בשם שולחו, הבורא;

מנגד, בסיפור השני האדם מוצג כפונקציונר רציונליסט, אקטיבי, דעתן, מורד וכובש. בסיפור זה האדם נברא תחילה, ולאחר בריאת הצמחים ובעלי החיים הוא שוּכָּן בגן העדן כדי לעבדו ולשמרו (ב טו). גוף האדם נוצר מעפר, אך את רוחו (לפי הרמב"ן – נישמתו, לפי ספורנו – נשימתו) נפח בו אלוהים, והרי הוא אפוא היחיד בין הברואים, המורכב מחומר גשמי ומרוח אלוהית. האדם קורא שמות לבעלי החיים כמי שהוא אדון להם, וכבעל דעה עצמית, מתנהל על-פי תבונתו והרגשותיו ולא נחה דעתו עד שהוצעה לו חוה (כפי שבחר לכנותה) כבת זוג.

צמד נוסף של אבות-טיפוס הוא הזכר והנקבה. הנקבה מוצגת במקור הראשון כמי שנבראה בצלם אלוהים יחד עם הזכר בשוויון מוחלט, ושניהם קרויים אדם (א' כ"ז, ה' ב'),[10] ואילו במקור השני היא מוצגת כנחותה, כיוון שנוצרה מצלעו (=שנלקחה מצידו) של הגבר, שהוא בלבד קרוי אדם. מאז ואילך, כאשר הגבר נושא אשה חוזרת אליו צלעו כביכול והשניים הופכים לשלימות נפשית ורגשית ("בשר אחד" – ב', כ"א–כ"ה), עד כי האיש מעדיף את דבקותו באשתו על פני קרבת הוריו ושאר קרוביו; זאת בניגוד לשאר בעלי החיים שרובם אינם שומרים נאמנות זה לזו.[11] האשה מוצגת בסיפור זה כקלה לפיתוי וכפתינית וכמי שנגזר עליה להיות נמשלת בידי הגבר.

הרב סולוביצ'יק מסביר ששני אבות-הטיפוס הללו של האדם מייצגים תכונות ואיפיונים אנושיים אשר באים לידי ביטוי לאורך המקרא. תכונות ואיפיונים אלה מיוצגים בדמויות שבסיפורי המקרא, אך גם בתוך כל אחד מאיתנו. התורה רוצה ללמדנו כי ה' שיכן אותם בכל אדם וכי בתוך כל אדם מתחוללת דיאלקטיקה ביניהם. מעֵבר ללקח הפסיכולוגי הזה עלינו ללמוד עקרונות תיאולוגיים ומוסריים הנתונים בתורה, החל בעיקרון המונותאיסטי המהפכני שעל-פיו נברא העולם בידי אל אחד האחראי אף לכל הניגודים שבעולם – טוב ורע, חושך ואור, שמים וארץ – שהרי הוא שחולל אותם והבדיל ביניהם. עלינו להכיר את הטרנסצנדנטיות של האל (אלוהים אינו הטבע), את רצונו החופשי שמכוחו ברא את העולם ואת שלטונו המלא בחוקי הטבע שיצר ובהיסטוריה האנושית. עלינו לדעת את חובתנו להכיר במתנת החיים שקיבלנו ולנסות להבין לשם מה זכינו בה וכיצד חייבים אנו להכיר טובה לבוֹראֵנו. עלינו ללמוד על אפסות האדם ובעת ובעונה אחת – על גדלותו; ובמקביל, על נשגבוּת האל ועל קירבתו אלינו בה בעת. עלינו ללמוד על אחדות האלוהות וממנה – על אחדות האנושות על כל גווניה, על אהבה וכבוד בין אדם לזולתו, שנברא כמונו בצלם אלוהים, ומכאן – על ערך הפלורליזם. הנה כי-כן, כבר בפרשת בראשית מציגה לנו התורה את עקרונות המונותיאיזם המוסרי – בהיבטיו האישיים והחברתיים – אשר בדת המקראית. עקרונות אלה יפותחו ויובהרו בהמשך הן כלקחים, המוּפקים מן החלקים הסיפוריים של התורה, והן כהסברים למצוות ולחוקים שהיא דורשת לקיים.

אשר לבעיית היחס בין הקוסמולוגיה שבסיפור הבריאה לבין זו שבמדע: הפרשנות, הקשורה לזרם המרכזי והמחזיקה במקור האלוהי של התורה, גורסת כי הקוסמולוגיה שבתורה אינה אמורה לעלות בקנה אחד עם הידע המדעי המודרני. לשיטה זו התורה באה ללמדנו תיאולוגיה ומוסר ולא היסטוריה ומדעי הטבע. אמנם האמת המדעית ידועה לאל, אלא שהמחבר (או המחברים) של סיפור הבריאה הראשון ראו לנסח את הידע הזה "בלשון בני אדם" של ימי הקדם. לפיכך, האמת המדעית בת ימינו אינה רלוונטית לקוסמולוגיה ולהיסטוריוגרפיה שבמקרא: אין באמת זו כדי לשפוט את הצגת הארץ כמוקד הבריאה ולא כפלנטה זנוחה אי-שם בשביל החלב; תיאור הרקיע כמחיצה המפרידה בין המים אשר מעליו, שמאוצרם מוריד לנו ה' גשם, לבין מי הימים; תיאור הכוכבים – אם נראה אותם ככוכבי-שבת ואם ככוכבי-לכת במערכת השמש – כקטנים מהשמש ומהירח; כל אלה הם הגדים תאוריים ולא שיפוטיים, שכן הם מתיחסים לנושאים שאינם בתחום השיפוט של התורה. התיאורים האלו והיוצאים בהם (כגון "שמש בגבעון דום", בספר יהושע) הולמים את הקוסמולוגיה שהאנושות האמינה בה בזמן מסירת התורה ואת החוויה הבלתי-אמצעית של האדם אפילו כיום: הרי אנו מדברים על זריחת השמש ועל שקיעתה למרות שכל ילד יודע כיום שהארץ היא שנעה סביב השמש. לפי שיטת הפרשנות דנן התורה לא התכוונה לגלות עניינים מדעיים שבני האדם לא היו מסוגלים להבינם, אלא חוברה מתוך צפייה מראש את התפתחותה של התבונה האנושית, שעתידה הייתה לגלות את האמיתות בדבר היקום והיווצרותו וזו גם משימתה.[12] גם התיארוך שבתורה לא ניתן לצורך דיוק היסטורי אלא כדי להעמיד פרספקטיבה לתולדות העולם והאנושות, ואינו עומד בסתירה לתיארוך המדעי של תורת האבולוציה למשל. התורה באה להציג את עצם הבריאה על ידי אלוהים יש מאין ברגע מסוים ואת שלביה, ובכללם האדם ותולדותיו. היא מספרת זאת באופן בהיר ופשוט לשומע, גם אם אינו מכיר את המדע המודרני. [13]