אוקימתא
רק מזכירים לך שלא שופטים ספר לפי הכריכה שלו 😉
אוקימתא
הוספה למועדפים

אוקימתא

ספר דיגיטלי
ספר מודפס
שליחת ספר דיגיטלי כמתנה
הוספה למועדפים

עוד על הספר

נושאים

תקציר

מה הקשר בין גמד המתכופף, הפה של עוג מלך הבשן, ומחט נעוצה באדמה? כל אלה הם דוגמאות – קיצוניות כמובן – של צורת הפרשנות הנפוצה ביותר בתלמוד הבבלי: האוקימתא. לאוקימתא הבבלית יצא שם רע במאתיים השנים האחרונות, וכבר ראשוני חוכמת ישראל קבלו על הפירושים העקומים והקשים הממלאים את התלמוד. הספר שלפניכם מבקש לחפש היגיון בשיגעון, ומנסה להבהיר את ההרמנויטיקה החז"לית. מצד אחד, מבקש הספר להציע מודלים הרמנויטיים אפשריים אחדים אשר עשויים להציע פשר לפרשנות האוקימתא; מצד שני, נבחנים בספר מקרים נדירים שבהם נשללת בידי התלמוד הבבלי עצמו הלגיטימיות של פרשנות אוקימתא. בכך מבקש הספר לשרטט את קו הגבול שבין הראוי ובין זה שאיננו ניתן להשמעה. השיח הפרשני אשר נחשף כתוצאה מכך הוא שיח רב־קולי, שבור ומפורק, אשר יש בו מגוון של הגיונות, אשר לא תמיד מסתדרים זה עם זה, אולם יחד הם יוצרים פסיפס פרשני מרהיב.

ד"ר איתמר ברנר הוא מרצה וראש התוכנית לתואר שני במחשבת ישראל במכללה האקדמית הרצוג.

פרק ראשון

פרק ראשון
פירושים ליטראליים, פירושים לא־ליטראליים והתלמוד הבבלי
הגדרות ראשוניות

בבואנו לעסוק בניתוח ההיבט הפרשני של התלמוד הבבלי, עלינו להידרש לשאלה בעזרת אילו סוגים של הבחנות מבדילים בין פירושים שונים בתלמוד הבבלי – אם בכלל נעשית אבחנה כזו. במילים אחרות, את העיון בהרמנויטיקה התלמודית כדאי לפתוח בבירור סוגי הקטגוריזציה הפרשנית המצויה בתלמוד הבבלי עצמו. אולם תחילה ברצוני להציע כמה הגדרות ראשוניות וזמניות.[31]

א. 'פרשנות', 'פירוש', 'לפרש'

אחד המובנים האינטואיטיביים של המילה 'לפרש' הוא: לתת מובן טוב וברור יותר למושא פרשנות כלשהו (למשל: יצירת אמנות, אירוע, תופעה תרבותית או היסטורית, או כמו במקרה שלנו – טקסט). כלומר, המעשה הפרשני נועד להבהיר את מה שסתום במושא הפרשנות. אולם הגדרה זו מקדמת אותנו מעט מאוד, שהרי לא הבהרנו מהו 'מובן טוב וברור יותר' וגם לא הסברנו כיצד עושים זאת.

אפשרות אחת היא, שהשאיפה 'לתת מובן טוב יותר' לטקסט מתייחסת למקרים בהם הלשון של הטקסט אינה ברורה לקורא מסיבה כלשהי: הניסוח נראה משובש או לא מדויק, השפה השתנתה, ההקשר ההיסטורי־תרבותי אינו נהיר וכדומה. במקרה כזה, הפירוש כביכול יחזור על שנאמר בטקסט במילים אחרות, מוכרות לקורא, אשר יגשרו בין הקורא ובין אותם רכיבים לא נהירים בטקסט.

אולם קיימת גם אפשרות נוספת, נרחבת יותר. לפי אפשרות זו, 'מתן מובן טוב יותר לטקסט' משמעו להבהיר לקורא את הכוונה הגלומה בטקסט. כאן, 'פרשנות' אינה מתמצה ב'תרגום' או 'עדכון' של אבני הבניין הלשוניות לשפתו של נמען הפרשנות, כיוון שהבנת פשרו של טקסט משמעותה להבין כיצד מה שנאמר בטקסט ייתכן, דהיינו מה ההיגיון שמילותיו מביעות. מבלי להיכנס לנבכי השיח ההרמנויטי בנוגע לשאלות כגון באיזה אופן ניתן וצריך להגיע אל ההיגיון הגלום בטקסט ומה מובנו של 'היגיון' זה, עתה ברצוני רק להדגיש שקיים מובן נוסף למונח 'פרשנות', מובן נרחב יותר מזה שהוצע תחילה, ובו 'לפרש' קשור למתן פשר לא רק במובן המילולי הצר אלא גם במובן רחב יותר, הקשור למתן פשר או משמעות לטקסט.

ב. פרשנות ליטראלית ופרשנות לא־ליטראלית

לאורה של ההגדרה הראשונית הזו, ניתן להציע הבחנה בין שני מובנים של 'פרשנות':[32]

א. פרשנות ליטראלית – פרשנות המבארת ו'מתרגמת' את מילותיו של טקסט, על פי מה שנראה אינטואיטיבית, בעיני בני זמן ותרבות מסוימים (שבהם מתפרש הטקסט), כחזרה במילים אחרות, ברורות יותר, על תוכנו של הטקסט המתפרש.

ב. פרשנות לא־ליטראלית – פרשנות השמה את מתן הפשר להגיונו ולמשמעותו של טקסט לפני ההיצמדות למובן האינטואיטיבי־ליטראלי של הטקסט. פרשנות מסוג זה תשאף לשחזר את ההיגיון העומד כביכול 'מאחורי' הטקסט.

חשוב להדגיש, שגם לפי המובן הראשון ישנה שאיפה להבין את ההיגיון של הטקסט; וגם לפי המובן השני הפירוש מטפל במילים של הטקסט המתפרש. אלא, שלפי המובן הראשון עמידה על הגיונו של הטקסט מחייבת היצמדות למילותיו, ולפי המובן השני, החיפוש אחר הגיונו של הטקסט מרחיק לעתים את הפירוש ממה שנראה מובנו המילולי בקריאה אינטואיטיבית־ראשונית.[33]

ג. אוקימתא

צורה נפוצה יחסית של פרשנות לא־ליטראלית המצויה בתלמוד הבבלי, מכונה בדרך כלל במחקר 'אוקימתא'. מונח זה כמעט שאינו מצוי בתלמוד עצמו, ובוודאי שאין בו שימוש בתוך התלמוד הבבלי כאפיון הרמנויטי של צורת פרשנות.[34] מימי הגאונים ואילך מתחיל השימוש במונח 'אוקימתא' כאפיון של צורה פרשנית ספציפית, והשימוש בו מתרבה ככל שמתפתחת הפרשנות לתלמוד. חקר התלמוד המודרני אימץ קטגוריה פרשנית זו, כולל ניסיונות אחדים להגדיר מהי 'אוקימתא'.

התרגום המילולי של המילה הארמית 'אוקימתא' הינו 'הַעֲמָדָה', אולם מהו המובן של הגדרה זו? לפי אחת ההגדרות השכיחות, האוקימתא היא 'פרשנות מצמצמת'. כך למשל כותב אברהם גולדברג:

אחת מהשיטות שפיתחו אמוראי בבל לצמצום המחלוקת היא העברת נקודת המחלוקת מעניין פנימי לעניין חיצוני. אמנם המחלוקת נשארת, אבל היא אינה מכוונת לנקודה המרכזית, כמו שלכאורה נראה לעין, אלא לנקודה משנית, כך שנוצר צמצום מסוים במהותה.[35]

לפי הגדרה זו האוקימתא מצמצמת את החלת הדין הרחב למקרה שולי. האוקימתא מתייחסת למה שנראה לכתחילה כתיאור נורמטיבי נרחב וטוענת כי למעשה מדובר במקרה מצומצם בהרבה. בכך מחילה האוקימתא דין שונה על כל האפשרויות האחרות.[36]

לפי המובן הראשון של המונח 'פרשנות' שהוצג לעיל, האוקימתא אינה פרשנות משום שהיא מתרחקת ממובנו הליטראלי של הטקסט. ואילו לפי המובן השני של 'פרשנות', האוקימתא הינה סוג של פרשנות לא־ליטראלית, משום שבעזרתה הפרשן מבקש להציע מציאות שבה הטקסט המתפרש הינו הגיוני, ובכך להעניק לו פשר.

אל מעבר ל'פשט' ול'דרש'

שני המובנים של 'פרשנות' שהבאתי קודם לכן לא הוצגו באופן שקול: הראשון הוצג באופן חיובי ואילו השני הוצג באופן שלילי, כשלילתו של הראשון. לכן חשוב להדגיש, שישנם סוגים רבים של פירושים 'לא־ליטראליים', וכל סוג וסוג של פירוש שכזה דורש הגדרה פוזיטיבית בפני עצמו. יתר על כן, ברצוני לטעון כי לפרשנות הליטראלית אין מעמד מועדף בהשוואה לצורות פרשניות שונות אחרות, כפי שאולי משתמע מהצבת כל יתר הפירושים כמנוגדים לה. למעשה, הפרשנות הליטראלית הינה אך אחת מתוך שורה של דרכי פרשנות טקסטואליות אפשריות, ואין לה בעיניי מעמד וחשיבות יוצאי דופן.

הסיבה לכך שהבחנתי לעיל בין הפרשנות הליטראלית לשאר סוגי הפירושים, נעוצה במסורת המחקר שבתוכה ועל רקעה נכתבים הדברים, דהיינו מדעי היהדות, ובדגש שהושם במדעי היהדות מראשיתם על ההבחנה בין פרשנות 'פשט' לבין כל פרשנות אחרת, אשר הוגדרה פעמים רבות כ'דרש'. עיסוק ביחס בין פשט פסוקי התורה לבין מדרש הפסוקים הינו עתיק יומין ומצוי במידת מה כבר בדברי חז"ל עצמם. אך בעוד בעת העתיקה היו הפשט והדרש בסך הכל שתי צורות שקולות של קריאת המקורות, בעת החדשה הפך העיסוק ביחס ביניהם לשיח דיכוטומי של ממש. חוקרים כדוגמת שי"ר, יום־טוב ליפמן צונץ, זכריה פרנקל, א"ה וייס ואחרים, העמידו את מחקרי ה'פשט' המדעיים שלהם כנגד הפירושים הדרשניים המסורתיים ולעומתם. למעשים אלו נודעת משמעות פוליטית־חברתית חשובה ומשמעות אידיאולוגית ותיאולוגית מרתקת, ולא פחות חשוב מכך – גם משמעות הרמנויטית. הפירושים שהם כינו 'פשט' היו למעשה פירושים ליטראליים של הטקסט, בעוד הפירושים ה'דרשניים' וה'דחוקים' מהם התנערו היו כל סוג של פרשנות לא־ליטראלית.

עיקר הפולמוס, הדיון והמחקר בנושא, מראשיתם של מדעי היהדות ועד היום, עוסק במעמדו של מדרש הפסוקים (בעיקר מדרש הפסוקים של התנאים).[37] אבל כבר ראשוני החוקרים עמדו על כך שאת היחסים בין 'פשט' ו'דרש' בקריאת פסוקי התורה יש להשוות ליחס שבין פשט דברי המשנה ויתר המקורות התנאיים, לבין הקריאה התלמודית של מקורות אלו. כך למשל כתב זכריה פרנקל:

ובעיון יותר מבורר כי ערך חכמי התלמוד אל המשנה הוא כערך החכמים הראשונים אל התורה שבכתב; אלה היו בוני ומשלימי התורה... ואלה היו בוני ומשלימי המשנה. – ומזה שאין להכניס התלמוד בתוך הספרים המפרשים גרידא ואין כוונתם כ"א [=כי אם; א.ב] למצוא פשט ותוכן המשנה.[38]

לדברי פרנקל, יחסם של חכמי התלמוד למשנה שקול ליחסם של התנאים למקרא. חכמי התלמוד נוטלים את הטקסט התנאי, משלימים אותו ובונים על גביו קומות נוספות. דברים דומים כתב אייזיק הירש וייס:

ועתה כללו של דבר הוא: הכתוב נמסר לחכמים להדרש, המשנה נמסרה לאמוראים להדרש, והתלמוד נמסר לסבוראי ולגאונים ולרבנן להדרש. החכמים הקדמונים דרשו הכתוב כפשוטו, ושלא כפשוטו ואף נגד פשוטו, ועל דרך זה הרחיבו או הגבילו התורה והמצוה, האמוראים דרשו את המשנה כפשוטה ושלא כפשוטה ואף נגד פשוטה, ומזה יצאו תולדות עד אין קץ בהרחבה ובהגבלה, וכמו כן החכמים שבאו אחרי התלמוד...[39]

ההבדל ההרמנויטי בין שני סוגי הפירושים המונגדים עליהם דיברו החוקרים קשור להבחנה בין פירושים ליטראליים ופירושים לא־ליטראליים: הן ביחס לפרשנות למקרא, הן ביחס לפרשנות למקורות התנאיים; ה'פשט' הינו הקריאה הליטראלית של הטקסט, ואילו ה'דרש' הינו כל קריאה לא־ליטראלית של הטקסט. אתוס המחקר המודרני, לפחות ב'מדעי היהדות', מדגיש את עדיפותה המוחלטת של פרשנות ליטראלית על פני כל פרשנות אחרת. המחקר המודרני משתבח בעצמו בכך שהוא מפרש את המקורות 'כפשוטם', כלומר באופן ליטראלי; וזאת בניגוד לתלמוד עצמו, בו מתפרשים המקורות שלא כפשוטם או אף נגד פשוטם, דהיינו בצורה שאיננה ליטראלית.[40]

הכשל של המובן מאליו: האם יש טקסט 'שקוף' ומובן 'שקוף'?

המסורת המדעית בתחום מחקר התלמוד מבחינה בחדות כה רבה בין פרשנות ליטראלית לכל סוג אחר של פרשנות, עד כדי כך שפעמים רבות חוקרי תלמוד מסרבים לקבל כעובדה, שהפרשנים אשר פירושיהם מתועדים בבבלי לא ידעו מהו המובן הליטראלי של הטקסטים שפירשו. כך למשל, פיש טוען כי חייבים לומר שחכמי התלמוד ידעו מהו המובן הליטראלי של הטקסט, אלא שהם התייחסו אליו בדרך לא־ליטראלית ממניעים חינוכיים שונים ומתוחכמים. לדעתו, תפיסה המניחה שחכמי התלמוד לא ראו ולא הבינו את המשמעות הליטראלית של הטקסט ולכן נקטו בפרשנות לא־ליטראלית –

מבליעה כהנחת מוצא פרשנית עיוורון אמוראי לא רק ביחס למה שהתכוונו קודמיהם, אלא ביחס למה שגלוי לגמרי לעיני המתבונן היום. קריאה... מעין זו, מתרצת את קיומו של פער בין מה שהתנאים התכוונו באמת לבין מה שהאמוראים הבינו שהתכוונו, בהניחה שהאחרונים לא יכולים לראות מה שהקורא בן זמננו מזהה ללא קושי. קריאות כאלה אופנתיות היום, אך יש בהן מידה לא מוסברת, ולדעתי גם לא מוצדקת, של שרירותיות אד הוקית, הגובלת בהתנשאות של ממש כלפי מושאי קריאתן.[41]

הביקורת שמעלה פיש ברורה: האין קריאה שלפיה האמוראים לא ראו את המשמעות הליטראלית של הטקסט מניחה, אם להתנסח בבוטות, שהאמוראים היו טיפשים וחסרי יכולות בסיסיות של הבנת הנקרא? הלא כל המצוי בשפה העברית כיום יכול בדרך כלל להבין בנקל מהי הכוונה המקורית והפשוטה של רבות מבין המשניות והברייתות אותן מפרשים האמוראים בעזרת אוקימתות דחוקות עד מאוד. האם עלינו להניח שמעיני האמוראים נעלם מה שגלוי לכל דובר עברית כיום?

אף שביקורת זו נשמעת פשוטה ומתקבלת על השכל הישר, היא נכשלת בכמה נקודות מהותיות. ראשית, מובלע בה שהמקורות המתפרשים בתלמוד הם טקסטים 'שקופים' המזמינים קריאה 'שקופה'. גלומה בכך הנחה לפיה בסופו של חשבון לטקסטים אלה ישנו פירוש אינטואיטיבי, מובן מאליו, פירוש שהטקסט מזמן בעצמו ושהפרשן אך צריך לפענחו, או מובן שיש לשחזרו ולמסור אותו. מעשה הפרשנות, לפי זה, הינו רק תרגום של הטקסט המתפרש לשפה שונה־חדשה, שכן מובנו השקוף של הטקסט גלוי בפני כל אדם בר־דעת שיקרא אותו, קורא מודרני או אמורא בבלי.

למעשה, עמדה זו מונחת ברקעה של כל מסורת המחקר שהניחה הבחנה מהותית בין פרשנות ליטראלית לבין פרשנות לא־ליטראלית או בין 'פשט' לבין 'דרש'. הבחנה זו נשענת בין השאר על ההנחה הקרטזיאנית, לפיה הסובייקט־המפרש יכול וצריך לנקות את תודעתו ולהבין את האובייקט הנחקר כפי שהוא, כאשר האובייקט מטביע את מסריו בתודעת הסובייקט.[42] לפי הנחה זו, כינונו של מובן פרשני הינו תוצר של ההתבוננות באובייקט הטקסטואלי וקליטתו בתודעה ה'נקייה' של הסובייקט. לפיכך, יכולות להיות אמנם מחלוקות בפרטים שונים, אולם המובן הליטראלי הכללי של חלק גדול מהטקסטים המצויים בתלמוד, אלו הכתובים עברית פשוטה ונתונים בפנינו, איננו נושא לוויכוח של ממש.

זאת ועוד, יש לשים לב לכך ש'פרשנות ליטראלית', כמו גם המושג 'פשט', כרוכים על פי רוב בחיפוש אחר שחזור והבנה של הכוונה המקורית המצויה בטקסט, כלומר של הכוונה המקורית של הטקסט כפי כוונת מחבריו:[43] 'פשט', או 'מובנו הליטראלי' של הטקסט, משמעו – 'מה שבעל הטקסט המתפרש התכוון באמת'. פרשנות אמיתית, לפי נקודת מבט זו, הינה שחזור של הטקסט המקורי, כפי שהובן ונוסח על ידי מחברו וכפי שמשתמע מלשון המקור.

עמדות מרכזיות בהרמנויטיקה המודרנית ביקרו תפיסה זו של המעשה הפרשני.[44] הנס גאורג גדמר, למשל, טען כי טקסט לעולם אינו 'שקוף' משום שהדעות הקדומות של קוראיו מונעות ממנו להיות כזה, ובמובן עמוק יותר משום שהוא מקבל את מובנו ואת משמעותו רק על ידי הקריאה שלו בנקודת זמן מסוימת ולאור ההיסטוריוּת של הקורא. כיוון שכך, הטענה ה'פשוטה' לפיה אפשר להניח שהאמוראים יכלו לעמוד בדיוק על אותו המובן הפשוט שקורא בן זמננו מבין – איננה טענה פשוטה כלל. מהי 'הקריאה הפשוטה' ומהו 'המובן הליטראלי של הטקסט' – זהו עניין שאינו ברור מאליו והוא תלוי בין השאר במקומו ההיסטורי־תרבותי של הקורא. מאחורי הטענה 'אם אנחנו מבינים את פשט המשנה מדוע שהאמוראים לא יבינו?', עומדת ההנחה שאין כל ספק 'שאנחנו' יודעים מהו המובן הליטראלי של המשנה, וזאת משום שהמובן הליטראלי שקוף הוא ונתון לכל להבינו; אולם כלל לא בטוח שזהו מצב העניינים.

יחד עם זאת, כפי שהראה סטנלי פיש, הטענה שלטקסט אין מובן יציב אחד איננה מובילה בהכרח למסקנה שכל המובנים האפשריים פתוחים בפניו בכל רגע נתון.[45] דווקא משום שאין קריאה ללא הקשר, אין טקסט ללא קונטקסט – הקונטקסט מגביל את אפשרויות הקריאה למספר מצומצם של מובנים ברי משמעות עבור הטקסט, כשהוא נקרא בהקשר זה. משום שההקשרים הריאליים הקיימים הם מוגבלים, אף אפשרויות הקריאה הן מוגבלות. כלומר, הטענה שהטקסטים הנדונים בסוגיה התלמודית אינם 'שקופים' ומובנים מאליהם לא באה לומר שכל קריאה יכולה להיות קריאה טובה של הטקסט, אלא לומר שהטענה 'מה שנהיר לקורא בן זמננו היה נהיר גם לאמוראים' מניחה קריאה שלא מתוך קונטקסט ושלא מתוך סיטואציה פרטיקולרית. גם אם ניתן לטעון שיש מובן ליטראלי לטקסט, ניתן לעשות זאת רק מתוך הקשר מסוים. ומשום שההקשר של האמוראים אינו ההקשר של חוקר תלמוד בן זמננו, לא ניתן להניח מראש ששניהם יהיו שותפים לאותה קריאה ליטראלית.[46] כלומר, גם המונח 'קריאה ליטרלית', אשר נתפס על פי רוב כמגדיר אפשרות קריאה אחת ויחידה של כל טקסט, הוא תלוי זמן ומקום: כל הקשר היסטורי־תרבותי־לשוני מעצב קריאה ליטרלית בהתאם למאפייניו הייחודיים.

משחקי לשון, קהילות פרשניות והקריאה הליטראלית

עמדה זו קשורה למה שריצ'רד רורטי כינה 'הקונטינגנטיות של השפה',[47] כלומר לתפיסה לפיה משמעויותיהם של היגדים בשפה הן מקומיות וזמניות. רורטי נשען על המונח 'משחק לשון' בפילוסופיה המאוחרת של לודוויג ויטגנשטיין. לדעת ויטגנשטיין ישנם אינספור סוגים של משחקי לשון, וזאת כתוצאה מאינספור שימושים אפשריים שונים בשפה, הנבדלים זה מזה בהקשרם, בתפקידם ובאופן 'פעילותם'.[48] ויטגנשטיין מגדיר את הדיבור כ'פעילות', וכשם שסוגי הפעילות מגוונים עד מאוד, כך גם משחקי הלשון.[49] לכך קשור התפקיד המרכזי של המושג 'שימוש' בפילוסופיית הלשון של ויטגנשטיין, אשר בא לומר ששפה נרכשת על ידי השימוש בה ובהמשך מתנהלת על ידי שימוש זה. השימוש שאנו עושים בשפה בהקשרים השונים הוא שמגדיר מהי השפה בהקשרים אלו. משחק לשון מסוג מסוים הינו צורת השימוש האנושי בשפה שמתרחשת בפועל בסיטואציה זו.[50]

המעשה הפרשני גם הוא סוג של משחק לשון. כל הקשר בו מתרחשת פרשנות הוא בעל מאפייני תקשורת יחודיים, הוא שימוש ייחודי בשפה. מנקודת מבט זו, הפירושים הליטראליים והפירושים הלא־ליטראליים הם שני סוגים של משחק לשון, אשר בהקשר ספציפי יש לו מובן ולגיטימיות כפעולה תקשורתית וכשימוש בשפה, משחק לשון שהוא מקובל ובר משמעות עבור המשתתפים השונים בו. במונחיו של סטנלי פיש, למשחקי הלשון הפרשניים השונים יש מובן בקהילות הפרשניות השונות בהן הפירושים מתפקדים.[51] מכיוון שכל פירוש נשען על האמונות, ההנחות, האינטרסים וההשקפות של הקהילה הפרשנית שהוא נוטל בה חלק, כל פירוש מקבל את הלגיטימציה שלו ואת אמינותו במסגרת קהילה פרשנית שאל תוכה הוא נכתב. פרשנות שמתקבלת הופכת לחלק מהידע הנצבר של הקהילה, ומשפיעה על הפירושים הנוספים שייווצרו ושיקבלו לגיטימציה במסגרתה.[52]

כאן ניתן לעמוד על כשל נוסף בעמדה המציבה את הקריאה הליטראלית כמונח שהוא מובן מאליו. עמדה זו מציגה קביעה שיפוטית לפיה זיהוי ושחזור הכוונה המקורית של המחבר המגולמת בטקסט – זהו גם הפירוש הנכון והאמיתי היחיד שלו, וכל קריאה אחרת של הטקסט איננה ראויה להיקרא 'פירוש'. לעומת זאת, תפיסה קונטינגנטית של השפה – ובמסגרתה גם של התהליך הפרשני – מניחה שלא קיימת תשובה אחת לשאלה מהו פירוש טוב, נכון או אמיתי. מה ראוי להתקבל כהסבר או כפירוש לגיטימי – זהו עניין תלוי הקשר, דהינו תלוי היסטוריה, מסורת, תרבות, ז'אנר טקסטואלי, אידיאולוגיה, פוליטיקה, אינטרסים וסביבה חברתית. השיפוט של מידת האמינות של פירוש תלוי בקהילה הפרשנית, ולכן פירושים אשר בהקשר אחד נחשבים ראויים, יידחו כשגויים מן היסוד בהקשר אחר. שאלת ההקשר כרוכה גם בשאלה מה מעניין את הפרשן, מה הוא מחפש, מהם האינטרסים שלו ומהן מטרות הפירוש. ליתר דיוק, השיפוט של טיב הפירוש תלוי בשאלה מה – בעיני קהילה או אסכולה מסוימת – נכון וראוי שיעניין פרשנים ושיהווה מושא לחיפושיהם הפרשניים.

המבט הרואה בפירוש ליטראלי החותר לשחזור הכוונה המקורית את הפירוש האולטימטיבי, מבקש להעמיד את השיפוט על אודות טיב הפירושים מחוץ לכל הקשר היסטורי ותרבותי. זוהי עמדה מטפיזית א־היסטורית, אשר אמורה להיות חיצונית למכלול סוגי הקריאות הטקסטואליות, ולכן יכולה להכריע אילו מהן נחשבות לפירושים ואילו אינן. בניגוד לזה, בעקבות ויטגנשטיין, רורטי ופיש, ניתן לומר ששיפוט זה בעצמו נטוע בתוך הקשר היסטורי־תרבותי, אשר מכונן לא רק את הפרשנויות השונות ואת הצורות או האסכולות הפרשניות השונות, אלא גם את האופן בו ישפטו פירושים מסוגים שונים. השיפוט המטא־פרשני בעצמו נוטל חלק בהיסטוריה ובתרבות ובעיצובן של אסכולות וצורות פרשנות אלו.[53]

השלכה חשובה של הביקורות שהוצגו כאן על האבחנה הדיכוטומית בין 'פרשנות ליטראלית' לבין 'פרשנות לא־ליטראלית' היא, שיש להתבונן בפירושים המצויים בתלמוד הבבלי תוך השהיה – במידת האפשר – של האפשרויות השונות לשיפוט ההעדפה הפרשנית. השהיה זו עשויה לאפשר להסיק מה הן התצורות הפרשניות הנוכחות בתלמוד הבבלי, להבין מה הן הפרשנויות המועדפות על השחקנים הפועלים בתלמוד (אם בכלל), ולבדוק את המשמעות של העדפות הרמנויטיות אלו. כל זאת, מתוך מודעות ביקורתית לכך שהתלמוד נקרא בידי קורא בן זמננו, על העדפותיו, תפיסותיו והנחותיו.[54]

[31] המושג 'פרשנות' הינו כמובן המושג המרכזי והנדון ביותר בתיאוריות ההרמנויטיות לגווניהן. כדי לעסוק בו ברצינות עלינו להיכנס לדיון פילוסופי נרחב שיכלול למעשה את כל המסורת ההרמנויטית, מפרידריך שליירמכר, דרך וילהלם דילתיי, אדמונד הוסרל ומרטין היידגר, ועד להוגים מאוחרים יותר כגון הנס גאורג גדמר, דונלד הירש, פול ריקר, סטנלי פיש, מישל פוקו, ז'אק דרידה ורבים נוספים. דיון כזה חורג מענייננו כמובן, ועל כן מטבע הדברים ההגדרות וההמשגות המוצגות כאן יחטאו לדיוק הפילוסופי המקובל בהרמנויטיקה. יש לראות בהן הגדרות תמציתיות, ראשוניות וזמניות בלבד.
[32] לשימוש בשתי ההגדרות שלהלן באופן הדומה לזה שאציג כאן, ראו: מ' פיש, "פרשנות דחוקה וטקסטים מחייבים: האוקימתא האמוראית והפילוסופיה של ההלכה", בתוך: א' רוזנק (עורך), עיונים חדשים בפילוסופיה של ההלכה, הוצאת מכון ון־ליר ומאגנס, ירושלים תשס"ח (עמ' 344-311).
[33] לעתים קרובות משתמשים בהבחנה בין פירושי 'פשט' לבין פירושים שהם 'לא־פשט', על מנת להבחין בין קריאה ליטראלית וקריאה לא־ליטראלית של הטקסט. אינני משתמש במונחים אלה משתי סיבות: ראשית, ל'פשט' ישנו יותר ממובן אחד – בקהילות פרשניות שונות משמש הכינוי 'פשט' עבור סוגים שונים של פרשנות, ולכן הגדרה זו אינה יעילה. שנית, הצמדת התווית 'פשט' אינה מתארת את אופיו של הפירוש; זוהי טענה בעלת אופי אידיאולוגי־פוליטי־פולמוסי: הטוען שדבריו הם 'פשוטו' של הטקסט המתפרש, טוען שהפירוש שנתן הוא הפירוש הפשוט – ולכן גם האמיתי – של הטקסט, בניגוד לפירוש אחר, מוטעה. לעומת זאת, המונח 'קריאה ליטראלית' מתאר את אופייה של הקריאה: קריאה הנצמדת באדיקות למילים של הטקסט המתפרש. לכן, 'קריאה ליטראלית' יכולה להיחשב בקהילות פרשניות שונות קריאה פשוטה ונכונה, ובקהילות פרשניות אחרות קריאה שטחית, לא רצינית ולא מעניינת.
[34] כמעט כל ההופעות של המילה 'אוקימתא' בתלמוד הבבלי באות בתוך פתיחה לשאלה 'במאי אוקימתא?', הבאה להקשות על העמָדה כלשהי. פירוש המילים הוא – כמובנם הליטראלי – במה העמדת (את הטקסט המתפרש)? – והן מכשירות את הקרקע לקושיה שתבוא על העמדה זו. כלומר, בתלמוד עצמו לא עושים שימוש במילה זו על מנת להגדיר ולסווג צורה פרשנית כלשהי כ'אוקימתא': זהו פועל ולא שם עצם.
[35] א' גולדברג, 'צמצום המחלוקת אצל אמוראי בבל', בתוך: מחקרי תלמוד, א, הוצאת מאגנס, ירושלים תש"ן (עמ' 153-135), עמ' 137, והשוו: A. Goldberg, "Chapter 8: TheBabylonian Talmud", in: S. Safrai (ed.), The Literature of the Sages, Van Gorcum, Assen/Maastricht, Philadelphia 1987 (pp. 323-366), pp. 327-329.
[36] בהגדרה דומה לזו שהציע גולדברג השתמשו חוקרים אחדים. ראו למשל: מ' זילברג, כך דרכו של תלמוד, הוצאת אקדמון, ירושלים תשמ"ד, עמ' 22-19; ב' דה־פריס, תולדות ההלכה התלמודית, הוצאת אברהם ציוני, מהדורה שנייה, תל־אביב תשכ"ו, עמ' 141-129; י"צ קלמן, "האוקימתא האמוראית 'הכא במאי עסקינן' המתייחסת למקורות תנאיים – טיבה אופיה וצורתה", עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר־אילן, רמת־גן תשס"ב, עמ' 6;R. Reichman, "The Talmudic Okimta and its Logical Structure: A Contribution to the Systematic Research into Talmudic Legal Hermeneutics", in: JSQ, Vol. 12 No. 2, Mohr Seibeck, Tübingen 2005 (pp. 129-147), p. 130; י' ברנדס, "מבנה ומשמעות בסוגיית אוקימתא", בתוך: נטועים, גליון יא-יב, הוצאת תבונות, אלון שבות תשס"ד (עמ' 38-9), עמ' 9; פיש, "פרשנות דחוקה".
[37] מבין שלל המחקרים שעסקו בשאלות אלה נפנה רק לכמה בולטים. נושאו של אחד החיבורים הראשונים במדעי היהדות, 'הדרשות בישראל' מאת צונץ שראה אור בשנת 1832, היה המדרש (י"ל צונץ, הדרשות בישראל והשתלשלותן ההיסטורית, מהדורה מחודשת, הוצאת מוסד ביאליק, ירושלים תש"ז). מבין שלל החוקרים המוקדמים והמאוחרים שעסקו בנושא ראו במיוחד: י' היינמן, דרכי האגדה, הוצאת מאגנס, מהדורה שנייה, ירושלים תשי"ד; י' היינימן, אגדות ותולדותיהן: עיונים בהשתלשלותן של מסורות, הוצאת כתר, ירושלים 1974; י' פרנקל, מדרש ואגדה, הוצאת האוניברסיטה הפתוחה, תל־אביב 1996, עמ' 85-83; ע' מאיר, הסיפור הדרשני בבראשית רבה, הוצאת הקיבוץ המאוחד, תל־אביב 1987; D. Stern, Midrash and Theory, Northwestern University Press, Evanston 1996; ד' בויארין, "התוכן של הצורה: מיתוס ואגדה אצל התנאים"', בתוך: צ' גרונר ומ' הירשמן (עורכים), מחשבת חז"ל: דברי הכנס הראשון, הוצאת אוניברסיטת חיפה, חיפה תש"ן (עמ' 44-37). סקירה של הזרמים השונים בחקר המדרש ישנה אצל: י' לוינסון, הסיפור שלא סופר: אמנות הסיפור המקראי המורחב במדרשי חז"ל, הוצאת מאגנס, ירושלים תשס"ה, עמ' 59-29; A. Yadin, Scripture as Logos: Rabbi Ishmael and the Origins ofMidrash, University of Pennsylvania Press, Philadelphia 2004, pp. 1-10.
[38] ז' פרנקל, דרכי המשנה, מהדורה מחודשת, הוצאת סיני, תל־אביב 1959, עמ' 336.
[39] א"ה וייס, דור דור ודורשיו, הוצאת המחבר, וינה תרמ"ג, עמ' 202. על השוואה זו בין פועלם של האמוראים ביחס למשנה לבין פועלם של התנאים ביחס למקרא חזרו חוקרים נוספים. ראו למשל: י"י ויינברג, שרידי אש, חלק ד', הוצאת מוסד הרב קוק, ירושלים תשכ"ט, עמ' רלה-רמט; א' וייס, על היצירה הספרותית של האמוראים, הוצאת חורב, ניו־יורק תשכ"ב, עמ' 121-119; זילברג, כך דרכו, עמ' 18-17; ברנדס, "מבנה ומשמעות", עמ' 27-24.
[40] אי הנחת מאופיים הלא־ליטראלי של פירושי התלמוד הבבלי הניעה חוקרים רבים, מראשיתה של חכמת ישראל ועד היום, לנסות להבין את אופייה ומהותה של האוקימתא התלמודית. לדעת זכריה פרנקל (ז' פרנקל, מבוא הירושלמי, הדפסה חוזרת, ירושלים תשכ"ז, עמ' לה ע"ב, עמ' כח-מ; פרנקל, דרכי המשנה, עמ' 17-16, 336) ואייזיק הירש וייס (דור דור, ח"ג, פרקים א-ג) הפרשנות התלמודית, ברובה, נעה בין הרחבת ההלכה וחידושה לבין הנאה אסתטית מעצם מעשה הפרשנות. דוד הלבני סבור שהפירושים הדחוקים בתלמוד הבבלי הם תוצר של שיבושי המסורת, שגררו ריחוק של החכמים-הפרשנים מהטקסט המתפרש, ובמיוחד בכל האמור בפירושי ה'סתמאים' (ד' הלבני, מקורות ומסורות: ביאורים בתלמוד, מסכת בבא בתרא, הוצאת מאגנס, ירושלים תשס"ח, במבוא). לדעת דה־פריס הפרשנות האמוראית, ובמיוחד האוקימתא, הינה פירוש המסתמך על מסורת בעל־פה, שאך 'מתחפש' לפירוש מקורי (דה־פריס, תולדות ההלכה, עמ' 141-129; והשוו: קלמן, "האוקימתא"). היו שהתייחסו לפירושי האוקימתא כאל יצירה משפטית. זילברג טוען שהסיבה להיווצרותן של האוקימתות הינה אופייה החסר והמשובש של המשנה, אשר חייבה את האמוראים לצמצם את המשנה למקרה ספציפי, בשביל שאפשר יהיה לחתור להבנת ולהצבת העיקרון המופשט שמאחורי המשנה (זילברג, כך דרכו, עמ' 25-13). בדומה, סבור אלבק (תשמ"ג, עמ' 46-32) שהאמוראים מזהים כביכול 'מאחורי' הלכת־המשנה – שהיא לדעתו קונקרטיזציה של עקרונות אתיים מופשטים – את העיקרון האתי המופשט שמכונן אותה, ומפרשים מחדש את המשנה כך שעיקרון זה יבוא שוב לידי מימוש במציאות שהשתנתה. פיש הציע שלפרשנות הלא־ליטראלית ישנו תפקיד חינוכי (מ' פיש, לדעת חכמה: מדע, רציונליות ותלמוד תורה, הוצאת הקיבוץ המאוחד, תל־אביב 1994, עמ' 86-83; M. Fisch, Rational Rabbis: Science and Talmudic Culture, Indiana University Press, Bloomington and Indianopolis 1997, pp. 112-162, pp. 180-186; פיש, "פרשנות דחוקה"). כל החוקרים האלה מאמצים אבחנה ברורה בין פרשנות ליטראלית 'פשוטה' ומודרנית לבין פרשנות לא־ליטראלית 'דחוקה' המצויה בתלמוד.
[41] פיש, "פרשנות דחוקה", עמ' 321.
[42] ראו: הגיונות על הפילוסופיה הראשונית (מהדורת אור תש"י), עמ' 28 ואילך. לניתוח ביקורתי של עמדה זו, ראו: גדמר, אמת ומתודה, עמ' 276-373; R. J. Berenstein, Beyond Objectivism and Relativism: Science, Hermeneutics and Praxis, University of Pennsylvania Press, Philadelphia 1983, p. 128.
[43] אני נמנע במודע מלהתייחס להבדל בין גישות המתמקדות בכוונת המחבר לכאלו המתמקדות בטקסט כשלעצמו. למרות הבדלים ברורים בין שתי הגישות, משותפת להם שאיפה לשחזור של מקור הקודם, כביכול, לטקסט עצמו.
[44] ראו במיוחד: M. Heidegger, Being and Time (trans. by J. Stamburg), State University ofNew York Press, New York 1996, pp. 59-60; גדמר, אמת ומתודה, עמ' 367-366. גדמר חוזר על עמדה זו במקומות רבים נוספים בספרו.
[45] פיש, יש טקסט, עמ' 316-310.
[46] בהקשר הזה אפשר להזכיר את ביקורתו של רורטי על השימוש הנפוץ ברדוקציות של טקסטים ורעיונות קדומים תוך ניסיון 'לכנס' אותם אל תוך שפה ומסגרות חשיבה מודרניות, על ידי השאלה 'למה באמת התכוונו הקדמונים'. ראו: R. Rorty, Philosophy andthe Mirror of Nature, Princeton University press, Princeton 1979, pp. 267-268. הטענה לפיה האמוראים קראו, למעשה, את הטקסטים התנאיים בדיוק כמונו – אף שבפועל בתלמוד מתועדות קריאות שונות לגמרי מהקריאה המודרנית – הינה מסוג הרדוקציות שמפניהן מזהיר אותנו רורטי.
[47] ר' רורטי, קונטינגנטיות, אירוניה סולידריות (תרגם א' זהבי), הוצאת רסלינג, תל־‏אביב 2006, פרק 1.
[48] ל' ויטגנשטיין, חקירות פילוסופיות (תרגמה ע' אולמן־מרגלית), הוצאת מאגנס, ירושלים תשנ"ז, עמ' 46, סע' 23.
[49] שם, עמ' 25.
[50] על מושג השימוש בפילוסופיית הלשון של ויטגנשטיין, ראו בעיקר: שם, סע' 44-26. לסיכום ממצה של פילוסופיית הלשון של ויטגנשטיין בנוגע לכלל העניינים שעלו כאן, ראו: ת' סוברן, שפה ומשמעות: סיפור הולדתה ופריחתה של תורת המשמעים, הוצאת אוניברסיטת חיפה, חיפה 2006, עמ' 78-73.
[51] פיש, יש טקסט, עמ' 321-305; פיש, לעשות, עמ' 141 ואילך.
[52] קיים דמיון בין עמדותיו של פיש באשר לאופן בו מגבילה הקהילה או התרבות את הפרשנות, לבין עמדותיו של גדמר באשר לאופן בו מגבילה המסורת את אופקי הפרשנות האפשריים. ניתן לראות בפיש השלמה סינכרונית של ההרמנויטיקה הגדמריאנית, שהיא בעיקרה דיאכרונית. גדמר מדבר על כך שכל פרשן נטוע בתוך מסורת אשר רק מתוכה הוא מפרש. המסורת מכוננת את הדעות הקדומות של הפרשן ומגבילה את אפשרויות הפרשנות העומדות לרשותו, כאשר מצד שני הפרשן גם מפיק את המסורת שהוא פועל בתוכה, משום שפרשנותו נטמעת אל תוכה. תובנה זו היא דיאכרונית בעיקרה, משום שהיא רואה את הפרשן לאור המסורת ההיסטורית שהוא שייך אליה ולאור שכבות העבר המכוננות אותו. באופן דומה, עבור פיש התרבות והקהילה שפועל בהן הפרשן הן שמגבילות את אופקי המחשבה של הקורא, וקריאתו מוטמעת אל תוך קהילה זו והופכת חלק מהרכיבים המכוננים שלה. זהו אותו המבט, אלא שהוא בוחן את הפרשנות בתוך הקונטקסט החברתי שלה, דהיינו מתוך התבוננות סינכרונית על מכלול השחקנים הפועלים בשדה הפרשני בו־זמנית, וזיהוי הקהילה הפרשנית שבתוכה נטוע כל פירוש.
[53] כך למשל, ניתן לעמוד על ההבניה ההיסטורית־תרבותית שבתוכה נולדו ההיסטוריציזם ויתר צורות הקריאה המתמקדות בחיפוש אחר המובן המקורי של הטקסט ו/או מחברו, ובכך גם לעמוד על האופן בו התעצב השיפוט המעריך פירושים מסוג זה כפירושים ראויים. לניתוח ראשוני של התפתחות ההיסטוריציזם והשפעתו על חקר הטקסט, ראו: P. Hamilton,Historicism, Routledge, New York 1996.
[54] התמקדתי כאן בביקורת של ההבחנה הקלאסית במחקר התלמוד בין פרשנות אוקימתא לפרשנות מדעית מנקודת מבט הרמנויטית. מן הראוי היה להוסיף ביקורת של העמדה הזו מנקודת מבט פוליטית, הבוחנת את האופן שמתעצבים בו גבולות הלגיטימיות של היגדי האמת בתחומה של אסכולת 'מדעי היהדות', וזאת בעקבות מחקריו הידועים של מישל פוקו (ראו למשל: מ' פוקו, הארכיאולוגיה של הידע (תרגם א' להב), הוצאת רסלינג, תל־אביב 2005).פרק שני

עוד על הספר

נושאים

אוקימתא איתמר ברנר

פרק ראשון
פירושים ליטראליים, פירושים לא־ליטראליים והתלמוד הבבלי
הגדרות ראשוניות

בבואנו לעסוק בניתוח ההיבט הפרשני של התלמוד הבבלי, עלינו להידרש לשאלה בעזרת אילו סוגים של הבחנות מבדילים בין פירושים שונים בתלמוד הבבלי – אם בכלל נעשית אבחנה כזו. במילים אחרות, את העיון בהרמנויטיקה התלמודית כדאי לפתוח בבירור סוגי הקטגוריזציה הפרשנית המצויה בתלמוד הבבלי עצמו. אולם תחילה ברצוני להציע כמה הגדרות ראשוניות וזמניות.[31]

א. 'פרשנות', 'פירוש', 'לפרש'

אחד המובנים האינטואיטיביים של המילה 'לפרש' הוא: לתת מובן טוב וברור יותר למושא פרשנות כלשהו (למשל: יצירת אמנות, אירוע, תופעה תרבותית או היסטורית, או כמו במקרה שלנו – טקסט). כלומר, המעשה הפרשני נועד להבהיר את מה שסתום במושא הפרשנות. אולם הגדרה זו מקדמת אותנו מעט מאוד, שהרי לא הבהרנו מהו 'מובן טוב וברור יותר' וגם לא הסברנו כיצד עושים זאת.

אפשרות אחת היא, שהשאיפה 'לתת מובן טוב יותר' לטקסט מתייחסת למקרים בהם הלשון של הטקסט אינה ברורה לקורא מסיבה כלשהי: הניסוח נראה משובש או לא מדויק, השפה השתנתה, ההקשר ההיסטורי־תרבותי אינו נהיר וכדומה. במקרה כזה, הפירוש כביכול יחזור על שנאמר בטקסט במילים אחרות, מוכרות לקורא, אשר יגשרו בין הקורא ובין אותם רכיבים לא נהירים בטקסט.

אולם קיימת גם אפשרות נוספת, נרחבת יותר. לפי אפשרות זו, 'מתן מובן טוב יותר לטקסט' משמעו להבהיר לקורא את הכוונה הגלומה בטקסט. כאן, 'פרשנות' אינה מתמצה ב'תרגום' או 'עדכון' של אבני הבניין הלשוניות לשפתו של נמען הפרשנות, כיוון שהבנת פשרו של טקסט משמעותה להבין כיצד מה שנאמר בטקסט ייתכן, דהיינו מה ההיגיון שמילותיו מביעות. מבלי להיכנס לנבכי השיח ההרמנויטי בנוגע לשאלות כגון באיזה אופן ניתן וצריך להגיע אל ההיגיון הגלום בטקסט ומה מובנו של 'היגיון' זה, עתה ברצוני רק להדגיש שקיים מובן נוסף למונח 'פרשנות', מובן נרחב יותר מזה שהוצע תחילה, ובו 'לפרש' קשור למתן פשר לא רק במובן המילולי הצר אלא גם במובן רחב יותר, הקשור למתן פשר או משמעות לטקסט.

ב. פרשנות ליטראלית ופרשנות לא־ליטראלית

לאורה של ההגדרה הראשונית הזו, ניתן להציע הבחנה בין שני מובנים של 'פרשנות':[32]

א. פרשנות ליטראלית – פרשנות המבארת ו'מתרגמת' את מילותיו של טקסט, על פי מה שנראה אינטואיטיבית, בעיני בני זמן ותרבות מסוימים (שבהם מתפרש הטקסט), כחזרה במילים אחרות, ברורות יותר, על תוכנו של הטקסט המתפרש.

ב. פרשנות לא־ליטראלית – פרשנות השמה את מתן הפשר להגיונו ולמשמעותו של טקסט לפני ההיצמדות למובן האינטואיטיבי־ליטראלי של הטקסט. פרשנות מסוג זה תשאף לשחזר את ההיגיון העומד כביכול 'מאחורי' הטקסט.

חשוב להדגיש, שגם לפי המובן הראשון ישנה שאיפה להבין את ההיגיון של הטקסט; וגם לפי המובן השני הפירוש מטפל במילים של הטקסט המתפרש. אלא, שלפי המובן הראשון עמידה על הגיונו של הטקסט מחייבת היצמדות למילותיו, ולפי המובן השני, החיפוש אחר הגיונו של הטקסט מרחיק לעתים את הפירוש ממה שנראה מובנו המילולי בקריאה אינטואיטיבית־ראשונית.[33]

ג. אוקימתא

צורה נפוצה יחסית של פרשנות לא־ליטראלית המצויה בתלמוד הבבלי, מכונה בדרך כלל במחקר 'אוקימתא'. מונח זה כמעט שאינו מצוי בתלמוד עצמו, ובוודאי שאין בו שימוש בתוך התלמוד הבבלי כאפיון הרמנויטי של צורת פרשנות.[34] מימי הגאונים ואילך מתחיל השימוש במונח 'אוקימתא' כאפיון של צורה פרשנית ספציפית, והשימוש בו מתרבה ככל שמתפתחת הפרשנות לתלמוד. חקר התלמוד המודרני אימץ קטגוריה פרשנית זו, כולל ניסיונות אחדים להגדיר מהי 'אוקימתא'.

התרגום המילולי של המילה הארמית 'אוקימתא' הינו 'הַעֲמָדָה', אולם מהו המובן של הגדרה זו? לפי אחת ההגדרות השכיחות, האוקימתא היא 'פרשנות מצמצמת'. כך למשל כותב אברהם גולדברג:

אחת מהשיטות שפיתחו אמוראי בבל לצמצום המחלוקת היא העברת נקודת המחלוקת מעניין פנימי לעניין חיצוני. אמנם המחלוקת נשארת, אבל היא אינה מכוונת לנקודה המרכזית, כמו שלכאורה נראה לעין, אלא לנקודה משנית, כך שנוצר צמצום מסוים במהותה.[35]

לפי הגדרה זו האוקימתא מצמצמת את החלת הדין הרחב למקרה שולי. האוקימתא מתייחסת למה שנראה לכתחילה כתיאור נורמטיבי נרחב וטוענת כי למעשה מדובר במקרה מצומצם בהרבה. בכך מחילה האוקימתא דין שונה על כל האפשרויות האחרות.[36]

לפי המובן הראשון של המונח 'פרשנות' שהוצג לעיל, האוקימתא אינה פרשנות משום שהיא מתרחקת ממובנו הליטראלי של הטקסט. ואילו לפי המובן השני של 'פרשנות', האוקימתא הינה סוג של פרשנות לא־ליטראלית, משום שבעזרתה הפרשן מבקש להציע מציאות שבה הטקסט המתפרש הינו הגיוני, ובכך להעניק לו פשר.

אל מעבר ל'פשט' ול'דרש'

שני המובנים של 'פרשנות' שהבאתי קודם לכן לא הוצגו באופן שקול: הראשון הוצג באופן חיובי ואילו השני הוצג באופן שלילי, כשלילתו של הראשון. לכן חשוב להדגיש, שישנם סוגים רבים של פירושים 'לא־ליטראליים', וכל סוג וסוג של פירוש שכזה דורש הגדרה פוזיטיבית בפני עצמו. יתר על כן, ברצוני לטעון כי לפרשנות הליטראלית אין מעמד מועדף בהשוואה לצורות פרשניות שונות אחרות, כפי שאולי משתמע מהצבת כל יתר הפירושים כמנוגדים לה. למעשה, הפרשנות הליטראלית הינה אך אחת מתוך שורה של דרכי פרשנות טקסטואליות אפשריות, ואין לה בעיניי מעמד וחשיבות יוצאי דופן.

הסיבה לכך שהבחנתי לעיל בין הפרשנות הליטראלית לשאר סוגי הפירושים, נעוצה במסורת המחקר שבתוכה ועל רקעה נכתבים הדברים, דהיינו מדעי היהדות, ובדגש שהושם במדעי היהדות מראשיתם על ההבחנה בין פרשנות 'פשט' לבין כל פרשנות אחרת, אשר הוגדרה פעמים רבות כ'דרש'. עיסוק ביחס בין פשט פסוקי התורה לבין מדרש הפסוקים הינו עתיק יומין ומצוי במידת מה כבר בדברי חז"ל עצמם. אך בעוד בעת העתיקה היו הפשט והדרש בסך הכל שתי צורות שקולות של קריאת המקורות, בעת החדשה הפך העיסוק ביחס ביניהם לשיח דיכוטומי של ממש. חוקרים כדוגמת שי"ר, יום־טוב ליפמן צונץ, זכריה פרנקל, א"ה וייס ואחרים, העמידו את מחקרי ה'פשט' המדעיים שלהם כנגד הפירושים הדרשניים המסורתיים ולעומתם. למעשים אלו נודעת משמעות פוליטית־חברתית חשובה ומשמעות אידיאולוגית ותיאולוגית מרתקת, ולא פחות חשוב מכך – גם משמעות הרמנויטית. הפירושים שהם כינו 'פשט' היו למעשה פירושים ליטראליים של הטקסט, בעוד הפירושים ה'דרשניים' וה'דחוקים' מהם התנערו היו כל סוג של פרשנות לא־ליטראלית.

עיקר הפולמוס, הדיון והמחקר בנושא, מראשיתם של מדעי היהדות ועד היום, עוסק במעמדו של מדרש הפסוקים (בעיקר מדרש הפסוקים של התנאים).[37] אבל כבר ראשוני החוקרים עמדו על כך שאת היחסים בין 'פשט' ו'דרש' בקריאת פסוקי התורה יש להשוות ליחס שבין פשט דברי המשנה ויתר המקורות התנאיים, לבין הקריאה התלמודית של מקורות אלו. כך למשל כתב זכריה פרנקל:

ובעיון יותר מבורר כי ערך חכמי התלמוד אל המשנה הוא כערך החכמים הראשונים אל התורה שבכתב; אלה היו בוני ומשלימי התורה... ואלה היו בוני ומשלימי המשנה. – ומזה שאין להכניס התלמוד בתוך הספרים המפרשים גרידא ואין כוונתם כ"א [=כי אם; א.ב] למצוא פשט ותוכן המשנה.[38]

לדברי פרנקל, יחסם של חכמי התלמוד למשנה שקול ליחסם של התנאים למקרא. חכמי התלמוד נוטלים את הטקסט התנאי, משלימים אותו ובונים על גביו קומות נוספות. דברים דומים כתב אייזיק הירש וייס:

ועתה כללו של דבר הוא: הכתוב נמסר לחכמים להדרש, המשנה נמסרה לאמוראים להדרש, והתלמוד נמסר לסבוראי ולגאונים ולרבנן להדרש. החכמים הקדמונים דרשו הכתוב כפשוטו, ושלא כפשוטו ואף נגד פשוטו, ועל דרך זה הרחיבו או הגבילו התורה והמצוה, האמוראים דרשו את המשנה כפשוטה ושלא כפשוטה ואף נגד פשוטה, ומזה יצאו תולדות עד אין קץ בהרחבה ובהגבלה, וכמו כן החכמים שבאו אחרי התלמוד...[39]

ההבדל ההרמנויטי בין שני סוגי הפירושים המונגדים עליהם דיברו החוקרים קשור להבחנה בין פירושים ליטראליים ופירושים לא־ליטראליים: הן ביחס לפרשנות למקרא, הן ביחס לפרשנות למקורות התנאיים; ה'פשט' הינו הקריאה הליטראלית של הטקסט, ואילו ה'דרש' הינו כל קריאה לא־ליטראלית של הטקסט. אתוס המחקר המודרני, לפחות ב'מדעי היהדות', מדגיש את עדיפותה המוחלטת של פרשנות ליטראלית על פני כל פרשנות אחרת. המחקר המודרני משתבח בעצמו בכך שהוא מפרש את המקורות 'כפשוטם', כלומר באופן ליטראלי; וזאת בניגוד לתלמוד עצמו, בו מתפרשים המקורות שלא כפשוטם או אף נגד פשוטם, דהיינו בצורה שאיננה ליטראלית.[40]

הכשל של המובן מאליו: האם יש טקסט 'שקוף' ומובן 'שקוף'?

המסורת המדעית בתחום מחקר התלמוד מבחינה בחדות כה רבה בין פרשנות ליטראלית לכל סוג אחר של פרשנות, עד כדי כך שפעמים רבות חוקרי תלמוד מסרבים לקבל כעובדה, שהפרשנים אשר פירושיהם מתועדים בבבלי לא ידעו מהו המובן הליטראלי של הטקסטים שפירשו. כך למשל, פיש טוען כי חייבים לומר שחכמי התלמוד ידעו מהו המובן הליטראלי של הטקסט, אלא שהם התייחסו אליו בדרך לא־ליטראלית ממניעים חינוכיים שונים ומתוחכמים. לדעתו, תפיסה המניחה שחכמי התלמוד לא ראו ולא הבינו את המשמעות הליטראלית של הטקסט ולכן נקטו בפרשנות לא־ליטראלית –

מבליעה כהנחת מוצא פרשנית עיוורון אמוראי לא רק ביחס למה שהתכוונו קודמיהם, אלא ביחס למה שגלוי לגמרי לעיני המתבונן היום. קריאה... מעין זו, מתרצת את קיומו של פער בין מה שהתנאים התכוונו באמת לבין מה שהאמוראים הבינו שהתכוונו, בהניחה שהאחרונים לא יכולים לראות מה שהקורא בן זמננו מזהה ללא קושי. קריאות כאלה אופנתיות היום, אך יש בהן מידה לא מוסברת, ולדעתי גם לא מוצדקת, של שרירותיות אד הוקית, הגובלת בהתנשאות של ממש כלפי מושאי קריאתן.[41]

הביקורת שמעלה פיש ברורה: האין קריאה שלפיה האמוראים לא ראו את המשמעות הליטראלית של הטקסט מניחה, אם להתנסח בבוטות, שהאמוראים היו טיפשים וחסרי יכולות בסיסיות של הבנת הנקרא? הלא כל המצוי בשפה העברית כיום יכול בדרך כלל להבין בנקל מהי הכוונה המקורית והפשוטה של רבות מבין המשניות והברייתות אותן מפרשים האמוראים בעזרת אוקימתות דחוקות עד מאוד. האם עלינו להניח שמעיני האמוראים נעלם מה שגלוי לכל דובר עברית כיום?

אף שביקורת זו נשמעת פשוטה ומתקבלת על השכל הישר, היא נכשלת בכמה נקודות מהותיות. ראשית, מובלע בה שהמקורות המתפרשים בתלמוד הם טקסטים 'שקופים' המזמינים קריאה 'שקופה'. גלומה בכך הנחה לפיה בסופו של חשבון לטקסטים אלה ישנו פירוש אינטואיטיבי, מובן מאליו, פירוש שהטקסט מזמן בעצמו ושהפרשן אך צריך לפענחו, או מובן שיש לשחזרו ולמסור אותו. מעשה הפרשנות, לפי זה, הינו רק תרגום של הטקסט המתפרש לשפה שונה־חדשה, שכן מובנו השקוף של הטקסט גלוי בפני כל אדם בר־דעת שיקרא אותו, קורא מודרני או אמורא בבלי.

למעשה, עמדה זו מונחת ברקעה של כל מסורת המחקר שהניחה הבחנה מהותית בין פרשנות ליטראלית לבין פרשנות לא־ליטראלית או בין 'פשט' לבין 'דרש'. הבחנה זו נשענת בין השאר על ההנחה הקרטזיאנית, לפיה הסובייקט־המפרש יכול וצריך לנקות את תודעתו ולהבין את האובייקט הנחקר כפי שהוא, כאשר האובייקט מטביע את מסריו בתודעת הסובייקט.[42] לפי הנחה זו, כינונו של מובן פרשני הינו תוצר של ההתבוננות באובייקט הטקסטואלי וקליטתו בתודעה ה'נקייה' של הסובייקט. לפיכך, יכולות להיות אמנם מחלוקות בפרטים שונים, אולם המובן הליטראלי הכללי של חלק גדול מהטקסטים המצויים בתלמוד, אלו הכתובים עברית פשוטה ונתונים בפנינו, איננו נושא לוויכוח של ממש.

זאת ועוד, יש לשים לב לכך ש'פרשנות ליטראלית', כמו גם המושג 'פשט', כרוכים על פי רוב בחיפוש אחר שחזור והבנה של הכוונה המקורית המצויה בטקסט, כלומר של הכוונה המקורית של הטקסט כפי כוונת מחבריו:[43] 'פשט', או 'מובנו הליטראלי' של הטקסט, משמעו – 'מה שבעל הטקסט המתפרש התכוון באמת'. פרשנות אמיתית, לפי נקודת מבט זו, הינה שחזור של הטקסט המקורי, כפי שהובן ונוסח על ידי מחברו וכפי שמשתמע מלשון המקור.

עמדות מרכזיות בהרמנויטיקה המודרנית ביקרו תפיסה זו של המעשה הפרשני.[44] הנס גאורג גדמר, למשל, טען כי טקסט לעולם אינו 'שקוף' משום שהדעות הקדומות של קוראיו מונעות ממנו להיות כזה, ובמובן עמוק יותר משום שהוא מקבל את מובנו ואת משמעותו רק על ידי הקריאה שלו בנקודת זמן מסוימת ולאור ההיסטוריוּת של הקורא. כיוון שכך, הטענה ה'פשוטה' לפיה אפשר להניח שהאמוראים יכלו לעמוד בדיוק על אותו המובן הפשוט שקורא בן זמננו מבין – איננה טענה פשוטה כלל. מהי 'הקריאה הפשוטה' ומהו 'המובן הליטראלי של הטקסט' – זהו עניין שאינו ברור מאליו והוא תלוי בין השאר במקומו ההיסטורי־תרבותי של הקורא. מאחורי הטענה 'אם אנחנו מבינים את פשט המשנה מדוע שהאמוראים לא יבינו?', עומדת ההנחה שאין כל ספק 'שאנחנו' יודעים מהו המובן הליטראלי של המשנה, וזאת משום שהמובן הליטראלי שקוף הוא ונתון לכל להבינו; אולם כלל לא בטוח שזהו מצב העניינים.

יחד עם זאת, כפי שהראה סטנלי פיש, הטענה שלטקסט אין מובן יציב אחד איננה מובילה בהכרח למסקנה שכל המובנים האפשריים פתוחים בפניו בכל רגע נתון.[45] דווקא משום שאין קריאה ללא הקשר, אין טקסט ללא קונטקסט – הקונטקסט מגביל את אפשרויות הקריאה למספר מצומצם של מובנים ברי משמעות עבור הטקסט, כשהוא נקרא בהקשר זה. משום שההקשרים הריאליים הקיימים הם מוגבלים, אף אפשרויות הקריאה הן מוגבלות. כלומר, הטענה שהטקסטים הנדונים בסוגיה התלמודית אינם 'שקופים' ומובנים מאליהם לא באה לומר שכל קריאה יכולה להיות קריאה טובה של הטקסט, אלא לומר שהטענה 'מה שנהיר לקורא בן זמננו היה נהיר גם לאמוראים' מניחה קריאה שלא מתוך קונטקסט ושלא מתוך סיטואציה פרטיקולרית. גם אם ניתן לטעון שיש מובן ליטראלי לטקסט, ניתן לעשות זאת רק מתוך הקשר מסוים. ומשום שההקשר של האמוראים אינו ההקשר של חוקר תלמוד בן זמננו, לא ניתן להניח מראש ששניהם יהיו שותפים לאותה קריאה ליטראלית.[46] כלומר, גם המונח 'קריאה ליטרלית', אשר נתפס על פי רוב כמגדיר אפשרות קריאה אחת ויחידה של כל טקסט, הוא תלוי זמן ומקום: כל הקשר היסטורי־תרבותי־לשוני מעצב קריאה ליטרלית בהתאם למאפייניו הייחודיים.

משחקי לשון, קהילות פרשניות והקריאה הליטראלית

עמדה זו קשורה למה שריצ'רד רורטי כינה 'הקונטינגנטיות של השפה',[47] כלומר לתפיסה לפיה משמעויותיהם של היגדים בשפה הן מקומיות וזמניות. רורטי נשען על המונח 'משחק לשון' בפילוסופיה המאוחרת של לודוויג ויטגנשטיין. לדעת ויטגנשטיין ישנם אינספור סוגים של משחקי לשון, וזאת כתוצאה מאינספור שימושים אפשריים שונים בשפה, הנבדלים זה מזה בהקשרם, בתפקידם ובאופן 'פעילותם'.[48] ויטגנשטיין מגדיר את הדיבור כ'פעילות', וכשם שסוגי הפעילות מגוונים עד מאוד, כך גם משחקי הלשון.[49] לכך קשור התפקיד המרכזי של המושג 'שימוש' בפילוסופיית הלשון של ויטגנשטיין, אשר בא לומר ששפה נרכשת על ידי השימוש בה ובהמשך מתנהלת על ידי שימוש זה. השימוש שאנו עושים בשפה בהקשרים השונים הוא שמגדיר מהי השפה בהקשרים אלו. משחק לשון מסוג מסוים הינו צורת השימוש האנושי בשפה שמתרחשת בפועל בסיטואציה זו.[50]

המעשה הפרשני גם הוא סוג של משחק לשון. כל הקשר בו מתרחשת פרשנות הוא בעל מאפייני תקשורת יחודיים, הוא שימוש ייחודי בשפה. מנקודת מבט זו, הפירושים הליטראליים והפירושים הלא־ליטראליים הם שני סוגים של משחק לשון, אשר בהקשר ספציפי יש לו מובן ולגיטימיות כפעולה תקשורתית וכשימוש בשפה, משחק לשון שהוא מקובל ובר משמעות עבור המשתתפים השונים בו. במונחיו של סטנלי פיש, למשחקי הלשון הפרשניים השונים יש מובן בקהילות הפרשניות השונות בהן הפירושים מתפקדים.[51] מכיוון שכל פירוש נשען על האמונות, ההנחות, האינטרסים וההשקפות של הקהילה הפרשנית שהוא נוטל בה חלק, כל פירוש מקבל את הלגיטימציה שלו ואת אמינותו במסגרת קהילה פרשנית שאל תוכה הוא נכתב. פרשנות שמתקבלת הופכת לחלק מהידע הנצבר של הקהילה, ומשפיעה על הפירושים הנוספים שייווצרו ושיקבלו לגיטימציה במסגרתה.[52]

כאן ניתן לעמוד על כשל נוסף בעמדה המציבה את הקריאה הליטראלית כמונח שהוא מובן מאליו. עמדה זו מציגה קביעה שיפוטית לפיה זיהוי ושחזור הכוונה המקורית של המחבר המגולמת בטקסט – זהו גם הפירוש הנכון והאמיתי היחיד שלו, וכל קריאה אחרת של הטקסט איננה ראויה להיקרא 'פירוש'. לעומת זאת, תפיסה קונטינגנטית של השפה – ובמסגרתה גם של התהליך הפרשני – מניחה שלא קיימת תשובה אחת לשאלה מהו פירוש טוב, נכון או אמיתי. מה ראוי להתקבל כהסבר או כפירוש לגיטימי – זהו עניין תלוי הקשר, דהינו תלוי היסטוריה, מסורת, תרבות, ז'אנר טקסטואלי, אידיאולוגיה, פוליטיקה, אינטרסים וסביבה חברתית. השיפוט של מידת האמינות של פירוש תלוי בקהילה הפרשנית, ולכן פירושים אשר בהקשר אחד נחשבים ראויים, יידחו כשגויים מן היסוד בהקשר אחר. שאלת ההקשר כרוכה גם בשאלה מה מעניין את הפרשן, מה הוא מחפש, מהם האינטרסים שלו ומהן מטרות הפירוש. ליתר דיוק, השיפוט של טיב הפירוש תלוי בשאלה מה – בעיני קהילה או אסכולה מסוימת – נכון וראוי שיעניין פרשנים ושיהווה מושא לחיפושיהם הפרשניים.

המבט הרואה בפירוש ליטראלי החותר לשחזור הכוונה המקורית את הפירוש האולטימטיבי, מבקש להעמיד את השיפוט על אודות טיב הפירושים מחוץ לכל הקשר היסטורי ותרבותי. זוהי עמדה מטפיזית א־היסטורית, אשר אמורה להיות חיצונית למכלול סוגי הקריאות הטקסטואליות, ולכן יכולה להכריע אילו מהן נחשבות לפירושים ואילו אינן. בניגוד לזה, בעקבות ויטגנשטיין, רורטי ופיש, ניתן לומר ששיפוט זה בעצמו נטוע בתוך הקשר היסטורי־תרבותי, אשר מכונן לא רק את הפרשנויות השונות ואת הצורות או האסכולות הפרשניות השונות, אלא גם את האופן בו ישפטו פירושים מסוגים שונים. השיפוט המטא־פרשני בעצמו נוטל חלק בהיסטוריה ובתרבות ובעיצובן של אסכולות וצורות פרשנות אלו.[53]

השלכה חשובה של הביקורות שהוצגו כאן על האבחנה הדיכוטומית בין 'פרשנות ליטראלית' לבין 'פרשנות לא־ליטראלית' היא, שיש להתבונן בפירושים המצויים בתלמוד הבבלי תוך השהיה – במידת האפשר – של האפשרויות השונות לשיפוט ההעדפה הפרשנית. השהיה זו עשויה לאפשר להסיק מה הן התצורות הפרשניות הנוכחות בתלמוד הבבלי, להבין מה הן הפרשנויות המועדפות על השחקנים הפועלים בתלמוד (אם בכלל), ולבדוק את המשמעות של העדפות הרמנויטיות אלו. כל זאת, מתוך מודעות ביקורתית לכך שהתלמוד נקרא בידי קורא בן זמננו, על העדפותיו, תפיסותיו והנחותיו.[54]

[31] המושג 'פרשנות' הינו כמובן המושג המרכזי והנדון ביותר בתיאוריות ההרמנויטיות לגווניהן. כדי לעסוק בו ברצינות עלינו להיכנס לדיון פילוסופי נרחב שיכלול למעשה את כל המסורת ההרמנויטית, מפרידריך שליירמכר, דרך וילהלם דילתיי, אדמונד הוסרל ומרטין היידגר, ועד להוגים מאוחרים יותר כגון הנס גאורג גדמר, דונלד הירש, פול ריקר, סטנלי פיש, מישל פוקו, ז'אק דרידה ורבים נוספים. דיון כזה חורג מענייננו כמובן, ועל כן מטבע הדברים ההגדרות וההמשגות המוצגות כאן יחטאו לדיוק הפילוסופי המקובל בהרמנויטיקה. יש לראות בהן הגדרות תמציתיות, ראשוניות וזמניות בלבד.
[32] לשימוש בשתי ההגדרות שלהלן באופן הדומה לזה שאציג כאן, ראו: מ' פיש, "פרשנות דחוקה וטקסטים מחייבים: האוקימתא האמוראית והפילוסופיה של ההלכה", בתוך: א' רוזנק (עורך), עיונים חדשים בפילוסופיה של ההלכה, הוצאת מכון ון־ליר ומאגנס, ירושלים תשס"ח (עמ' 344-311).
[33] לעתים קרובות משתמשים בהבחנה בין פירושי 'פשט' לבין פירושים שהם 'לא־פשט', על מנת להבחין בין קריאה ליטראלית וקריאה לא־ליטראלית של הטקסט. אינני משתמש במונחים אלה משתי סיבות: ראשית, ל'פשט' ישנו יותר ממובן אחד – בקהילות פרשניות שונות משמש הכינוי 'פשט' עבור סוגים שונים של פרשנות, ולכן הגדרה זו אינה יעילה. שנית, הצמדת התווית 'פשט' אינה מתארת את אופיו של הפירוש; זוהי טענה בעלת אופי אידיאולוגי־פוליטי־פולמוסי: הטוען שדבריו הם 'פשוטו' של הטקסט המתפרש, טוען שהפירוש שנתן הוא הפירוש הפשוט – ולכן גם האמיתי – של הטקסט, בניגוד לפירוש אחר, מוטעה. לעומת זאת, המונח 'קריאה ליטראלית' מתאר את אופייה של הקריאה: קריאה הנצמדת באדיקות למילים של הטקסט המתפרש. לכן, 'קריאה ליטראלית' יכולה להיחשב בקהילות פרשניות שונות קריאה פשוטה ונכונה, ובקהילות פרשניות אחרות קריאה שטחית, לא רצינית ולא מעניינת.
[34] כמעט כל ההופעות של המילה 'אוקימתא' בתלמוד הבבלי באות בתוך פתיחה לשאלה 'במאי אוקימתא?', הבאה להקשות על העמָדה כלשהי. פירוש המילים הוא – כמובנם הליטראלי – במה העמדת (את הטקסט המתפרש)? – והן מכשירות את הקרקע לקושיה שתבוא על העמדה זו. כלומר, בתלמוד עצמו לא עושים שימוש במילה זו על מנת להגדיר ולסווג צורה פרשנית כלשהי כ'אוקימתא': זהו פועל ולא שם עצם.
[35] א' גולדברג, 'צמצום המחלוקת אצל אמוראי בבל', בתוך: מחקרי תלמוד, א, הוצאת מאגנס, ירושלים תש"ן (עמ' 153-135), עמ' 137, והשוו: A. Goldberg, "Chapter 8: TheBabylonian Talmud", in: S. Safrai (ed.), The Literature of the Sages, Van Gorcum, Assen/Maastricht, Philadelphia 1987 (pp. 323-366), pp. 327-329.
[36] בהגדרה דומה לזו שהציע גולדברג השתמשו חוקרים אחדים. ראו למשל: מ' זילברג, כך דרכו של תלמוד, הוצאת אקדמון, ירושלים תשמ"ד, עמ' 22-19; ב' דה־פריס, תולדות ההלכה התלמודית, הוצאת אברהם ציוני, מהדורה שנייה, תל־אביב תשכ"ו, עמ' 141-129; י"צ קלמן, "האוקימתא האמוראית 'הכא במאי עסקינן' המתייחסת למקורות תנאיים – טיבה אופיה וצורתה", עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר־אילן, רמת־גן תשס"ב, עמ' 6;R. Reichman, "The Talmudic Okimta and its Logical Structure: A Contribution to the Systematic Research into Talmudic Legal Hermeneutics", in: JSQ, Vol. 12 No. 2, Mohr Seibeck, Tübingen 2005 (pp. 129-147), p. 130; י' ברנדס, "מבנה ומשמעות בסוגיית אוקימתא", בתוך: נטועים, גליון יא-יב, הוצאת תבונות, אלון שבות תשס"ד (עמ' 38-9), עמ' 9; פיש, "פרשנות דחוקה".
[37] מבין שלל המחקרים שעסקו בשאלות אלה נפנה רק לכמה בולטים. נושאו של אחד החיבורים הראשונים במדעי היהדות, 'הדרשות בישראל' מאת צונץ שראה אור בשנת 1832, היה המדרש (י"ל צונץ, הדרשות בישראל והשתלשלותן ההיסטורית, מהדורה מחודשת, הוצאת מוסד ביאליק, ירושלים תש"ז). מבין שלל החוקרים המוקדמים והמאוחרים שעסקו בנושא ראו במיוחד: י' היינמן, דרכי האגדה, הוצאת מאגנס, מהדורה שנייה, ירושלים תשי"ד; י' היינימן, אגדות ותולדותיהן: עיונים בהשתלשלותן של מסורות, הוצאת כתר, ירושלים 1974; י' פרנקל, מדרש ואגדה, הוצאת האוניברסיטה הפתוחה, תל־אביב 1996, עמ' 85-83; ע' מאיר, הסיפור הדרשני בבראשית רבה, הוצאת הקיבוץ המאוחד, תל־אביב 1987; D. Stern, Midrash and Theory, Northwestern University Press, Evanston 1996; ד' בויארין, "התוכן של הצורה: מיתוס ואגדה אצל התנאים"', בתוך: צ' גרונר ומ' הירשמן (עורכים), מחשבת חז"ל: דברי הכנס הראשון, הוצאת אוניברסיטת חיפה, חיפה תש"ן (עמ' 44-37). סקירה של הזרמים השונים בחקר המדרש ישנה אצל: י' לוינסון, הסיפור שלא סופר: אמנות הסיפור המקראי המורחב במדרשי חז"ל, הוצאת מאגנס, ירושלים תשס"ה, עמ' 59-29; A. Yadin, Scripture as Logos: Rabbi Ishmael and the Origins ofMidrash, University of Pennsylvania Press, Philadelphia 2004, pp. 1-10.
[38] ז' פרנקל, דרכי המשנה, מהדורה מחודשת, הוצאת סיני, תל־אביב 1959, עמ' 336.
[39] א"ה וייס, דור דור ודורשיו, הוצאת המחבר, וינה תרמ"ג, עמ' 202. על השוואה זו בין פועלם של האמוראים ביחס למשנה לבין פועלם של התנאים ביחס למקרא חזרו חוקרים נוספים. ראו למשל: י"י ויינברג, שרידי אש, חלק ד', הוצאת מוסד הרב קוק, ירושלים תשכ"ט, עמ' רלה-רמט; א' וייס, על היצירה הספרותית של האמוראים, הוצאת חורב, ניו־יורק תשכ"ב, עמ' 121-119; זילברג, כך דרכו, עמ' 18-17; ברנדס, "מבנה ומשמעות", עמ' 27-24.
[40] אי הנחת מאופיים הלא־ליטראלי של פירושי התלמוד הבבלי הניעה חוקרים רבים, מראשיתה של חכמת ישראל ועד היום, לנסות להבין את אופייה ומהותה של האוקימתא התלמודית. לדעת זכריה פרנקל (ז' פרנקל, מבוא הירושלמי, הדפסה חוזרת, ירושלים תשכ"ז, עמ' לה ע"ב, עמ' כח-מ; פרנקל, דרכי המשנה, עמ' 17-16, 336) ואייזיק הירש וייס (דור דור, ח"ג, פרקים א-ג) הפרשנות התלמודית, ברובה, נעה בין הרחבת ההלכה וחידושה לבין הנאה אסתטית מעצם מעשה הפרשנות. דוד הלבני סבור שהפירושים הדחוקים בתלמוד הבבלי הם תוצר של שיבושי המסורת, שגררו ריחוק של החכמים-הפרשנים מהטקסט המתפרש, ובמיוחד בכל האמור בפירושי ה'סתמאים' (ד' הלבני, מקורות ומסורות: ביאורים בתלמוד, מסכת בבא בתרא, הוצאת מאגנס, ירושלים תשס"ח, במבוא). לדעת דה־פריס הפרשנות האמוראית, ובמיוחד האוקימתא, הינה פירוש המסתמך על מסורת בעל־פה, שאך 'מתחפש' לפירוש מקורי (דה־פריס, תולדות ההלכה, עמ' 141-129; והשוו: קלמן, "האוקימתא"). היו שהתייחסו לפירושי האוקימתא כאל יצירה משפטית. זילברג טוען שהסיבה להיווצרותן של האוקימתות הינה אופייה החסר והמשובש של המשנה, אשר חייבה את האמוראים לצמצם את המשנה למקרה ספציפי, בשביל שאפשר יהיה לחתור להבנת ולהצבת העיקרון המופשט שמאחורי המשנה (זילברג, כך דרכו, עמ' 25-13). בדומה, סבור אלבק (תשמ"ג, עמ' 46-32) שהאמוראים מזהים כביכול 'מאחורי' הלכת־המשנה – שהיא לדעתו קונקרטיזציה של עקרונות אתיים מופשטים – את העיקרון האתי המופשט שמכונן אותה, ומפרשים מחדש את המשנה כך שעיקרון זה יבוא שוב לידי מימוש במציאות שהשתנתה. פיש הציע שלפרשנות הלא־ליטראלית ישנו תפקיד חינוכי (מ' פיש, לדעת חכמה: מדע, רציונליות ותלמוד תורה, הוצאת הקיבוץ המאוחד, תל־אביב 1994, עמ' 86-83; M. Fisch, Rational Rabbis: Science and Talmudic Culture, Indiana University Press, Bloomington and Indianopolis 1997, pp. 112-162, pp. 180-186; פיש, "פרשנות דחוקה"). כל החוקרים האלה מאמצים אבחנה ברורה בין פרשנות ליטראלית 'פשוטה' ומודרנית לבין פרשנות לא־ליטראלית 'דחוקה' המצויה בתלמוד.
[41] פיש, "פרשנות דחוקה", עמ' 321.
[42] ראו: הגיונות על הפילוסופיה הראשונית (מהדורת אור תש"י), עמ' 28 ואילך. לניתוח ביקורתי של עמדה זו, ראו: גדמר, אמת ומתודה, עמ' 276-373; R. J. Berenstein, Beyond Objectivism and Relativism: Science, Hermeneutics and Praxis, University of Pennsylvania Press, Philadelphia 1983, p. 128.
[43] אני נמנע במודע מלהתייחס להבדל בין גישות המתמקדות בכוונת המחבר לכאלו המתמקדות בטקסט כשלעצמו. למרות הבדלים ברורים בין שתי הגישות, משותפת להם שאיפה לשחזור של מקור הקודם, כביכול, לטקסט עצמו.
[44] ראו במיוחד: M. Heidegger, Being and Time (trans. by J. Stamburg), State University ofNew York Press, New York 1996, pp. 59-60; גדמר, אמת ומתודה, עמ' 367-366. גדמר חוזר על עמדה זו במקומות רבים נוספים בספרו.
[45] פיש, יש טקסט, עמ' 316-310.
[46] בהקשר הזה אפשר להזכיר את ביקורתו של רורטי על השימוש הנפוץ ברדוקציות של טקסטים ורעיונות קדומים תוך ניסיון 'לכנס' אותם אל תוך שפה ומסגרות חשיבה מודרניות, על ידי השאלה 'למה באמת התכוונו הקדמונים'. ראו: R. Rorty, Philosophy andthe Mirror of Nature, Princeton University press, Princeton 1979, pp. 267-268. הטענה לפיה האמוראים קראו, למעשה, את הטקסטים התנאיים בדיוק כמונו – אף שבפועל בתלמוד מתועדות קריאות שונות לגמרי מהקריאה המודרנית – הינה מסוג הרדוקציות שמפניהן מזהיר אותנו רורטי.
[47] ר' רורטי, קונטינגנטיות, אירוניה סולידריות (תרגם א' זהבי), הוצאת רסלינג, תל־‏אביב 2006, פרק 1.
[48] ל' ויטגנשטיין, חקירות פילוסופיות (תרגמה ע' אולמן־מרגלית), הוצאת מאגנס, ירושלים תשנ"ז, עמ' 46, סע' 23.
[49] שם, עמ' 25.
[50] על מושג השימוש בפילוסופיית הלשון של ויטגנשטיין, ראו בעיקר: שם, סע' 44-26. לסיכום ממצה של פילוסופיית הלשון של ויטגנשטיין בנוגע לכלל העניינים שעלו כאן, ראו: ת' סוברן, שפה ומשמעות: סיפור הולדתה ופריחתה של תורת המשמעים, הוצאת אוניברסיטת חיפה, חיפה 2006, עמ' 78-73.
[51] פיש, יש טקסט, עמ' 321-305; פיש, לעשות, עמ' 141 ואילך.
[52] קיים דמיון בין עמדותיו של פיש באשר לאופן בו מגבילה הקהילה או התרבות את הפרשנות, לבין עמדותיו של גדמר באשר לאופן בו מגבילה המסורת את אופקי הפרשנות האפשריים. ניתן לראות בפיש השלמה סינכרונית של ההרמנויטיקה הגדמריאנית, שהיא בעיקרה דיאכרונית. גדמר מדבר על כך שכל פרשן נטוע בתוך מסורת אשר רק מתוכה הוא מפרש. המסורת מכוננת את הדעות הקדומות של הפרשן ומגבילה את אפשרויות הפרשנות העומדות לרשותו, כאשר מצד שני הפרשן גם מפיק את המסורת שהוא פועל בתוכה, משום שפרשנותו נטמעת אל תוכה. תובנה זו היא דיאכרונית בעיקרה, משום שהיא רואה את הפרשן לאור המסורת ההיסטורית שהוא שייך אליה ולאור שכבות העבר המכוננות אותו. באופן דומה, עבור פיש התרבות והקהילה שפועל בהן הפרשן הן שמגבילות את אופקי המחשבה של הקורא, וקריאתו מוטמעת אל תוך קהילה זו והופכת חלק מהרכיבים המכוננים שלה. זהו אותו המבט, אלא שהוא בוחן את הפרשנות בתוך הקונטקסט החברתי שלה, דהיינו מתוך התבוננות סינכרונית על מכלול השחקנים הפועלים בשדה הפרשני בו־זמנית, וזיהוי הקהילה הפרשנית שבתוכה נטוע כל פירוש.
[53] כך למשל, ניתן לעמוד על ההבניה ההיסטורית־תרבותית שבתוכה נולדו ההיסטוריציזם ויתר צורות הקריאה המתמקדות בחיפוש אחר המובן המקורי של הטקסט ו/או מחברו, ובכך גם לעמוד על האופן בו התעצב השיפוט המעריך פירושים מסוג זה כפירושים ראויים. לניתוח ראשוני של התפתחות ההיסטוריציזם והשפעתו על חקר הטקסט, ראו: P. Hamilton,Historicism, Routledge, New York 1996.
[54] התמקדתי כאן בביקורת של ההבחנה הקלאסית במחקר התלמוד בין פרשנות אוקימתא לפרשנות מדעית מנקודת מבט הרמנויטית. מן הראוי היה להוסיף ביקורת של העמדה הזו מנקודת מבט פוליטית, הבוחנת את האופן שמתעצבים בו גבולות הלגיטימיות של היגדי האמת בתחומה של אסכולת 'מדעי היהדות', וזאת בעקבות מחקריו הידועים של מישל פוקו (ראו למשל: מ' פוקו, הארכיאולוגיה של הידע (תרגם א' להב), הוצאת רסלינג, תל־אביב 2005).פרק שני