זהו ספר ראשון מבין שניים העוסקים בניתוח ספרותי של ספר בראשית. שמונת הפרקים של ספר זה עוסקים בניתוח של פשט הכתוב, תוך ראייה כוללת של המהלכים הרעיוניים לאורך ספר בראשית והתורה כולה. בחלק מהפרקים קיימות התייחסויות גם לנושאים שיטופלו באופן נרחב יותר בספר השני.5
חלקו הראשון של המבוא מבחין, מתוך עריכת השוואה עם כתבים מהמזרח הקדום, ברעיונות חברתיים מהפכניים שבאים לידי ביטוי בתורה. החלק השני עוסק בקצרה ברעיונות ההומניסטיים פורצי הדרך שצפונים בתורה, ויבואו לידי ביטוי רק כאלפיים שנה מאוחר יותר לאורך התפתחות זרם המחשבה ההומניסטי החל מתקופת הרנסאנס. בחלק השלישי של המבוא מוצגות מספר טענות רווחות על מהות התורה כספר אמוני, טענות שמקורן בדתות המונותאיסטיות שרואות בספר בסיס אמוני, אולם בבחינת פשט הכתוב מתברר שאין להן תימוכין. החלק האחרון של המבוא מוקדש לרקע קצר על תולדות הפרשנות האקדמית והסבר על הדרך הפרשנית של ספר זה.
על התורה בראי התקופה העתיקה
כדי להבין את הרעיונות המהפכניים שמופיעים בתורה, יש לבחון אותה בראי התקופה ומתוך השוואה עם כתבי־יד מהמזרח הקדום. מובאת כאן סקירה קצרה על מחקר אקדמי העוסק בכך, כאשר בחלקה האחרון של הסקירה מוצגות תובנות מתוך פרקיו של ספר זה, המרחיבות את ההבנה על מהותה ההומניסטית של התורה לעומת כתבי היד מהמזרח הקדום.6
לאורך המאות ה-19 וה-20 התגלו טקסטים מהמזרח הקדום, ששפכו אור חדש על הרקע לכתיבת התורה. ביצירות של המיתולוגיה המסופוטמית (החל מראשית האלף השני לפנה"ס) אפשר להבחין בקווי דמיון עם סיפורי הבריאה והמבול המקראיים ואף עם סיפור הולדת משה. גם בקובצי חוקים מהעת העתיקה, כמו זה של חמורבי (ראשית האלף השני לפנה"ס), קיים דמיון ניכר עם מערכת החוקים שמופיעה בסיפור המקראי על התגלות ה' בהר סיני. כמו כן, במבנה הברית שכורת ה' עם בני ישראל על הר סיני ישנם מאפיינים המצויים בכתבים של "בריתות וָסָלים" מהממלכה החיתית (1500-1300 לפנה"ס). גילויים אלה עוררו את ההבנה כי סיפורי הבריאה והמבול המקראיים וכן חוקי התורה אינם יצירה ייחודית, וכך עלו סימני שאלה לגבי הגישה האמונית שראתה בסיפור המקראי אמת היסטורית. בו־בזמן, נוצרה הזדמנות לבחון, מתוך מחקר טקסטואלי השוואתי, את התפתחות הרעיונות החברתיים במזרח הקדום.
הופעת האפוסים האליליים במסופוטמיה קשורה למהלך התפתחותה של החברה האנושית. בהתיישבות הכפרית הקדומה היה קשר ישיר בין התושבים לראש הכפר, אולם סכנות קיומיות כמו מלחמה הובילו להתפתחות שלטון מרכזי על איגוד של כפרים, על ערי מדינה, ובהמשך אף להקמת אימפריה. במבנה השלטוני החדש לא היה קשר ישיר בין האדם הפשוט לשליט, ולהתפתחות האפוס המיתולוגי היה חלק חשוב ביצירת הסולידריות הדרושה למחויבותו של הפרט כלפי השלטון. בראש המערכת השלטונית עמד שליט רב־עוצמה, שהעניק ביטחון קיומי בזכות צבא ומערכת פולחן בראשות כוהנים - כולם נתונים תחת מרותו. חוקרים משתמשים במונח "עקרון ההקבלה" כדי להסביר את תפקיד הסיפור המיתולוגי. לפי עיקרון זה, המערכת ההיררכית שנמצאת בסיפורי האלים נועדה להצדיק את מבנה המעמדות בחברה האנושית ואת שלטון המלך שנחשב ל"עושה דברם" של האלים. כך, בין השאר, יכול היה השלטון לגבות מסים שיבטיחו את קיומו ואת קיום הצבא שנתון למרותו.7
התגבשותה של החברה החקלאית לוּותה בהתפתחות חיי מסחר. התפתחות זו הצריכה מערכת חוקים שתבטיח חיי מסחר הוגנים, וככל שהתפתחה החברה העירונית, כך נוסף הצורך בחוקים שיסדירו היבטים נוספים בקשר שבין אדם לחברו. אמנם אין עדות ברורה לכך שקובצי החוקים שהתגלו אמנם שימשו כבסיס למערכת המשפט, כמו תפקיד ספר החוקים במדינה המודרנית כיום, אולם עצם קיומם מעיד על התפתחות המחשבה החברתית. כתבים, המכונים "בריתות וסלים", עוסקים בהסדרת יחסים בין שליט עליון המעניק חסות לשליטים של ערי מדינה תמורת הבטחת נאמנות, ומעידים על מודעות שאפשרה התפתחות של כוח אימפריאלי.
•••
בסיפור המיתולוגי "אנומה אליש" הבבלי נברא העולם כאשר מורדוך, שעומד בראש קואליציית אלים, הורג את אלת המים המתוקים - תיאמת. הוא מבתר את גופה לשניים כדי לברוא את השמים ואת הארץ, כאשר עורהּ משמש יריעה המחלקת בין מים עליונים ותחתונים. האל מורדוך קובע את בבל כמקום בניית המקדשים שישמשו למגורי האלים ויוצר אדם מדם אחד האלים שהרג, כדי שבני האדם ישרתו את האלים. בסיום מעשה הבריאה בונה האל מורדוך את המקדש שלו. סיפור זה משתמש באלמנטים ממיתוס קדום יותר של הממלכה השומרית, ויוצר מיתוס חדש־מאחֵד לממלכה הבבלית החדשה שעליה שלט המלך חמורבי.8
בסיפור הבריאה המקראי אפשר למצוא אלמנטים סיפוריים עם קווי דמיון למהלך סיפור הבריאה הבבלי. גם כאן מתחילה בריאת השמים והארץ מחלוקת גוף מים לשניים, כאשר הפעם משמש רקיע כחיץ ומקבל את השם שמים. רמז לשם "תיאמת" מצוי במילה "תהום", המופיעה בתיאור המצב הקיים לפני תחילת מעשה הבריאה - "וחושך על פני תהום". גם בין מיתוס המבול השומרי והמקראי קיימים קווי דמיון. בשניהם מדובר בבן אנוש המוביל בכלי שיט את שארית הפלֵטה וכן מוזכרים שליחת יונה ועורב והעלאת קורבנות. קווי דמיון אלה מדגישים דווקא את השינוי המהפכני שחל בראיית העולם בסיפור המקראי, כפי שנראה.
לעומת הסיפור הבבלי, בסיפור הבריאה בתורה אין כל סיפור מקדים של מאבק אלים, כאשר במרכז העלילה עומדת הבריאה מתוך מהות הטוב. זאת, בשונה מנקודת מבט תועלתנית העומדת מאחורי מעשה הבריאה של האלים במיתולוגיות אחרות. תוקף להבנה זו מתקבל גם מתוך העובדה שגזרת המבול השומרי נובעת מהִתְרבות בני האדם והרעש שטורד את מנוחת האלים, בעוד יצרם הרע של בני האדם מוביל להחלטת האל להשמידם במבול המקראי. אתרחסיס, גיבור המיתוס השומרי, נבחר בשל דאגה אישית של אחד האלים אליו, בעוד הדמות המקראית - נח - נבחר בשל מעלותיו המוסריות. כך, ההחלטה לאפשר את הִתְרבות האדם לאחר המבול במיתוס השומרי נובעת מרעב האלים ומציפייתם לאספקת קורבנות שיעלו בני האדם, בעוד אין כל ביטוי לגישה תועלתנית דומה מאחורי מעשה האל המקראי. יתרה מזאת, בתגובת ה' על ריח העולות שמקריב נח באה לידי ביטוי הדאגה שעומדת מאחורי יוזמתו - שלטון יצר הרע על מעשי האדם מנעוריו.
בסיפור המקראי מתרחש מהפך תודעה שבא לידי ביטוי בהיות האדם עומד במרכז הסיפור. ביטוי ברור לכך ניתן בבריאתו בצלם אלוהים והייעוד שניתן לו ביום השישי לכבוש ולשלוט על הארץ שנבראה. זאת, בלא סימן להיותו נתון תחת מרות האל. במיתוס השומרי, לעומת זאת, האדם נוצר בעקבות מרידת האלים מהמעמד התחתון בשל עבודתם הקשה בחפירת תעלות. יצירת האדם במיתוס זה נועדה כדי שימלא את מקומם של אותם אלים בעבודת הפרך, דבר המחזק את ההבנה על המקום המרכזי שניתן לאדם בסיפור המקראי.
המהפך הרעיוני של המקרא אינו נוגע רק למעמד האדם בעולם, אלא גם למבנה החברה ולתפקיד הכוח השלטוני. אין בתורה את אותו "עקרון הקבלה" עם היררכיית האלים שמצדיק את הכוח שניתן לשליט ואת מבנה המעמדות. ביטוי ברור לכך ניתן במקום היחיד בתורה שמתאר את מעמד המלך. המקור, הנמצא בספר דברים, רומז כי הסמכות שמקבל המלך אינה נובעת מרצון האל ואינה קשורה למוצא משפחתי נעלה. אין גם כל ביטוי לכוח של הטלת מרות, אלא הדגש מושם דווקא על הגבלת הכוח השלטוני - שלא ירבה לו סוסים, נשים, כסף וזהב, ובולטת ההנחיה: "לבלתי רום לבבו מאחיו" (דברים יז, 18). מעל הכול, מהות הטלת המרות נלמדת מתוך החובה שמוטלת על המלך לכתוב "משנה תורה", ללמוד ולמלא את כל החוקים. השימוש במילה "משנה" רומז כי המלך נתון תחת מערכת המשפט שאליה עליו לציית. (דיון נרחב על כך - בפרק 13).
החשיבות שניתנת לקובץ החוקים ב"מיתולוגיה הישראלית" היתה מהפכנית במזרח הקדום. לא זו בלבד שזאת הפעם היחידה שבה מופיע קובץ חוקים במסגרת סיפור מיתולוגי, אלא גם הופעת סיפור בו האל נותן חוקה הוא ייחודי למקרא בכל המזרח הקדום. יתרה מכך, אין תקדים לסיפור שבו נכרתת ברית בין אל ואדם או בין אל ועם! קיומם של לוחות השייכים לאל אפשר למצוא גם בסיפור האל אנליל במיתולוגיה השומרית, אלא ששם מדובר בלוחות גורל המאפשרים לחזות את העתיד. בעוד האל המקראי כותב לוחות של חוקה ונותן אותם לאדם כדי שאלה ישמשו בסיס להקמת חברה ריבונית המבוססת על מרות של מערכת משפט העושה צדק, האל השומרי שומר את הלוחות לעצמו כדי שכוח הידע של העתיד ישמש להבטיח את שלטונו.
מחקר השוואתי בין מבנה הברית של ה' עם בני ישראל ובין חוזים של ברית בין מלך חיתי ו"מלכים וסלים" הנתונים תחת חסותו, מחדד את ההבנה על המחשבה החברתית המהפכנית שעומדת בתשתית כתיבת התורה.9 המחקר עומד על הקבלה שנוצרת בין ה"מלך וסל" בחוזה החיתי ובין בן העם בברית המקראית על הר סיני, דבר המעיד על התפקיד המרכזי שיש לבני העם בחברה שתקום בארץ כנען. קו דמיון ראשון בין החוזה החיתי והברית המקראית מצוי בפתיחות של הטקסט. דגם שכיח של חוזה חיתי נפתח בתיאור האירועים שמסבירים את הרקע לברית החסות, ופתיחה בעלת מהות דומה נמצאת בברית שבספר שמות: "אני יהו־ה אלוהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים" (שמות כ', 2). לכאורה, לא היה צורך בפתיח של הברית, שכן הכתוב מספר על דבר ידוע, מה גם שאפשר היה לצפות שהאזכור יהיה דווקא על היות ה' בורא שמים וארץ. החלק הבא בחוזה החיתי כולל את התנאים שמושתים על הכפוף, כמו למשל מחויבות רק לנותן החסות, דבר שבא לידי ביטוי בברית של העם בתביעה "לא יהיה לך אלוהים אחרים על פני" (שמות כ', 2). קו דמיון נוסף מצוי בנוהג להפקיד את החוזה החיתי במקדש, דבר שבא לידי ביטוי בשמירת לוחות העדות בארון הברית שבמשכן.
העובדה שמרבית הוראות הברית בתורה מכוונות ישירות אל כל אחד מבני העם רומזת כי כל אחד מהם "ממלא" את תפקיד ה"מלך וסל". חיזוק לכך אפשר למצוא בהכנת העם לברית: "ואתם תהיו לי ממלכת כוהנים" (שמות יט, 6), מה שרומז לציפיית האל מכל אחד מבני העם לנהוג כאילו היה כוהן ביחס לחוקי מערכת המשפט. הצד הטקסי של כריתת הברית מדגיש את הקשר הישיר שבין האל לבין כל אחד מבני העם; נערי בני ישראל הם הזובחים, דם הברית נשפך על כל בני העם והם מתחייבים "נעשה ונשמע". בחוזים חיתיים רבים מופיעה מחויבות של המלך וסל להגיע לביקור אצל המלך נותן החסות, ומחויבות דומה בברית עם ה' אפשר למצוא בהוראה לבן העם לעלות לרגל שלוש פעמים בשנה: "אל פני האדון יהו־ה" (שמות כג, 17). חיזוק נוסף להבנה על ההקבלה בין תפקיד המלך וסל ובן העם מצוי בחובה אחרת של המלכים וסלים להגיע כל תקופת זמן אל המלך כדי לקרוא את סעיפי הברית, חובה שבאה לידי ביטוי בתורה בנוהג "הקהל", שבו אחת לשבע שנים נאספים כל בני העם "לראות את פני ה'" כדי להאזין לקריאת התורה.10
מחקר השוואתי זה מעיד על האופן שבו התורה הופכת את מבנה הפירמידה המעמדית של החברה העתיקה על פיה, ומניחה את התשתית למה שיתפתח במובנים רבים להיות המדינה והחברה של העת החדשה. ההבנה על מהפך מעמדי עולה מעצם הסיפור של שחרור עם של עבדים, סיפור שאין דומה לו בתקופה שבה לעבדים לא ניתנו כל זכויות. על בני העם מוטל להיות "כוהנים" של החוקה החדשה וכך בא לידי ביטוי העיקרון של שוויון בפני החוק. הרעיון של עם שבו קיים מעמד אחד מקבל משנה תוקף באופן חלוקת אדמת ארץ כנען לאחר כיבושה. לכל בית אב ניתנת חלקת אדמה כאשר חוק היובל מבטיח כי גם אם אדם ייאלץ למכור את אדמתו כתוצאה מקשיים כלכליים, מובטח לו לשוב אל אדמתו בשנת היובל. רעיון זה של צדק חלוקתי הוא מהפכני מתוך ראייה היסטורית, שכן הבעלות על האדמות הגדירה במובנים רבים את הפער המעמדי בין בעלי אדמות וצמיתים לאורך הדורות.
אבחנה נוספת, רבת חשיבות, המעידה על נטילת הכוח מהמעמד השליט, היא הנהגת "מעגלי חיים שביעוניים" - יום השבת, שנת השמיטה וחוק היובל (לאחר שבע שנות שמיטה). היו שליטים בתקופה העתיקה שנהגו להכריז על שחרור עבדים או על חלוקת אדמות, אולם זו היתה החלטה שרירותית הקשורה בדרך כלל בשאיפה לחיזוק השלטון. חוק היובל, לעומת זאת, מוציא את הכוח מידי השליט על ידי קביעת לוח זמנים "מקודש". מהות קדושת יום השבת היא זכות־יסוד לכל נפש חיה לנוח ממלאכה בכל יום שביעי, שנת השמיטה מעניקה זכות־יסוד לאכול מכל יבול הארץ במשך שנה, ואילו שנת היובל מאפשרת להחזיר את זכות היסוד של בעלות על אדמה בכל חמישים שנה.
•••
ניתוח סיפור הבריאה, המופיע בפרק השני של ספר זה, מראה כיצד משמעות המקום המרכזי שמקבל האדם בספר התורה מהפכנית אף יותר מהנאמר לעיל. זאת, לנוכח הסימנים שיש בסיפור בריאת העולם בשבעת הימים לכוונה לברוא עולם עצמאי, ללא מעורבות האל. השוואת סיום סיפור הבריאה הבבלי - בניית המקדש למורדוך בבבל, עם "מקדש הזמן" של אלוהים ביום השביעי - ממחישה זאת. המקדש בבבל מעיד על נוכחות של אל המעניק חסות, ואילו קדושת היום השביעי בגלל היותו זמן שבו שובת אלוהים מכל מלאכה מצביעה על מגמה הפוכה - שאיפת האל שלא להיות מעורב בשמים וארץ שאותם ברא.
טענה מרכזית של ספר זה היא שהמהלך הרעיוני המהפכני בסיפור המקראי אינו המעבר מאמונה אלילית למונותאיזם, אלא המעבר לסיפור מיתולוגי על אל שחונך חברה אנושית כדי שזו תהיה ריבון על הארץ. החוקה והמשפטים, שמהווים את תוכן הברית, הם תשתית למערכת משפט אנושית שעתידה להטיל את מרותה על החברה שתקום בארץ כנען.
ניתוח מהלך רעיוני זה נפרש לאורך כל פרקי הספר. הפרק הראשון עוסק בתהליך חניכת אברהם שנפתח בהוראת היציאה לדרך "לך לך", כאשר מהות הדרך מתבררת בבשורת ה' כי נתן לשליח את ידע "דרך יהו־ה לעשות צדקה ומשפט". הפרק השלישי בספר זה חושף את הרמז הראשון שניתן בספר בראשית לתוכנית החניכה, כאשר ה' מכריז עוד לפני היוודע דבר המבול על הכוונה לחדול בעתיד מלחרוץ את דינו של האדם "לא ידון רוחי באדם לעולם" (ו', 3). הפרק השביעי בספר מלמד על תפקיד מערכת המשפט להטיל את מרותה בחברה לדוגמה שיקים העם החדש, דבר הבא לידי ביטוי לאורך הוראת המשפטים בסיפור הברית על הר סיני, בכינוי שניתן לשופט - "אלוהים". ביטוי לכך ניתן עוד בהתגלות בסנה, כאשר ה' מגדיר את היחסים בין שופט העם העתידי משה לבין מי שיתמנה לכוהן הגדול אהרן: "ואתה תהיה לו לאלוהים" (שמות ד', 16).11
עוד בהכרזת ה' לפני המבול נרמזת זהות האדם הראשון שיֵשב בעתיד על כיסא השופט העליון של האל - מספר שנות חייו יהיה מאה ועשרים - "הוא בשר והיו ימיו מאה ועשרים שנה" (ו', 3). משה הוא היחיד בתורה שמת בגיל זה. ביטוי ראשון להתגשמות הכרזת ה' על תוכניתו ניתן בחלק השני של סיפור בנות צלופחד המופיע בספר במדבר. אם עד כה הפנה משה שאלות משפטיות חדשות לאל על מנת שיפסוק, הפעם זהו המנהיג בן המאה ועשרים שפוסק בעתירת ראשי המשפחות משבט מנשה. פתיחת נאום משה בספר דברים במילים "הואיל משה באר את התורה הזאת" (דברים א', 5) רומזת כי משה הוא גם הרפורמטור של קודקס החוקים שנתן ה' על הר סיני, ואמנם אפשר להבחין לאורך נאומו בתיקונים להוראות שניתנו על הר סיני כמו, למשל, ההוראה לצייד במזון את העבד העברי המשוחרר בשנה השביעית. ביטוי רב חשיבות למעמד שמקבל משה עולה מתוך העובדה שהספר שנכתב על הר סיני נקרא "ספר הברית", בעוד הספר שנכתב בסיום נאומו מקבל את השם "ספר התורה". יתרה מזאת, לא מופיעה כל הוראה במעמד הר סיני לקחת את ספר הברית, בעוד על ספר התורה ניתנת הוראה מפורשת בסיום נאום משה לקחתו - "והיה שם בך לעד" (דברים לא, 26). כך, בספר יהושע מופיע ספר התורה כמה פעמים בשם "ספר תורת משה".
המהפך שמתואר בתורה בהטלת מרות האל על העולם, לעומת שלטון האלים במיתולוגיות המסופוטמיות, בא לידי ביטוי במהלך שמעיד על הכוונה לנטוש את הקשר הפולחני בין אדם לאלוהיו. בפרק השלישי של הספר מופיע דיון כיצד השימוש במילה "מִנחה" הוא רמז ראשון לכך. המנחה הראשונה המוזכרת בספר בראשית מוגשת לה', אלא שהיא מובילה לרצח אדם - קין רוצח את הבל. לעומת זאת, מטרת שתי המנחות הנוספות שיופיעו לאורך ספר בראשית תהיה להשפיע על נפש האדם, מה שמלמד על החשיבות שתהיה להתפתחות הקשר האנושי על פני קשר הפולחן עם האל. יעקב שולח מנחה לעשיו לפני המפגש ביניהם כדי למנוע פגיעה בו, וכאשר עליו לשלוח את בנימין למשביר המצרי - יוסף, הוא שוב שולח מנחה, הפעם מתוך דאגה לשלום בניו. קו רעיוני זה נשלם כאשר בפירוט חמשת סוגי קורבנות העם בספר ויקרא המנחה היא הקורבן הצמחוני היחיד. ה' קיבל את המנחה הבשרית של הבל ולא את זו הצמחונית של קין, ובמרכז הפולחן החדש יוטבע זכר הסכנה שיש בפרקטיקה הפולחנית שעלולה להוביל לרצח אדם.
בפרק הראשון של הספר מופיעה אבחנה על המהלך הרעיוני של נטישת הקשר הפולחני, מהלך החבוי לאורך סיפור חניכת אברהם עד לברית בין הבתרים. בפרק השמיני מופיע ניתוח של סיפור העקדה, שמוכיח כי מטרת הניסיון היא לנטוע את המודעות כי אהבת בן קודמת אפילו להוראת פולחן אלוהית. זכר לכך מוטבע במבנה מרכז הפולחן - המשכן, כדי להבהיר כי במרכז זה חל איסור על הקרבת ילדים; כיסויו בעורות אילים אדומים מסמל את האיל שהקריב אברהם במקום בנו. בהמשך הפרק מוצגים הרמזים לכך שייעודו העיקרי של המשכן הוא לשאת את היסוד החוקתי הנמצא בלוחות הברית, בעוד הקשר הפולחני הוא רק אמצעי זמני, עד להגעת המשכן לארץ כנען. רמז אחד מצוי בהוראה לעשות את מזבח העולה "נבוב לוחות" (שמות כז, 8), כאשר המילה לוח מוזכרת, חוץ ממקום זה, רק לציון לוחות האבן שעליהם נכתבים עשרת הדיברות. מילת התואר "נבוב" (חלול) נועדה לציין את היעדר המשמעות שבפולחן לעומת הכתוב על לוחות הברית. להבנה זו ביטוי מהפכני לאורך נאום משה בספר דברים, שבו הוא מספר לדור שנולד במדבר על כתיבת לוחות הברית, אבל לא מזכיר במילה אחת את בניית המשכן וחלקיו. כך, מוטל על העם שעומד להיכנס לארץ כנען לקחת את ארון הברית, אבל אין זכר למרכז הפולחן ולפעולת הכוהנים בתוכו.
בפרק הרביעי מופיע ניתוח של סיפור כיסוי ערוות נח וקללת כנען. זהו סיפור מפתח לקו הרעיוני שעוסק בתפקיד המרכזי שיש לבני העם בחברה החדשה, כפי שהוסק מתוך הניתוח המשווה של בריתות הווסלים עם ברית ה' והעם. במרכז הסיפור עומדת הציפייה מחם - צעיר הבנים של נח, ליזום את כיסוי ערוות בעל המרוּת השיכור - אביו, כדי למנוע סכנה של גילוי עריות. המשמעות המטפורית נוגעת להתפתחות מודעות אצל הנתונים תחת מרות לאחריות לתקן את בעל המרות. דבר זה יבוא לידי ביטוי במבנה חברתי שבו התוקף לסמכות של השליט ניתן מתוך הכרת העם בו. החשיבות המטפורית של סיפור כיסוי ערוות נח ניכרת באופן שבו קללת כנען משרטטת את מתווה העלילה של ספר התורה. הקללה שמוטלת על כנען להיות "עבד עבדים" מסמלת את המהלך ההיסטורי של הקמת עַם בעל מודעות חדשה זו, שיתהווה בעבדות ויקים חברה חדשה בארץ כנען (מה שיהפוך את הכנענים ל"עבדי עבדים").
המהלך המטפורי של התעוררות מודעות חדשה זו בא לידי ביטוי, בין השאר, ביוזמת האח הצעיר יוסף, שבזכותה מתאחדת המשפחה הגרעינית של העם מחדש. רמז לכך מצוי בהופעת המילה "ערווה" בסיפור, שלפני כן הופיעה רק בסיפור נח ובניו: "לראות את ערוות הארץ באתם" (מב, 9). יוסף מאשים את אחיו בכך בתחילת מפגשם ורומז על השלכתו לבור עירום, עשרים שנה לפני כן, מה שהוביל גם לאובדן שליטה של האב יעקב על גורל משפחתו. מכאן והלאה יתנהל תהליך חניכת האחים לסולידריות משפחתית, ובזכותה תתאחד המשפחה ועם חדש יקום ממנה (דיון בסיפור יוסף ואחיו - בפרקים 3 ו־10).
על הביטוי למודעות ההומניסטית בספר בראשית
המושג "הומניזם" לא היה קיים בעת העתיקה, והשימוש שנעשה בו בספר זה נועד לבטא את ההבנה כי המודעות ההומניסטית, שהתפתחותה מיוחסת בעיקר לעולם המערבי מאז ימי הרנסנס, מתגלה במידה רבה כבר בספר בראשית ולאורך התורה כולה.12
השימוש במונח הומניזם קיבל לאורך ההיסטוריה מובנים שונים, ונתייחס כאן לשני זרמים רעיוניים מרכזיים. הזרם הרעיוני הראשון קשור להתגלות של תכונות טרומיות באדם כמו השכלה, יצירתיות והתנהגות חברתית מעולה. זרם זה בא לידי ביטוי, בין השאר, בהתפתחות המדע, האמנות, השימוש בכללי נימוס וההינתקות מהליכה לאורן של דוגמות דתיות. הזרם הרעיוני השני נובע מקיום של חולשות אנושיות וקשור לצורך במערכת שלטונית שתאכוף חוקים כדי להגן על האדם מרעהו ובו־בזמן בצורך להגן מהתפתחות כוח שלטוני עריץ. במרכזו של זרם רעיוני זה מצויה בעיית הסבל האנושי, והוא בא לידי ביטוי, בין השאר, במאבק למען זכויות אדם ובהתפתחות מערכת שלטון הדואגת לזכויות האזרח ומגבילה את כוחו של השליט.13
•••
רמז לקיומם של שני זרמים רעיוניים אלה בתשתית ספר בראשית אפשר למצוא בשני סיפורי בריאת העולם - זה המתרחש בששת הימים הראשונים וזה המרמז על בריאה חדשה בעקבות נפילת המבול. בסיפור הראשון בא לידי ביטוי הזרם הרעיוני הראשון - האדם נברא בצלם אלוהים, מה שמעיד על קיום תכונות נעלות באדם. בפרק השני של הספר מוצגת הטענה כי כוונת אלוהים היא לברוא עולם עצמאי, בלא מעורבותו, כשהאדם הוא זה שמטיל את מרותו על הארץ, דבר שמחזק את ההבנה על הימצאותן של תכונות טרומיות באדם.
סיפור גן עדן משלים את התמונה, שכן זהו סיפור פרומתאי המתאר כיצד רוכש האדם את הדעת שתאפשר לו את השליטה בעולם. האדם לא נועד לעבוד ולשמור על גנו של האל, אלא להיות מודע למושגי ה"טוב" וה"רע" שהם התשתית לשאיפת התיקון - להפוך רע לטוב. התכונה שעל פיה נוצרת האישה - "עזר כנגדו", מסמלת סולידריות מסוג של "ביקורת בונה", שהיא נשמת החקירה לרכישת ההשכלה. בפרק השני מוצגת הטענה כי הסיפור אינו על אדם חוטא, אישה מפתה או על נחש חורש רע. מתוך פשט הכתוב עולה כי הנחש הוא דמות פרומתאית השואפת להעניק לאדם וחוה ידע בעל חשיבות לשליטה על חייהם, ידע שאותו האל מנסה למנוע מהם כדי לשמור על כוח השלטון.14 סיפור זה מייצג במידה רבה את שעתיד להתרחש כאלפיים שנה מאוחר יותר להומניסטים כמו גלילאו גליליי או ג'ורדנו ברונו, שאף הם רצו ללמד דעת חדשה בעוד שלטון הדת מנע זאת מהם.
הזרם הרעיוני ההומניסטי השני בא לידי ביטוי בסיפור המבול וה"בריאה" שלאחריו, סיפור שמגלה כי קיימת חולשה אימננטית בטבע האדם - יצר לבו הרע. ביטוי לכך ניתן כאשר בסיום ההשמדה מופיעה הודעת ה' כי לא ייפול עוד מבול שימית את החיות וישחית את הארץ, זאת בשל היות "יצר לב האדם רע מנעוריו". בריאת העולם הראשונה, אם כן, מבטאת את הכוח שטמון ב"רוח האדם" לדאוג לקיום עולם שנברא מתוך מהות הטוב האלוהי, ואילו הבריאה השנייה לאחר המבול מצביעה על החולשה האימננטית שב"טבע האדם". הרובד המטפורי שמתגלה מניתוח פשט הכתוב מוכיח כי התורה נכתבה כדי להציג תוכנית להתמודדות עם טבע האדם, מה שיאפשר לרוח האדם לבוא לידי ביטוי ולהשפיע טוב בעולם.
בפרק השלישי של הספר מופיעה האבחנה על היות סיפור קין והבל סיפור־מפתח בתוכנית ההומניסטית של התורה. חלקו הראשון של סיפור קין והבל הוא תשתית להתפתחות האתיקה האנושית; ה' "שומע את קול הדם שנשפך" אחרי רצח הבל ובכך רומז לציפייה כי אותה רגישות תתפתח גם באדם. ואמנם, מהלך של התפתחות המודעות לחיי הנפש, שמטרתו היא למנוע את שלטון היצר הרע על מעשי האדם, ניכר לאורך סיפורי קנאת אחים - עשיו ביעקב והאחים ביוסף, כאשר התגלות ייסורי המצפון אצל אחֵי יוסף מבטאת את קיומו של מוסר אנושי עליון: "אשמים אנחנו על אחינו אשר ראינו צרת נפשו בהתחננו אלינו ולא שמענו" (בראשית מב, 21). שמו של הנרצח הראשון עלי אדמות, "הבל", רומז על ראייה מוסרית חסרת פניות של "קדושת החיים" - אפילו כשמדובר באדם שכל חייו הם "הבל הבלים".
חלקו השני של סיפור קין והבל הוא בסיס למהלך רעיוני הנמשך לאורך התורה, ועוסק במהות המערכת השלטונית שתאכוף חוקים ותדאג לתיקון בחברה המושתתת על האתיקה החדשה. לאחר תלונת קין על העונש שקיבל, "והיה כל מוצאי יהרגני", מבטיח לו ה' הגנה - נקמה שבעתיים על הורגו - ואות על המצח שיפרסם את דבר ההגנה האלוהית המוענקת לו. ההגנה חסרת התקדים על הרוצח הראשון בתורה מסמלת את הצורך בהקמה של מערכת אכיפה שעקרון היסוד בה יהיה מתן הגנה לאדם בטרם עבר הליך שיפוטי חסר פניות. שיאו של קו רעיוני זה מופיע בסיום מסע ארבעים השנה של העם במדבר, כאשר ניתנות הוראות ההקמה של עיר המקלט. זהו תיאור ראשון של פעולת מערכת משפט אנושית, והשם "עיר מקלט" מיטיב לבטא את החשיבות שבמניעת "לקיחת החוק לידיים" על ידי גואל הדם. הבסיס לקביעת האשמה הוא שאלת הכוונה של הנאשם, מה שמעיד על התשתית האתית של החברה החדשה, שמצפה מכל אדם למנוע מהיצר לשלוט על מעשיו כדי לא "לשמוע את צעקת הדם השפוך".
בתיאור פעולת עיר המקלט בולט השימוש במונח "עֵדָה" כמציין את הגוף השופט, כאשר הכוונה היא לעם כולו. בפרק השנים־עשר מופיעה האבחנה על השימוש במילה עדה כמציין מהלך רעיוני שנועד לנטוע את המודעות של העם כמקור הסמכות בחברה החדשה, רעיון שיבוא לידי ביטוי אלפיים שנים מאוחר יותר במושג "אמנה חברתית" בכתבי הפילוסופים לוק ורוסו. מושג זה הוא התשתית הרעיונית להתפתחות הדמוקרטיה המערבית. כאמור, בפרק הרביעי מתואר כיצד סיפור כיסוי ערוות נח וקללת כנען הוא סיפור־מפתח למהלך שיוביל להקמת עַם בעל מודעות חברתית זו. העם יקים בארץ כנען חברה הנתונה תחת מרות מערכת משפט בעלת סמכות הנובעת מהכרת העם בה.
הסכנה שבהתפתחות מערכת שלטונית שבראשה עומד שליט עריץ נרמזת בהכרזת למך, דור שביעי בשושלת קין, על מעין חוקת עונשין שלפיה אם נגרם לו פצע הוא הורג איש ואם מדובר רק בחבורה הוא "מסתפק" בהריגת ילד (ד', 23-24). שיכּול אותיות השם למך זו המילה "מלך", וההכרזה מסמלת מודעות הרואה את שימור השלטון במרכז ולא את הדאגה לחיי הנתינים. הציפייה למהות שונה של הטלת מרות באה לידי ביטוי כאשר למך, דור תשיעי לשושלת שת - אחי קין, נותן שם לבנו נח: "זה ינחמנו ממעשנו ומעצבון ידנו, מן האדמה אשר אררה יהו־ה" (ה', 29). הופעת מודעות לקיום קלקול עצמי וחברתי ("עצבון ידנו") ולצורך לחנוך בן כדי שיהיה המתַקן ("זה ינחמנו [...] מן האדמה אשר אררה יהו־ה") היא מהות הטלת המרות בעולם החדש - שליט הפועל מתוך דאגה לקיום של חברה מתוקנת ולא כדי להבטיח שררה. ואמנם, שושלת קין מושמדת במבול בעוד נח הוא ה"אדם הראשון" על האדמה החדשה.
בפרק השישי של הספר מתואר כיצד המהלך הרעיוני שעוסק במהות הטלת המרות בחברה החדשה בא לידי ביטוי בתפקודו של מלך הפלשתים אבימלך - "אבי המלכים", כאשר אברהם מבקר בארץ הפלשתים, ובסיפור דומה שבו מגיע בנו יצחק אל אותה ארץ ופוגש באותו מלך. כאמור, הגבלת כוח המלך בחברה החדשה באה לידי ביטוי בנאום משה בהוראה לכתוב את "משנה התורה". הרעיון המהפכני שנרמז על היות המלך המקראי נתון תחת מרות ספר החוקים יקרום עור וגידים בדברי ימי עולם רק עם חתימת ה"מגנה כרטה" ב-1215 לספירה.
דיון בסבל האנושי ובמתן זכויות־יסוד לכל נפש חיה הוא מהלך רעיוני מרכזי בתורה. ביטוי ראשון לכך ניתן בהתגלות מלאך ה' לשפחה ההרה הגר, כאשר מתן השם לבן שעתיד להיוולד לה, "ישמעאל כי שמע יהו־ה אל עונייך" (טז, 11), מבטא את האמפתיה לחסר זכויות מעונה, מה שמהווה תשתית למהלך הרעיוני של קיום זכויות־יסוד. הפרק החמישי מבחין כיצד סיפור השפחה המצרית ובנה הבכור הוא מטפורה לסיפור עם העבדים - האמפתיה האלוהית לשפחה המתענה תבוא שוב לידי ביטוי כאשר מלאך ה' יתגלה למשה בסנה והאל יבטיח חסות לעם המתענה. מוצאה של השפחה הגר הוא כשל העם המענה, בעוד העם המתענה הוא מזרע הגבירה המענה שרה, דבר שמלמד כי מהות הדאגה האלוהית היא הומניסטית.
כשם שיוסף הופך לעבד העברי הראשון לפני שיהפוך להיות מאחֵד המשפחה הגרעינית מחדש, כך גם העם, שיוביל בעתיד דרך הומניסטית מהפכנית לשאר העמים, נוצר כשהוא מצוי במצב של עבדות. זיכרון העבדות הוא נדבך מרכזי בסולידריות הלאומית, שתבטיח את הדאגה לחסרי הזכויות. בפרק החמישי מופיעה האבחנה כיצד משמעות מבחן עבד אברהם למציאת אישה ליצחק היא התגלות ראייה חסרת פניות לאדם באשר הוא אדם, דבר שבא לידי ביטוי בעובדה שרבקה היא היחידה מהאבות והאמהות שאין לה שפחה או עבד. כך לא תהיה כל השפעה בעם החדש לעובדה שמוצאם של ארבעה מהשבטים הוא בן של שפחה.
התגלות מלאך ה' להגר על דרך שור היא הפעם הראשונה שבה מופיעה המילה "דרך" מאז מתן הוראת השליחות "לך לך" לאברהם. הופעתה הבאה של המילה "דרך" היא כאשר ה' מבשר מהי מהות הידע שנתן לאברהם: "דרך יהו־ה לעשות צדקה ומשפט". כך, הדאגה לזכויות העבד עומדת במרכז קודקס החוקים שניתן על הר סיני. דיבר יום השבת מעניק לחסרי המעמד מנוחה בכל יום שבת, עבד עברי יש לשחרר בשנה השביעית, ואילו בחוק היובל מוטל איסור לשעבד מי מבני העם. בפרק השביעי של הספר מופיעה הטענה כי משמעות הוראת דיבר יום השבת היא תשתית רעיונית לקיום זכויות־יסוד לכל נפש חיה, כאשר משמעות הקדשת היום היא הענקת מעמד של חוק־יסוד לרעיון זה. מחוק־יסוד זה נגזרים כל החוקים שדואגים לחלשים בחברה - עני, אלמנה, יתום, הגר והעבד. מיותר לציין כי חברה המושתתת על רעיונות אלה תתפתח רק יותר מאלפיים שנה לאחר כתיבת ספר התורה, ואפשר לראות באיסור שהושת על העבדות לאורך המאה ה-19 ובכתוב במגילת זכויות האדם של האו"ם ביטוי להגשמת החזון המקראי.
כמה הערות על גישות נפוצות באשר למשמעות הכתוב בתורה
1.
הבנה רווחת על המסופר בתורה היא כי זהו סיפור הופעת האמונה באל אחד ויחיד חסר גשמיות - המונותאיזם, כאשר אברהם הוא מבשרהּ של אמונה חדשה זו. אולם, לאורך התורה מופיעים כמה ביטויים שמעידים לכאורה על קיומם של אלים נוספים, כמו למשל בשירת הים, "מי כמוך באלים יהו־ה" (שמות טו, 11), או בתחילת ההתגלות לעם על הר סיני - "לא יהיה לך אלוהים אחרים על פני" (שמות כ', 2). כך, מופיעים גם ביטויים לקיום צד גשמי לאל, כמו תיאור בריאת האדם "בדמות אלוהים", או עדות יעקב לאחר המאבק במעבר יבוק - "כי ראיתי אלוהים פנים אל פנים" (בראשית לב, 31).
סימן שאלה נוסף עולה לגבי ההבנה הרואה את הובלת בשורת המונותאיזם כמהות מסע אברהם לארץ כנען, שכן אין כל עדות לאורך סיפורי האבות לאמונה בריבוי אלים בארץ כנען או לשימוש במיצגים גשמיים לנוכחות אלוה בקרב עמי הארץ. יתרה מזאת, אברהם פוגש את מלכיצדק הכוהן, שמאמין ב"אל עליון", ואילו במפגש עם מלך הפלשתים מעיד אברהם כי אבימלך ניחן ב"יראת אלוהים". שאלה אחרת עולה לפשר שלושת השמות שבהם מתגלה האל בספר בראשית - "אלוהים", "יהו־ה אלוהים" ו"יהו־ה", וכיצד זה מתיישב עם ההבנה על קיומו של אל אחד בתורה.15
ההבנה כאילו התורה מבשרת את האמונה המונותאיסטית היא, אם כן, התפתחות פרשנית מאוחרת. הדגש שמושם בתורה הוא על מחויבות העם החדש לאל אחד ועל איסור של שימוש במיצגים גשמיים לנוכחותו. בספר זה מוצגת הטענה כי האמונה באל אחד נועדה לפתח בעם מחויבות להוביל דרך הומניסטית חדשה, שתהווה תשתית לכל החברה האנושית על פני האדמה. כך, האיסור על שימוש במיצגים גשמיים של האל הוא שלב ראשון בתהליך שנועד לבטל את החיפוש האנושי אחרי חסות של כוח עליון.
2.
גישה רווחת אצל הקוראים בתורה היא שמדובר בטקסט תיאולוגי שבמרכזו כוח שלטון אלוהים בעולם בדרך של "שכר ועונש", כאשר על האדם מוטל לקיים את כל מצוותיו כדי לזכות בחסותו. אלא שמניתוח פשט הכתוב עולה האבחנה כי שאיפת האל היא שלא להיות מעורב בעולם שאותו ברא. מאחורי מה שנדמה כהטלת מרות בדרך של "שכר ועונש" עומדת התוכנית לחנוך את האדם כדי שיקים חברה ריבונית שתמשול בארץ. החברה תתנהל על פי היסודות האנושיים שאליה חונכה - ולא מתוך יראת אל או חיפוש אחרי חסותו.
3.
גישה נפוצה רואה בתורה ספר קדוש, ובו מופיעים דברי האל בהתגלות על הר סיני, שנכתבו על ידי משה. אלא שאין כל ביטוי בתורה המייחס לה קדושה, כאשר ההוראה היחידה בסיום ההתגלות על הר סיני היא להניח את הארון עם לוחות העדות בקודש הקודשים. כאמור, את דברי האל בהתגלות כותב משה ב"ספר הברית", בעוד המינוח "ספר התורה" מתייחס לספר שכותב משה בסיום נאומו בספר דברים, והוראה לשמור את הספר ניתנת רק לגבי ספר התורה. בפרק השביעי של ספר זה מופיעה האבחנה על תפקיד משה כמפרש וכרפורמטור של מערכת החוקים שנתן ה' ב"ספר הברית", ומנאומו עולה כי מעתה והלאה מוטלת על האדם האחריות על מערכת המשפט וחוקיה. מהות ספר התורה, אם כן, אינה טקסט קדוש מבחינת "דברי אלוהים חיים", אלא טקסט המספר על תהליך הקמת חברה הבנויה על ערכים הומניסטיים, וישמש כמצפן לכוונת האל גם כאשר לא יהיה מעורב בשמים וארץ שברא.
4.
הבנה רווחת רואה את מהות הקשר האמוני בין אדם לאלוהיו בתורה כקשר פולחני בעיקרו. המשכן וכוהניו מייצגים קשר זה, כאשר המקדש שיקום בירושלים ישמש לניהול הפולחן שיבטיח את חסות האל על בני העם. אלא שכבר בהוראות לבניית המשכן מופיעים רמזים על הייעוד העיקרי של המשכן - הובלת לוחות העדות שבהם טמון היסוד למערכת משפט שתטיל את מרותה בחברה החדשה. כאמור, חיזוק להבנה זו עולה מהיעדר כל אזכור בנאום משה בספר דברים למשכן או לעבודת הכוהנים במזבח העולָה. משה מזכיר הקמת מרכז "המקום אשר יבחר יהו־ה אלוהיך לשום שמו שם" (דברים יד, 2), אולם ירושלים או הקמת מקדש אינם מוזכרים בהוראות שמקבל העם לפני הכניסה לארץ כנען.
בפרקים הראשון, השלישי והשמיני של ספר זה מופיעה האבחנה בקו רעיוני לאורך ספר בראשית, המעיד כי מהות הקשר בין אדם לאלוהיו בחברה החדשה לא יהיה זה הפולחני. יתרה מזאת, לאורך ההתגלות על הר סיני נרמזת ההפרדה בין המערכת המשפטית למערכת הפולחן, ועליונות הראשונה על השנייה. מרכז הפולחן שמוקם - המשכן, הוא חלק מתהליך חניכה שנועד לפתח חברה בעלת סולידריות אנושית, כזאת שתאפשר קיום מרות עליונה של מערכת משפט העושה צדק, מה שייַתר את הצורך בסולידריות שקשורה לעבודת הפולחן ולחיפוש אחרי חסות האל.
על הדרך הפרשנית
ספר התורה זכה לפרשנויות רבות לאורך הדורות, אולי יותר מכל ספר אחר. הפרשנות העתיקה הרבתה להוסיף מדרשים ואגדות על פשט הכתוב, כאשר ישנם חוקרים הרואים ברש"י כראשון שערך אבחנה בין הדרש לפשט. אך למרות זאת גם פרשנותו לא חפה משימוש במדרשים כאשר הוא מתמודד עם בעיות בטקסט עצמו. ברוך שפינוזה היה אחד מראשוני החולקים על הטענה כי הכתוב בתורה הוא דברי האל שנכתבו על ידי משה, והוא נתן דוגמאות מתוך הכתוב המוכיחות כי הסופר המקראי חי מאוחר יותר. שפינוזה קרא לפרש את התורה תוך שימוש בכלים מדעיים, רק מתוך הכתוב בה, ולא על פי מסורות ודוגמות דתיות.
הבעיה בקריאת התורה אינה נוגעת רק לשאלת זהות הסופר המקראי. קשיים רבים מתעוררים בניסיון לקרוא את ספר בראשית כאשר קיים רצף התפתחות אחד לאורך הטקסט הספרותי. כבר בתחילת הספר מופיעים שני סיפורים על בריאת אדם - הראשון בריאתו בצלם אלוהים זכר ונקבה בפרק א, והשני בפרק ב שבו האדם נוצר מהאדמה ורק מאוחר יותר נבנית האישה מצלע האדם. דוגמה נוספת אפשר למצוא בסיפור המבול כאשר מופיעים שני תיאורים מקבילים למתן ההוראות לנח ואופן הוצאתן לפועל. סימן שאלה נוסף עולה משימוש בשמות שונים להתגלות האל, כמו למשל בשני סיפורי הבריאה "אלוהים" ו"יהו־ה אלוהים", ובשני תיאורי ההכנה למבול - "אלוהים" ו"יהו־ה".
שיטה פרשנית מובילה שהתפתחה החל מסוף המאה ה-19 מכונה "השערת התעודות". לפי שיטה זו, התורה נכתבה כעריכה של ארבעה מקורות שונים המעידים על תקופה ותפיסה דתית שונה שעל פיה חוברו. כך, למשל, החלקים שבהם היה שימוש בשם "אלוהים" זוהו עם מקור אחד ואלה בהם השימוש בשם "יהו־ה" עם מקור אחר. שיטה אחרת שהתפתחה מאוחר יותר התייחסה לעלילות שונות כמגיעות ממסורת אוראלית שונה, שנערכו יחדיו לכלל סיפור אחד. כך, נטען למשל כי מקור סיפורי שלושת האבות מגיע מאזורים שונים בארץ התואמים למקום פעולתו העיקרי של כל אב; אברהם ממסורת דרומית - חברון ובאר שבע, ואילו יעקב ממסורת צפונית - שכם ובית אל.
בעשרות השנים האחרונות ניכרת התפתחות בחקירת האמצעים הספרותיים המגוונים שבהם משתמש הסופר המקראי. שימוש ב"מילים מנחות", מבנה כיאסטי, אינטרטקסטואליות ואמצעים ספרותיים נוספים, רוֹוח בסיפור המקראי ומעיד על קיום של משמעות סמויה בטקסט ועל קו רעיוני שנשזר לאורכו.
•••
הפרשנות בספר זה מבוססת על קריאת פשט הכתוב בלא כל התייחסות לפרשנויות קודמות. באמצעות ניתוח הכלים הספרותיים המגוונים שבהם עושה הסופר המקראי שימוש מתגלה רובד מטפורי המעיד על קיום של קו רעיוני לאורך ספר בראשית. התפתחות הקו הרעיוני הזה מאפשרת קריאה סינכרונית של הספר. כלי עזר מרכזי בחקירה היתה הקונקורדנציה, שבאמצעותה התגלה שימוש במילות־מפתח לאורך הספר.
אלה כמה דוגמאות לאמצעים ספרותיים שבהם עושה הסופר המקראי שימוש וכיצד הם מבטאים את כוונתו. אמצעי ספרותי ראשון הוא השימוש במילה מַנחה, כאשר דוגמה לכך מצויה בהופעת השורש "הלך" בתהליך חניכת אברהם. ההוראה הראשונה שניתנת לאברהם - "לך לך", רומזת על התחלת תהליך של חניכה. ההוראה הבאה, "קום התהלך בארץ לאורכה ורוחבה" (יג, 17), מבטאת את ריבונות אברהם על הארץ ומעידה על התקדמות תהליך החניכה. ההוראה הבאה, "התהלך לפני והיה תמים" (יז, 1), מבטאת את מוכנות אברהם להוביל את הדרך שאליה נחנך (דיון על מסע החניכה של אברהם - בפרק 1).
אמצעי ספרותי בולט הוא השימוש בשמות. כך, למשל, השמות אברם ועמרם רומזים על קיום של רובד מטפורי. אב־רם הוא ה"אב הקדמון" של המשפחה הגרעינית לעם חדש, ואילו עם־רם הוא אבי שנֵי מנהיגי העם הראשונים משה ואהרן. הסופר המקראי עושה שימוש בשמות אלה כדי לרמוז על מהלך מרכזי בספר התורה - התפתחות מודעות הומניסטית חדשה לאורך שלושת הדורות שמהם תקום המשפחה הגרעינית, מודעות שתהווה תשתית למסגרת החברתית המהפכנית שאמור להקים העם שיתפתח מהמשפחה בארץ כנען.
אמצעי ספרותי רב־חשיבות נוסף הוא שימוש בסיפורים בעלי קווי דמיון משותפים, שגם אם אין ביניהם המשכיות סיפורית, מתגלה רובד מטפורי, המעיד על המשכיות רעיונית. דוגמה אחת לכך מיני רבות היא סיפורי קנאת אחים לאורך ספר בראשית - קין והבל, עשיו ויעקב, ולבסוף יוסף ואחיו. בכל אחד מהסיפורים מתעוררת קנאה לאח צעיר וכוונה להורגו, ובכולם יש התערבות בניסיון למנוע את הרצח. בפרק השלישי של הספר נלמד קיומו של קו רעיוני מרכזי שקושר בין הסיפורים; התפתחות מודעות לחיי הנפש והשימוש בכלים שימנעו את שלטון היצר על מעשי האדם.
דוגמה נוספת לשימוש באמצעי ספרותי היא האופן שבו ערוכים הסיפורים. לדוגמה, תיאור מפגש אברהם עם אבימלך מחולק לשניים, כאשר בתווך מופיע סיפור גירוש הגר וישמעאל והבאר שמימיה מצילים את ישמעאל. בפרק החמישי של הספר מוסבר כיצד נרמז כי הבאר שעליה תובע אברהם בעלות בחלק השני של סיפור מפגשו עם אבימלך, היא אותה באר שהצילה את בנו הבכור - ישמעאל.
כאמור, אלה רק דוגמאות ספורות מתוך המגוון הגדול של כלים ספרותיים שבהם עושה הסופר המקראי שימוש לאורך ספר התורה.
תהליך חניכת אברהם נפתח בהוראת "לך לך" בחרן ומגיע לשיאו במבחן שנערך עשרים וחמש שנה אחר כך, כאשר אברהם מאזין להוראות ה' בגוזרו את דינה של העיר סדום. מבחן זה בודק את מוכנותו של נבחר האלוהים השני להוביל באופן עצמאי את דרך ה', היינו הקמת חברה אנושית ריבונית הנתונה למרותה של מערכת משפט, המבוססת על עשיית צדק - ללא מעורבות אלוהית.16 התערבותו של אברהם לשינוי החלטת אלוהיו מוכיחה את קיומם של שני יסודות בכוח האנושי שרכש בתהליך החניכה. יסוד ראשון הוא יוזמה הנובעת מכוח אנושי אינהרנטי ללא ציפייה לחסותו של ה', תוך גילוי היכולת להטיל בו ספק. יסוד שני הוא כוחה של סולידריות אנושית כמניע ליוזמתו של האדם, גם אם יוזמה זו מסכנת חיים.
1.
"חָלִלָה לָּךְ הֲשֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט"
בראשית יח, 16-33
אירוע בעל משמעות מכריעה להיתכנות קיומה של חברה אנושית, המבוססת על יסודות הומניסטיים, מתרחש כאשר אברהם, האב הראשון של העם, שעתיד להוביל את הסֵדר החברתי החדש, מתערב באופן חסר תקדים בכוונת אלוהיו להשמיד את העיר סדום: "חלילה לך השופט כל הארץ לא יעשה משפט" (יח, 25). לאחר שליווה את המתארחים באוהלו, נשאר אברהם להאזין להוראות ה' על בדיקת חטאי העיר סדום, ועם עזיבתם של השליחים הוא קובל על ההחלטה להשמיד עיר של רשעים, שכן דבר זה יוביל למותו של מיעוט צדיקים. לא זו בלבד שבפעם הראשונה בן אנוש פונה מיוזמתו אל אלוהיו - אפילו שאין זו החלטה הקשורה לעתידו האישי של אברהם, כי אם חריגותה של הפנייה בולטת הן על רקע היעדר השימוש בתואר "אדוני" בפתיחה והן בחזרה הכפולה על הביטוי, בעל האופי המתרה, "חלילה לך".
תגובת ה' להתנהלות זו של בן אנוש מפתיעה לא פחות; לא רק שהוא נעתר לשליחו להימנע מהשמדת עיר של רשעים כי יש בה חמישים צדיקים, אלא לאחר משא ומתן בעל אופי של מקח וממכר, משיג אברהם, בנוסף, את ההסכמה שגם עשרה צדיקים מבטלים את גזר הדין. רמז שה' ציפה מנבחרו להתערב בהחלטה עולה מן הפסוק שמקדים את מתן ההוראות לשליחיו ופניית אברהם - "המכסה אני מאברהם אשר אני עושה [...] כי ידעתיו למען אשר יצווה את בניו [...] ושמרו דרך יהו־ה לעשות צדקה ומשפט" (יח, 17). זו הפעם היחידה בספר בראשית שה' מעניק דעת לבן אנוש וגם הפעם היחידה בתורה שמופיע הביטוי "דרך יהו־ה". מהלך האירועים מצביע על ציפיית ה' מנבחרו להוכיח את הידע שקיבל - אברהם מלווה את האנשים שמשקיפים על סדום, ה' מסביר מדוע אינו מסתיר את מעשיו מאברהם ומכריז על הליך בדיקת סדום ועמורה, ואז, לאחר שהאנשים עוזבים, קובל אברהם על דרך חריצת הדין - ותביעתו מתקבלת. אין אברהם נבחן על התערבותו בהחלטות השיפוטיות של מלכי האזור, הנוגדות את דרך ה', אלא דווקא בשינוי הדרך שבה אלוהיו חורץ דין של עיר. הצגת ה' את אברהם כמקבל ידע מאלוהיו, ידע שיהיה עליו לצוות לבניו, מחזקת את ההבנה בנוגע לטיבו המהפכני של רגע זה; לא זו בלבד שהמבחן הראשון של שליח ה' לקבלת הידע הוא בתיקון אלוהיו, גם הסמכות המצַווה על הדור הבא אינה אלוהית כי אם אנושית.
למבחן של אברהם יש אפוא משמעות מהפכנית לעתיד; לראשונה מתברר שבן אנוש יכול לתקן אפילו את אלוהיו, והעובדה שהוא משתמש בידע חדש על האופן שיש לגזור דין של עיר חוטאים רומזת על התוכנית הגדולה שעומדת מאחורי מבחן זה - הקמת מערכת משפט מבוססת צדק, שעל פיה תחרוץ החברה האנושית דין אדם ללא התערבות אלוהית (דיון על ההבחנה בין השימוש במילה צדקה כמייצגת צדק חברתי לשימוש במילה צדק שמתייחסת לצדק המשפטי - בפרק 9). הודעה ראשונה על תוכניתו של ה' מופיעה עוד לפני המבול: "לא ידון רוחי באדם לעולם בשגם הוא בשר והיו ימיו מאה ועשרים שנה" (ו', 3). חלקה הראשון מעיד על כוונה עתידית לחדול מחריצת דין אדם וחלקה השני רומז על זהותו של האחראי החדש, הוא "הבשר" הראשון שסך שנות חייו מאה ועשרים - משה. מבחנו של האב הראשון, שמזרעו יקום העם שיקבל את תורת ה', מעיד על ייעודו של עם זה - הקמת חברה ריבונית ששופטת את עצמה על פי יסודות הצדק והמשמשת דוגמה לכל העמים. כשלוש מאות ותשעים שנה אחרי ההודעה על התוכנית מתברר כי בן האנוש שקיבל את הידע מאלוהיו, ניחן גם ביכולת להטיל ספק אפילו בְּשופט כל הארץ ולדרוש ממנו שיחרוץ דין לאור הידע שקיבל (דיון נרחב בהופעת תוכנית ה' - בפרק 3).17
רמז למניע העומד מאחורי התערבות אברהם מופיע בסוף סיפור השמדת ערי הכיכר והצלת לוט ובנותיו: "ויהי בשחת אלוהים את ערי הכיכר ויזכור אלוהים את אברהם וישלח את לוט מתוך ההפכה" (יט, 29). הסולידריות לגורלו של בן האח היתום שאברהם אימץ בצאתו מחרן, אף על פי שלכאורה אין לו חלק בשליחות ה', היא הכוח האנושי שדוחף אותו לפעול. לעוצמת הכוח יש ביטוי חסר תקדים לנוכח תעוזת בן אנוש מול אלוהיו; לא רק שאברהם מאזין להוראות ה' למלאכיו, הוא אפילו יוזם פנייה אליו, ומעל הכול מעז להטיל ספק בכשירות הדרך שהוא שופט בה. התעוזה האנושית לנקוט יוזמה והיכולת של כוח הסולידריות האנושית לגבור על היראה האמונית מוכיחות את הצלחת תהליך החניכה של האב הראשון של זרע ההולכים בדרך ה'.
המשך הפרק בספר המלא
הערות
- לשמור רשימת מועדפים משלך
- לקבל המלצות קריאה אישיות
- לדעת על ספרים חדשים ומבצעים
- לשמור רשימת מועדפים משלך
- לקבל המלצות קריאה אישיות
- לדעת על ספרים חדשים ומבצעים
