לב נכון

פרק ראשון: לקראת תאולוגיה
תאולוגיה במחשבה שנייה: שיח מקדים

תאולוגיה היא מלאכת קודש שיש לעשותה ביראה וביושר, שכן היא הניסיון המתחדש תדיר לדבר על היותו של האלוהים ולהפנות את האני־העצמי אל עבר אמת זו. בהיותה כן, תאולוגיה היא עבודה רוחנית מן המעלה הראשונה. זוהי מלאכה הנטועה במקום, בזמן ובמורשת, ובהשפעתם המשתנה של הגורמים הללו. בין שהיא חותרת אל הנוסח הנצחי והמופשט, או ליצירת ביטויים מתחדשים ותלויי הקשר – כל זאת תלוי בעושה המעשה, כמו גם בגורמים תרבותיים מגוּונים. אופניו של המעשה התאולוגי מרובים הם: לעִתִּים יועמדו במוקד דימויים חמקמקים, הנולדים בהבזק הדעת והנכרכים אלו באלו בזיקות רוח; ולעִתִּים ילכו הדברים בנתיבי ההיגיון ויצייתו לעקרונות כלליים ועקיבים יותר. בנוסף, הריבוי הזה עשוי לעורר את המקורות המוסמכים באופן גלוי או נסתר – או בכלל לא. לכן, התופעה התאולוגית היא מרובה מטִבעה וגמישה באופייה. כל דור מפיק ממנה את הביטויים התואמים את טעמיו וצרכיו ואת המוסכמות שלו. תביעות החיים והחיפוש אחר דברי יושר מתדפקים אצל התודעה השכם והערב. לִבה הפועם של התאולוגיה יבקש לפגוש בהם שוב ושוב.

ובכן, על אף הרצון הטבעי להסבר שיעמוד בזמן, תשוב כל עת לערער על מורשתה שנתקרשה ותבקש לחדש את נוסחיה. הונאה עצמית ופחד עלולים לפתות אותנו להתעלם מכך, אך כוחה של הכֵּנות האמונית הוא בהתנגדות מוסרית, היא שדורשת מאִתנו הערכה מחודשת ובירור מתמיד. היא שמבקשת מאִתנו לפסוע אל מחוץ לצללי השגרה והמסורת ולומר: "הנני; אלו הם חיי כפי שאני מכיר אותם". זהו וידוי שפותח צוהר לתאולוגיה כנה. יותר מדי אנו מאפשרים להרגל ולרעיונות מוּכרים לתווך עבורנו את חוויית העולם.[12] יש לנו עיניים לראות, אך תודעתנו מלאה פסלים. התולדה של כל זאת היא חיי מוות. כמעט בהעלם אנו מזינים את רגישותנו הגוועת. רק על ידי בירור עצמי נוכל לייחל להתחיל מבראשית.

יושרה תאולוגית – רוח ישר

הקריאה ליושרה תאולוגית דורשת מאִתנו לבחון מחדש את מה שנתפס כאמיתי ונכון בחיי אמונה. מסורות עלולות לצעף את צליל המחשבה, ואדיקות קלת דעת איננה אלא מחסה שאליו אנו נסים מפני השאלה המהדהדת: אַיֶּכָּה – היכן אתה, ממש עתה, בחייך?[13] עלינו לאזור על כן אומץ כדי לבחון את האמונות שלנו (המובנות והמוּרשות) ולקבוע מה תקף עבור התבונה והרוח. אל לנו להימלט מן השאלה באיזה אופן מהווה האלוהים מציאות חיה עבורנו, או שמא אין הוא אלא מחשבה ערטילאית בלבד, וכיצד מבטאים חיי האמונה מעורבות אמיתית בקיום ולא רק אוסף של התנהגויות מורַשות שונות? ובהיותנו יורשי נוסחים דתיים קודמים, שונים באתגרים שעִמם התמודדו ובחזונם האינטלקטואלי ורחוקים מעִמנו ומנסיבות חיינו מאות ואלפי שנים, אף הכרח הוא לשאול באיזה אופן לשון כתבי הקודש אמיתית היא או מחייבת עבורנו – בהינתן דמותו האנושית של האלוהים, תמונת העולם ומהלך רוחנו העכשווי. כיצד מתמזגים אלו עם המובן שאנו מקנים לשפה, לעולם ולרוח כעת? ובאותה הנשימה עלינו לשאול, כמי שהם יהודים, בעלי היסטוריה ותרבות מסוימת, באיזה מובן (אם בכלל) שפתם של חכמי עָבר היא אמת חיה או מורה עבורנו בזמן הזה, בהיותה משוקעת בזמנה שלה, בהאנשותיה את האלוהים ואת מלוא העולם האלוהי?

ודאי, אין זו דרכן של שאלות אלו לדור בכפיפה אחת, ויש גם דרכים לעבדן תוך כדי מפגש – כפי שקורה, למשל, במהלך הלימוד, שבו ניתן לשלב סוגיות אחדות תוך הנחת אחרות בצד. אולם, ניפוי זה קשה הוא לעשייה במהלך תפילת קבע, כאשר דימויים מקראיים וחז"ליים ממלאים את הפה והתודעה ברצף קבוע מראש, או תוך עשיית מעשה שנוסחו נוסח קבע, וזאת כשנוסח זה אינו מצטלצל בהתאמה לסדרי השמים והארץ כפי שאנו שומעים אותם כיום. ניתן היה לפטור את העניין בפשטות תוך כיבוי התודעה, או במעבר מוכני על תנועות הלשון, וזאת מתוך נאמנות, במקרה הטוב; אך אלו פעולות שמדיפות מידוּר ונסוגות מן האתגר שעל הפרק. אפשר לומר גם אחרת, כי השפה האמונית (מסורתית) שונה מן הדיבור הרגיל, ועל כן ניתנת להבנה כרמז מילולי ליסוד הראשיתי שמעבר להתנסות הרגילה. אך פתרונות מעין אלו עלולים לחצוץ בין השפה האמונית לבין מציאות השימוש היומיומי, ואף עשויים להוביל להבדלה של ממש בין התחומים. לאמונתי ולדרישתי, תאולוגיה חיה אינה יכולה לצעוד בנתיבים הללו. עליה להיות ישירה וגלוית לב בחפשה אחר חיבורים בין מֵרב ממדי החיים (היומיומיים והדתיים) ובין הכוונה והפעולה האמונית, המילולית והבלתי מילולית. שאיפה זו הייתה תמיד תכליתה הגלויה והדחף הנסתר של אמונה כנה; בדרכה, הייתה כל תאולוגיה יהודית אותנטית חתומה בחותם דרכה הייחודית לגשר בין השכבה הקודמת והיסודית לה (המקרא למשל) והאתגרים שנקרו בפניה, אתגרים ערכיים או גישות סותרות לאמת (מן הסביבה המקפת). ולכן, החיפוש אחר יושרה איננו סוגיה מודרנית בלבד, העולה אל מול פערי ההכרה שבין העבר וההווה, אלא תופעה היסטורית המשקפת ניסיונות חוזרים ונשנים, מימי קדם, ליצור הלימה בין תפיסת העולם והערכים שבכתבי הקודש להשקפות אחרות – יהיו אלו סגולות המוסר או רעיונות קוסמולוגיים מימי יוון ורומא; סוגיות המידה והמטפיזיקה של מחשבת ימי הביניים; או מהפכות המדע וההכרה של התקופה המודרנית – ולה חזון ההולך וקונה תוקף של יקום בלתי נתפס, מלא באינסוף חלקיקים ותתי־יקומים ובהישגים ביולוגיים, האומדים מחדש את עצם המובן של היותנו אנושיים ואת היכולת להעריך את האנושיות הזו. בתקופות קדומות יותר, כאשר סוגיה כלשהי של מוסר או חוכמה נתפסה כסותרת את כתבי הקודש, פירוש מחודש ושינויים טקסטואליים היוו מזור מקומי, והצרימה שככה. אך כאשר סוגיות מהותיות יותר עלו על כף המאזניים – כמבנה היקום למשל, האם הוא תלת־רובדי או מורכב יותר? או בסוגיית האלוהות עצמה, האם היא כאדם או כשכל, דינמית או מופשטת, וכן הלאה – דרש המצב תמורות אינטלקטואליות ואמוניות משמעותיות יותר.

על פי רוב, שינויים כאלה לוּוּ במוּדעות עצמית מכוּונת, תוך אריגת החידוש אל תוך הרקמה המסורתית. כך נוצרה מראית עין של רצף, רִקמה בלא תפרים, או לפחות אריג מעין־אחדותי שאִפשר את מסירתם של עולמות רוח מן העבר אל תוך תודעתם של תלמידי ההווה כשכבות המונחות זו על פני זו – נישאות מדור לדור בידי המקורות והמורים שמגלמים אותם. כך, עבור עין תמה, המתרכזת בגוף העצום של מסורות שיש להתמחות בהן, הוענקה למבנה המורכב הזה הילת קדושה, שלמה וצרופה. אך עקבות החידוש ניכרים תמיד בכתבי הקודש, גם בעצם ציטוטם של חומרים קודמים או איחויים אל תוך צירוף חדש. התהליך המתמשך של אימוץ ובירור מעיד על חִיותה של תאולוגיה. כאשר הדופק הזה חדל לפעום – בשל עצב שדמם או רפה – התאולוגיה מתה עִמו, אוצרותיה הופכים לרפאים, ללהג שלא בעִיתו. אלא אם כן (מה שעשוי אף הוא לקרות) המסורת התאולוגית הופכת מושא לסגידה, ממלאת מקום האלוהים, שנכפתה עלינו בהיעדרו ומשהה את החיפוש אחר משמעות. אך שתי האפשרויות הללו כאחת הן אותות מוות ואינן סימני חיים.

שני מקרי מופת של מִפנים תרבותיים יעניקו לדברים המופשטים הללו אופי קונקרטי יותר ויעסקו ביתר פירוט בדינמיקה הכרוכה בשינוי. נדון ראשית ברציונליזם הפילוסופי, כפי שבא לידי ביטוי בפועלם המסועף של פילון ורבי משה בן מימון (הרמב"ם) – שתי דוגמאות מובחנות זו מזו אך כרוכות זו בזו מן העת העתיקה וימי הביניים, בהתאמה. מחד גיסא, חיברו שני ההוגים מבני ענק של מחשבה עיונית, הנעה באופן היררכי ממרום הרקיעים ומסתרי האלוהות והרוח אל הארץ מתחת, על ממדיה החומריים ורגביה הדוממים. מפעלי ההגות הכבירים הללו נבעו מן התבונה הטבעית, החותרת בלא לאות להשיג משהו מכוּליוּתה של ההוויה ואף מעזה לחשוב על הבלתי ניתן למחשבה, האלוהות עצמה, מעל ומעבר לכל מושג ומחשבת אנוש. מאידך גיסא, שתי השיטות הפילוסופיות הנדונות לא נרקמו בבידוד או צמחו כמעשי מחשבה עצמאיים, על אף מאפייניהן הייחודיים. ההפך הוא הנכון: מחשבת שני ההוגים הייתה נטועה בעומק המסורת הפילוסופית ורוח הזמן. בעבור פילון הייתה זו האסכולה הסטואית התיכונה, בעוד שבעבור הרמב"ם היו אלה אפלטון ואריסטו בגלגוליהם בתרבות המוסלמית. זאת ועוד, הן פילון הן הרמב"ם היו משוכנעים בצדקת עקרונות המורשות היווניות הללו ומחויבים להן. לכל זאת חשיבות מרובה לצורך הדיון הנוכחי, משום ההבדל הגדול שבין תפיסות העולם וערכיה של המסורת הפילוסופית לבין המצוי במקרא. עבור הפילוסופיה, התבונה האנושית היא מקור הסמכות, בעוד שעבור המקרא זוהי ההתגלות האלוהית. יתר על כן, הפילוסופיה מבקשת את המופשט ואת האוניברסלי ואלוהיה נברא בצלמה, בעוד שהמקרא, בניגוד חריף, מגולל את סיפורו של עם יחיד, ואלוהיו מופיע בו בצלם האנושי, אנושי מדי. אלה הבדלים יסודיים, והתהום הפעורה ביניהם רבה.

אך ישנו גם ממד נוסף להישגיהם של הרמב"ם ופילון. השניים לא היו פילוסופים בלבד, הוגים בדרכי ההיגיון, אלא היו גם פרשנים מן המעלה הראשונה. יצירתם ההגותית כולה חתומה בחותם המעלה הזו. בחן ובגמישות תנועה טענו שניהם כי פשוטו של מקרא אינו אלא ההתגלמות הסיפורית של חוכמה עמוקה יותר, שניתן לחדור לתחומיה באמצעות האלגוריה ככלי פרשני. באמצעי הזה היו מונחי המקרא לא רק מבעים תמימים ועממיים אלא שער לתובנות פילוסופיות עיוניות ועמוקות. לדידם, כוונתו של הטקסט הייתה להדריך את הקורא להארה הפילוסופית ולשמש אלוהים שאיננו בר הכרה כלל. על כן, עבור בני העלייה, לא היה כל פער בין המקרא לפילוסופיה. במהותם, השניים הם אמת אחת – ממדים שונים של אותה המציאות. להבין זאת, תוך חניכה לרזי האלגוריה, משמעו להתגבר על המבוכה העולה אל מול המגבלות לכאורה של מסורת דתית מורשת ולנטוע את הפילוסופיה באמיתוֹת המקרא ובלשונו. באורח פלא עשתה הפעולה הפרשנית את משה לפילוסוף, אשר בפיו רעיונות זרים בניב מקומי.

לסיכום ההבחנות הללו, יש לחדד כי פילון והרמב"ם כאחד ראו בְּרעיונות ובְכיוונים בלתי־מקראיים בעליל (מתפיסות עולם ועד ערכי מוסר) אמת נכונה ומוכחת, בהסתמך על מסורת אינטלקטואלית עצמאית, וכי פרשנותם הנועזת גישרה על פני הפער העמוק והמרובד שבין הניסוחים הללו לבין המסורת המקראית. התוצאה היא אמיתוֹת כלאיים מפעימות. צירוף מלוא החוכמה אל תוך המנגנון המקראי היה חיוני למפעלם בכללותו. כך הטביעה תנועת הפרשנות הפילוסופית אופני מחשבה חיצוניים, שלהם ניתנה סמכות דתית מקובלת. לא נפערה תהום בין הרובד השייך לחיים, לשפה ולכתבים מחד גיסא לבין אמיתות פילוסופיות מאידך גיסא – גשר של פרשנות חִבְּרם יחדיו.

אפשר לזהות תנועה דומה בזרמים השונים של המיסטיקה היהודית לדורותיה. כפי שניכר מהמארג הרעיוני של ספר הזוהר, וכן ממגוון פרשנויותיו בתורותיהם של רבי חיים ויטאל או החסידים בני המאות המאוחרות יותר, הציגו תורות עשירות אלו עולמות משוערים מורכבים ורקמו שלשלאות הוויה אדירות שקשרו אלה באלה את מלוא העולמות האפשריים ואת הבריות כולן – מן החומר הארצי ביותר ועד לרוח בטוהרתה, ואף שיערו את הממדים האלוהיים שמעל ומעבר לכל הללו, בקצותיה הנשגבים ביותר של ההוויה. כמקביליהם הרציונליים, גם כאן נעשו ניסיונות נועזים להבין את מלוא הקיום ואת שמעבר לו, אם כי במקרה הזה, ההתבוננות והחיזיון (ולא הספק וההיגיון) מתווים את דרכי ההיררכיה הקוסמית. אך יחד עם זאת, אפילו המבט החטוף ביותר מגלה הבדלים עצומים בין התוצאה המפעימה הזו לבין טעמו הגלוי של מקרא, החל מהעיונים על מערך האצלתו של עולם היֵשים ממעמקיה הנאדרים ונעדרי ההבחנה של האלוהות על מערכיה והדינמיות שבה, דרך הפצעתו של הרע בתהליכי ההיטהרות במעבה האלוהות, שהוליכה להתפרטות הסטרא אחרא ולתחומי ההעדר, ועד למבעי תצורתה הנשית של האלוהות (המכונה שכינה), המנושלת לעִתִּים מן הרצף הקוסמי ומיטלטלת בעולם ביגון גלותה. על פני השטח, הללו חולקים יותר במשותף עם הפילוסופיה הנאו־אפלטונית והדרמה הגנוסטית (המיתית) מאשר עם כל דבר שנקל להסיק מהמקרא. והרי שוב נדמה כי ישנו פער עצום ובו הבדלים מהותיים בין הדברים האלו לבין צור מחצבתה של המסורת היהודית.

על כן, מפליא לציין פעם נוספת כי התהום הזו נחצתה במלאכת פרשנות גמישה ומיומנת של הטקסט המקראי, שהיה בכוחה לחולל תמורה בכתובים עד כי לא נקראו עוד רק כתיאור דברי ימיה של אומה, על תבוסותיה וניצחונותיה, כפי שהשכל הישר עשוי לדמות. העלילות נתפסו כלבוש החיצוני של הרוח והנשמה האלוהית, המעמיקה לעולם – שפת המקרא כסולם ניצב עבור הנאורים, המאפשר התעלוּת (סמלית) אל תוך האלוהים. גם כאן הייתה הפרשנות לכלי שבאמצעותו חלה תמורה במקרא, תמורה שחשפה את הווייתו האמיתית של האל. למעשה היה המקרא לתבניתה של המציאות כולה, לצירוף שאינו אלא האלוהות עצמה. בהתאם לכך, לא היה עוד כל פער בין ערכיו של המקרא לבין האמת. כאז כן עתה, הכלאות מורכבות בין הזר לבין המוכר נצרפו במלאכת הפרשנות, ושוב זומן הנס לתחומי המקרא – מארג הצירופים הקדוש לכל אמת אפשרית המתקבלת על הדעת.

אתגרים ומשׁוֹכות

הדוגמאות שהובאו לעיל (ורבות אחרות, כזו המאוחרת יותר שבה ביקש הרמן כהן לשלב הגות נאו־קאנטיאנית עם מקורות מקראיים) מהוות תקדים למצבנו הנוכחי. בהתבסס על מקרי עבר של שילוב ותמורה פרשנית, ניתן להניח ראשית כול כי שומה על התאולוגיה העכשווית להכיר בדרכי המחשבה המאפיינות את העת הזו, המנתבות את מבנה הניסיון שלנו ומקנות לקיומנו פשר, ולאחר מכן לצרף דרכים אלו אל המקרא ואל דרכו. כמו כן, אנו למדים מניסיון עבר כי זהו תהליך החותר אל האמת על פי תנאיה, כפי שניתן להכירה בחקירה חושית ופילוסופית, ומבקש לצרוף אותה לאחר מכן בנוסחי הכתבים (והמסורת) שזכו לסמכות במשך הדורות. גם בתהליך הזה תהווה לנו הפרשנות גשר, נעה רצוא ושוב בין שתי המערכות.

אך תהליך זה, שצלח אמנם את מבחן הזמן, כושל בעת הזו במספר מוקדים בשל מורכבויות שטבען מודרני בהגדרה. אפשר להצביע על שלוש סוגיות מכוננות בהקשר הזה, שכן בראש ובראשונה עלינו להכיר בגורמים המעכבים אותנו מלנקוט בפתרון המסורתי, ורק לאחר מכן נוכל לפרוץ נתיב חדש אל אותו היעד.

המשׁוֹכה הראשונה שעלינו לקחת בחשבון היא היעדרה המורגש בימינו של שיטה לכידה, שלגביה אנו סמוכים ובטוחים. מגוון מסחרר של שיטות חולש על נוף המודרנה, גישות הטוענות כל אחת בתורה להיותה המערך ההכרתי ההולם ביותר להבנת והערכת המציאות. לעִתִּים ערב רב של טענות עשויות להתקיים במקביל, ולעִתִּים אחרות הללו סותרות או צולבות בנקודות שונות. למשל, מגוון עצום של מבנים פסיכולוגיים מבקש לחשוף את המאפיינים המהותיים של התודעה ותהליכיה, ואלה מתקיימים במקביל לטענות אפיסטמולוגיות הנובעות מעמדות פילוסופיות ישנות או חדשות ולצד נטיות שמקורן, כך אומרים, במבנים חברתיים או כלכליים. אך שלל ההבחנות הללו (בשלמותן או אף בחלקן) מתגבשות אך בקושי לכדי תפיסת עולם בהירה ומחייבת. אנו נותרים עם הוויה מטולאת, נתונים לנטיית הלב או ללחץ חברתי.

אפילו ההתמסרות לדפוס מחשבה מדעי חובק כול – הנסמך, נֹאמר, על ערכי המטריאליזם האמפיריציסטי ועל ההכללה – אינה מַספקת עבור המחשבה המודרנית מכיוון שישנן גישות מדעיות שונות בתכלית, המהדהדות בעוצמה משתנה את החוויה או האינטואיציה ומציעות דרכים שונות להתמודד עם שאלות של סובייקטיביות וערך. במקרים רבים, רבים מדי, הגישות השונות אינן מקנות מדדים עקרוניים שלאורם ניתן להעריך או להכריע, ועמדות יסוד מהותיות נעדרות מהשיח או לחלופין נתונות לוויכוח. הילכך, אמרתו של פרוטגורס כי "האדם הוא קנה מידה לכל הדברים"[14] איבדה את טעמה ונעשתה לדְבר שווא, שעל פיו האדם "מודד" את כל הדברים ותו לא. מבלי אַמַת מידה לשיפוט, לא נוכל להעריך את מעשינו ולהכריע מהו קיום אנושי או צודק עלי אדמות. ובינתיים, ההערכה משרתת את התכליות הצרות או האנוכיות ביותר. מדעי הרוח מקנים הדרכה מועטה בסוגיות הללו. דרכם רצופה שלל ספקנויות ומתודות של חשד. על פי רוב הופכות הגישות הללו במהרה לאידאולוגיה, הרואה את סופה של כל נקודת מבט להתברר כיחסית, או לחלופין כביטוי של רצון לעוצמה. לכן, כמובן, כל גיבוש של ערכים נחשב למעין שִעְבוד, מודע או לא מודע, לסמכות. כך קורה ששיטות החקירה שהיו עשויות לכונן מחשבה ביקורתית נמצאו פונות בדיוק נגד אותם המקורות שבכוחם לשמש עבורן בסיס לעיון ולשיפוט. כך, לדוגמה, נשחק ונפרם בחקירה האנליטית על דרכיה המגוונות הארג העלילתי של יצירות המופת עד כי דפוסי העצמיות שהם ייצגו נתבַּלו ונתרפטו. בכוחה של החקירה האנליטית להשכיח כי תפיסות העולם שבטקסט אינן רק "אירועים בשפה", שיש לפרקם ולחלץ את הכוחות התרבותיים והבלתי מודעים הפועלים בהם, אלא שהן תצורות שונות של היות בעולם, העשויות לסייע לנו להתבונן במצבנו האנושי. בסופו של דבר, לפעולות הפירוק והספק השפעה אנושית הפוכה. כאשר נפשטת מעלינו דמותנו המוסרית אנו נעשים גבב של אידאולוגיות המתקיימות בינות לנשאים אנושיים אחרים, שאליהם אנו יכולים לחבור לתועלותינו או לצרכינו האידאולוגיים. אנו חיים (ונותנים לחיות) בלוויית מערכי מחשבה שונים המשמשים תכליות שונות. אך ללא ספק, אין בכך כדי לכוון את הרוח לכדי צורת חיים או סביבה רעיונית לכידה, או לאפשר את שזירת דפוסי המחשבה השונים לתפיסה רחבה יותר, ולא כל שכן את שיבוצם לאור מצע טקסטואלי מן העבר, כדוגמת המקרא.

מכאן עולה סוגיה נוספת המקשה על עשייה תאולוגית בעת הזו. לבד מצורות מתחרוֹת של הכרה הצרות על התודעה, אנו משופעים גם במקורות מתווי דרך וזיכרון תרבותי בלא עיקרון ברור של הכרעה או התאמה ביניהן. בני העת הזו קוראים כתבים קדושים וקלסיים מתרבויות שונות (לשם הנאה, בתרגום ובלא מפגש מקדים עם הנחות היסוד) ומושפעים מהם בדרגות משתנות, כדי כך שערכינו אינם אלא מעשה כלאיים של היצירות הללו כולן. סְפורים הם הללו שעוצבו בידי טקסט יסוד יחידי זה או אחר (כגון המקרא) עד כדי הדרה של השפעות אחרות, ותכופות הריבוי שאנו מוקפים בו עשוי אף לאתגר את אותו הטקסט, להפוך את הקשר עִמו למורכב ולגדוֹש את חיינו בערב רב של גישות תרבותיות סתורות ערכים.

אפילו במקרים שבהם ניתן עדיין לדבר על תפקידם והשפעתם של כתבי יסוד, הנקראים בקרב קבוצות מסוימות ונחגגים במועדיהם, היכרותו של אדם – או היכרותו המשובשת – עם מקורות התרבות ה"אחרת" מַתְנה את הערכים שיגלה ביצירות תרבותו "שלו". כתוצאה מכך מאבד טקסט היסוד (או ההקשר התרבותי של אדם) את מעמדו כערכאה הערכית בחייו, והוא נעשה לכזה המעוצב בידי קשת של גורמים, הנאספים ממחוזות רבים אחרים של חינוך וחשיפה תקשורתית. כיצד, אם כך, אפשר אפילו לחשוב על המקרא (או על טקסט קנוני אחר) כעל גוף ידע בלתי תלוי, שאותו יש למזג עם הידע שלנו על העולם? וגם אילו היינו מבקשים לעשות זאת, עובדה היא שמרבית האנשים המודרנים איבדו חלק ניכר מהבנת הכתב והשפה, אותו חלק שעשוי היה לשאת את משקל הפירושים המבקשים תימוכין בלב החיים. מעט רואים ערך של ממש בניסיון לאתגר בדרכי מחשבתם החדשות את המקורות המקראיים (או האחרים) בני העבר, ובקלות יתרה הם נכונים להסב את דרכם של המקורות לדרכם שלהם ולהתאימם לנטיות נפשם. מעטים הם האנשים המודרנים שמבקשים למקד את חייהם סביב מקור עתיק, כשנדמה כי טקסטים כה רבים, חילוניים או ספרותיים לעילא, דורשים להסב אליהם את לִבנו ואת תבונתנו. תנאים אלה מעמידים קושי בפני עשייה תאולוגית, ואף עלולים להוציאה מתחומי הניסיונות הקודמים ליישב מחשבות חדשות בכתבים עתיקים. שהרי בלא ביסוס כלשהו בכתבי הקודש, כיצד תוכל "תאולוגיה יהודית" להיות "יהודית"?

שאלה זו פותחת את הסוגיה האחרונה שחידוש תאולוגי נושא עִמו, המגעת אל לב המפעל ואף נדמה כי עלולה להובילו לסיכונו. זוהי השאלה האם תאולוגיה היא כלל מן האפשר בעת הזו. יהיו אשר יהיו הקשיים הנובעים מריבוי הגישות והכתובים הנגישים למחשבה המודרנית, תאולוגיה היא מעשה שברירי בפני עצמו. מאז הביא קאנט למהפכה הקופרניקאית הגדולה בפילוסופיה צנחה התקרה המטפיזית באורח ניכר, והיא מטילה צל על ההתנסות האנושית. עד כדי כך מגיעים הדברים שככל שמביט האדם מעלה או מטה, הדבר היחיד הנשקף בבירור עתה הוא העולם על דבריו – ואף לאלו צרה תודעתנו את צורתם במעגלי פרשנות לאין קץ. עולם התופעות סוגר עלינו באמצעות החושים ודרך מבנים ותבניות של היגיון. אכן הכול מוחש, מצוי "כאן למטה", ואין כל ממד בלתי נראה שם "ממעל" שאליו ניתן יהיה לשאת את התודעה והרוח כאל מחוז חפץ עצמאי טְהור מידות ואמת. אפלטון ומרכבת האידאות הדוהרת השמיימה צנחו באחת, והמהויות האידאליות שאותן השלכנו למרום הרקיע על ידי המחשבה המופשטת קרסו אל קרקע הניסיון העכור, שבה אנו מבוססים ועושים כמיטב יכולתנו והשגתנו. על כן, כאשר שופנהאואר הוכיח את קאנט על המטפיזיקה שלו, הוא לא עשה זאת מכיוון שהניח את קיומו של דבר זולת הממד הארצי של התופעות, אלא מכיוון שהלה עסק בו אך ורק מבעד לעדשת המחשבה המופשטת ולא מתוך מישורי החוויה והרגש שבְּתשתית ההתנסות האנושית.[15] אך במישור ההוויה הזה אנחנו מוצאים את עצמנו, וזהו האתגר שאין לברוח ממנו. עלינו לנהוג ביושר בעולמנו, עולם בני החלוף. כדי כך הם פני הדברים שיש בין ההוגים בני זמננו שהגבילו את הפילוסופיה כולה לדרכי ההכרה והרצון ותו לא, והתמקדו בפניית התודעה ויחסה אל החיים ואל המוות ואל היכולת להכריע.

אבל אם אין עוד רובד מציאות שניתן להכירו מלבד המישור הזה, ואנו לכודים במערת צללי התופעות מתוּוָכוֹת הפרשנות, האין עלינו לשאול אם ישנו כאן בכלל מרחב כלשהו לתאולוגיה, כלומר לניסיוננו לדבר על מציאות האלוהים – הוויה שאיננה מתמצה בַּתופעות הנגישות לנו – ולכוון את הרוח כלפיה? אכן, מן המצר העכור של העצה והתבונה האנושית ניתן לתהות, ובצדק, האם נותר כלל מקום לתאולוגיה, או שמא פרחה אף היא אל על בדרך כל שאינו בשר. שמא כל שנשאר לנו הוא מעין יִראה טבעית,[16] החלחלה (כזו של גתה) בפני מסתרי אנוש,[17] או ההינשאות על כפי האביב (כזו של ורדסוורת'). בוודאי אין זה מעט, ואף די בזה כדי לנער את ההכרה מהרגליה. אולם, היש אף יותר מזה?

***
כל מענה חיובי לשאלה חייב להינתן בסבלנות וביישוב הלב. תאולוגיה כֵּנה לא תוכל להתעלם ממה שאנו יודעים וחשים היטב כבני העת הזו, או לרדד זאת למעין מִשלב נבדל של הכרה. על התאולוגיה לתת את הדעת על מלוא המנעד של חיינו – מן הלידה עד המוות, על כל תקווֹתינו ולִבנו השוגה. כך גם לא תוכל להתעלם מחוויותיהם של עמים אחרים על פני האדמה, כמו היה הרוח הנכון לקבוצה אנושית אחת חסר משקל עבור קבוצות אנוש אחרות, או שסבלותיו של האחר אינם מהותיים למובן שאנו מקנים לאמת תאולוגית. על כן, המשימה הראשונה של תאולוגיה עכשווית היא לכונן עמדה שתאפשר לנו להתייצב על פני האדמה ולצוּר צורה למכלול הקיום הגלוי לידיעת אנוש בעולם הזה. הרי איננו דבר אחד בהולכֵנו על פני הארץ מוכי רעב או אהבה, ודבר אחר לגמרי בעודנו מאזינים למוזיקה או מדברים על תאולוגיה ועל החוויה הדתית. אנו תמיד אותו הדבר ממש – יצורים בני חלוף. אם כך, כיצד נמשיך מכאן? שמא בתשומת לב הולכת ומתחדדת למציאות הממשית כפי שאנו חוֹוים אותה, ובמחשבה מבוקרת כיצד לכונן את הקיום היומיומי במחשבה ומעשה וכיצד למלא בפשר אירועים מערערים המתרחשים סביב? כאן, עלי אדמות, בחלל העצום של התופעות, המלאכה התאולוגית היא בכינון גישה טבעית לחלוטין אל הדברים והמקרים הקורים לנו. אין דרך אחרת. אם הרוח אינה נכונה כאן, היא אינה נכונה כלל; אם אין פִּרצה כאן, אין פרצה כלל.

מה משתמע מכך ומה הנפקא מִינֵה?

תחילה, כמו כל מלאכה אנושית, על התאולוגיה להיות מושרשת בחוויית העולם הארצית ומובנת מתוך מִבניה. עולם התופעות הוא יש מיש. זהו רובד הקיום הנפרש בפנינו מדי יום; הוא מתנה את יצירות הדמיון היוצר ומאפשר גם את רובדי החוויה והשיקוף התאולוגיים. יחד עם זאת, בל נשגה בהנחה שאנו חווים את העולם באופן אחיד בכל אחד מהלכי הרוח הללו,[18] או באמירה כי אינם חושפים בפני התודעה וההבנה עומקי הוויה שונים. לעשות כך משמעו לרדד את המצבים הללו לכדי ממד אחד של חוויה, לשלול את דמותה המגוונת של המציאות הנגלית או את האופן שבו "דבר נוסף" נחשף בדרכי האמנות והתאולוגיה, מעבר לחוויה השגרתית (ואף הלא שגרתית) כשלעצמה. הרבה מאוד (אם לא הכול) תלוי באופן שבו אנו מכוונים את עצמנו כלפי העולם המפורש,[19] ולכן גם ביחס שבינינו, נמעני התופעה, לבין התופעה כשלעצמה. בנסיבות מסוימות אנו נוהגים להשטיח את התופעה "הנתונה" לצרכים פרגמטיים, וזו המציאות שבה אנו נושאים ונותנים את חיינו. ואולם בנסיבות אחרות חל שינוי בעומק היציב (והמיוצב) והוא נצרף מחדש על ידי הדמיון היוצר, או נפרץ למעמקי האינסוף הנסוג של התאולוגיה. אך על מנת שתהא זו תאולוגיה, ולא רק עוד ענף של חוויית אנוש, על האינסוף להיות מוטבע בה, נוכח מעֵבר לעקבות חמקמקים, מעין נתון (או צל) של דבר מה שאין לומר, אין לחוש, של חסד שכלפיו אפשר רק לכוון עצמנו בשתיקה. התאולוגיה נותנת שפה לנכונות הרוח, הנכנעת בענווה בפני גבולותיה היא, המקיפים מכל עבר.

כדי לפנות כלפי התממשותה של האלוהות בהוויה כביכול, לגלות או לקלוט את התמזגותן זו בזו, יש לשוב ראשית אל ההתנסות היומיומית. מכאן ננסה להתחקות אחר קווים מסוימים לדמותה של התפיסה האנושית את העולם ולאופניה השונים של תפיסה זו. נפתח בעולם הטבעי ובנו כיצורים טבעיים (כאלו אנו), נמשיך בעולם המחשבה אל הרובד האסתטי של הדמיון היוצר, הכינון והתפיסה היצירתית של הקיום, ומשם הלאה אל מובן מסוים (טבוע בכול וחובק כול) של הממד התאולוגי. חיינו נטועים בארץ, אך אפשר שיֶשנו בהם דבר מה מעבר, שאֶפשר לנו לקוות להטמיעו ולקרבו אל תשומת הלב. בעשותנו כך אנחנו הופכים לבריות תאולוגיות, מעומק מנהגו של עולם.

שלושת מעגלי חיי אנוש

העולם ומלואו מסביב

רובדי ממשות ראשונית. חיינו נטועים בקיום טבעי. זהו משלב הקיום השורשי. כיצורים טבעיים, באופן הקדום והבסיסי ביותר,[20] הטבע מקיים אותנו – בתור בני תמותה גופינו הם בשר מבשרו, קיבתנו ניזונה ומעבדת את תוכו. אנו מושרשים בעולם כל ימי חיינו, ובמותנו אנו שבים אל שורש זה ומתפרקים לגורמיו. לכן, גם אם לעִתִּים אנו חווים את העולם הסובב כדבר מה נפרד מעצם חיותנו, אנו עושים זאת בשל סוגים שונים של התנגדויות או גבולות שאנחנו פוגשים: הגסות או הרוך של מה שאנחנו נוגעים בו; ריקנות הרעב ותחושת כאב; והרשמים המוטבעים בנו, התוהים ובוהים סביבנו מדי יום ושעה.

אנחנו גם חווים את העולם כנבדל מאִתנו מסיבה נוספת: המציאות שאנו ממחישים בהכרה מגושרת במבנים סמליים של הלשון. איננו רק יצירי חיים, שקיומם כרוך בגורמים טבעיים וחייתיים, אלא גם יצורים בעלי תודעה עצמית, אשר מניה וביה מגיבים ומעצבים מחדש את המציאות דרך מחשבה ודיבור. בתרבות המערב משחר היותה, אפיונים אלו הובנו כמרכיב הרוחני המייחד את המין האנושי. לכן, לא זו בלבד שהעולם יֶשנו עבורנו בתחושה ראשונית ורשמים מוחשיים, אלא אף בתבונתנו ובמבע הלשוני. ואכן, מיני הלשונות שבפינו מתווכות את חוויית העולם עבור ההכרה והביטוי. על כן הלשון היא לנו שתיים: הן צורה סימבולית, שמפשיטה את עובדת הקיום ה"גולמי" כשלעצמו, הן אמצעי להערכת הקיום הזה והנצחתו ב"רוחני". הלשון היא אפוא ראש וראשית לתבונתנו,[21] המאלפת את תודעתנו[22] בינה. אנו רוקמים את חיינו שתי וערב אל תחרת הלשון, כעכבישים המטילים רשת קורים מתוכם וכך לוכדים את ההוויה ברשתותיהם; מרגע לרגע, בשיח פנימי או חברתי, תוך חציית גבולות הזמן ועל פני מִשבריו וגליו, לומדת הלשון את העבר ובאה עִמו במגע.

חיינו מתגבשים מראשיתם על יסוד מנעד רחב של הידברויות. הקול והמראֶה, שנתפסים תחילה כדחפי קיום ראשוניים, מקבלים לאִטם מובן והסבר. נשים לב לתהליכי בראשית שחוזרים חלילה בכל ילדוּת – מערבולת הרעש והמולת הצורות נתפסות בחושים; חלקיקים קדמוניים, עלומים, נקלעים בְּסתר המדרגה לדפוסים של חישה בידי המגע ההורי ורטטי קול מוכר. המראה והקול נקלטים בגוף הרבה לפני שנעשו להפשטות מילוליות, ובסופו של דבר מובנים על ידנו דווקא בשל העובדה שנטבעו במקצבים חוזרים. הגוף והצליל מתמזגים במחזורים משתנים של משמעות, במנעד מתרחב ומתכווץ לסירוגין. במהלך התפתחותנו אנו מתחילים לזהות רעב ורטיבות, לחוש במגע קרב או מרפה. אלו הם שדות ראשוניים של הכרה וזיכרון, סביבם חגות תבניות קול כרטטים נלווים. ריחות הגוף שותפים אף הם – נקבעים לראשונה מהבל הנשימה והעור ומוחשים בניעות סדורות, ההופכות בסוך נדודים (תהלים מ"ז) למסמנים מכוּונים של אהבה, להם נערוג לְעולם. גורמים אלה ואחרים חוברים ליצירת מערך הידברויות ומכילים משמעות עוד הרבה לפני שהובנו להיגיון. עם הזמן מתחדדים המנעדים והסולמות, והמסתורין העצום של השפה והביטוי הופך למציאות חיה.

מקצבי המגע, הצליל והמראה רוקמים דפוסי תקשורת ומאפשרים יצירת קשר בתוך רקמת החיים המוחשיים – שתי וערב פרום או רצוף, שזור או מטולא, שוב ושוב. אנו מכוונים את הרוח כלפי דפוסים אפשריים, שנגלים במעשה[23] ובקשב; למדים להיענות לסימנים ולמשמעותם, שנחשפת מתוך החוויה; ויוצרים תוֹאַם בינינו ובין אחרים במילים ובמחוות נכונות, או בתיקונן. בקיצור, עולם התופעות העצום הוא מעין תפאורה לפגישה מתמשכת בין העצמי־הפרטי לבין ריבוי ההתרחשויות בסביבה, שבהן אנו נתקלים מדי רגע. ההקשר ההדדי הרחב מאפיין את צורתה הכפולה של חוויית אנוש: הבו־זמניות[24] של הקיום העצמי ותכונת העולם, ובו התרחשויות ניכרות לעין ומעוררות את הלב. בערוץ שבין בני ובנות אנוש, השפה מַבנה מחוזות יציבים לחיים חברתיים מתמשכים; היא עשויה לכונן ממד דיאלוגי המלמד ומאפשר שותפות ושוני כאחד. הלשון היא על כן ערוץ נכון לזרימת מציאות ועשייתה לעִתִּים נעשים ולא נשמעים, ולתיאום בין דפוסי ראייה ובין מקצב וצליל. כך מתפתחת תחושת עצמיות ביחס לשוכני עולם וליצורי אנוש; כך אנו מכוננים את חיינו ועצמנו בעיצומו של עולם.

כל הידברות מוצלחת מטביעה אמון בכוחן של מילים לחצוב מובן מתוך מילוא התוהו. כל מילה או אמירה שמקבלת אישור מן האחר, וכל דפוס תחבירי שמחבר נושא בנשוא, הם מעשה בראשית בזעיר אנפין, הקשורים בקשר מטונימי לכל תולדות שמים וארץ המסופרים בתרבות. כל מעשה שצולח מלוּוה במילים ובאמירות אלו, יוצר ביטחון בקשר בינינו ובין העולם ומכונן את הזירה הקמאית של החיים. המיתוס והפולחן, כתופעות תרבותיות, הם אפוא צירופים משוכללים של סיפורי מעשה ופעולות רוויות־הרות משמעות. הם מושתתים על תצורותיהם הבסיסיות ביותר של המיתוס והדרמה האנושיים המגולמים בדיבור ובמעשה. רק בהתערער כוחן של המילים ובהיכשל המעשים בשל סיבה זו או אחרת, או בלא סיבה כלל, שב התוהו כמציאות מטילת אימה, ואנו מטילים ספק ביכולתנו להפיק משמעות מן העולם בשפה ובפעולה. בעיתים כאלו זוכים המיתוס והפולחן, כמכונני תרבות, לתהודה מוגברת, בבקשם להבהיר כי הגחתו של התוהו אינה אלא תולדה של שימוש שגוי במילים או של פעולה שלא צלחה, ולא רמז אמיתי לטבעם המוחשי, הגולמי של הדברים. באופן זה התוהו מופג לזמן מה בפעולת הדמיון, המאפשרת לשים מבטחנו באמונה כי הסדר התרבותי עומד איתן בפרץ התוהו העז. זוהי המסכה שעוטה הקיום; בשכחת התוהו "אי־שם" אנו חוזרים קלי לב להרגלים שגורים, לתחושה של שליטה.

הכפפת והסדרת העולם הסובב כרוכות אפוא בטיפוח עצמי. אני מתכוון לכך באופן הקמאי ביותר. כבני תמותה, אנחנו עסוקים ללא הרף בדאגה להישרדות ולמחיה, מושקעים בבטחוננו ובאושרנו, מזינים ומטפחים את הסביבה כדי שתהיה עבורנו מחוז מבטחים ותאפשר את נביעת חיי היומיום. אך אני מתכוון לכך גם במובן משני. אנו עמלים לכונן לנו סדר עולם בעל משמעות וערך חברתי, כך שמערכות של צדק יוכלו לגונן עלינו וכדי שהַתרבות המבוססת על המערכות הללו תיצור מרחב ליצירת קשרים ומוסדות בני קיימא. כל זאת עשוי להתרחש בניתוב קשוב של החיים ובנכונות מחייבת כלפי הלשון והמשמעות. הרי לא תמיד צריך לחשוב על עצם המחשבה, או על הדרכים שבהן אנו מכוננים עולם במחשבה ובדיבור. אך העשייה הזו היא מחווה של נכונות כלפי העולם – זוהי גישה פילוסופית הפותחת את המציאות לרשמי פליאה, ואותה פליאה קשובה מכוננת הוויה מתמשכת של חובה ואחריות כלפי המתרחש. פיתחנו כלפי העולם הסובב אותנו סיבולת חסרת מחשבה, אך בכוחו גם לשמש לנו בית נאמן לחיים של תשומת לב מרוכזת, מכוונת, ממוקדת בעצם טבעם וטעמם של החיים על פני האדמה. העולם הסובב הוא מרכיב חיוני בקיום היומיומי שלנו ובנכונות להיטיב עִמו – דווקא מכיוון שאנחנו קיימים מתוקפו, אך נבדלים ממנו בהכרה ובתודעה.

קרע ותיקון. הבה נשוב לבקעים שבשגרה ובחוויה, שמערערים לפתע את החיים השגורים – ויש תכלית לדבר, שהרי אלו פוערים מרחב תהייה על טבע העולם והתודעה האמונית. כפי שנטען, אותה "דאגה לשלומנו", שבה מושקע הקיום, נעשית לשם הפיכת העולם למקום שניתן לסמוך עליו ועל מנת לאפשר לנו ליצור דפוסי עבודה ודרכי הסתכלות שנוכל להיתלות ולהשתמש בהן. מסיבה זו, אחד התפקידים המרכזיים של התרבות והמסורת הוא להעביר הלאה צורות חיים והנהגות יציבות לדורות הבאים, כך שכל מחזור חיים יוכל להסתייע במה שהוכר בעבר כמוכח ונכון – ובזאת יש ברכה בסך הכול. אך מסירת המוסכמות הלאה עלולה, בהיסח הדעת, לגרום לאי־נחת קיומית, מטשטשת, שהופכת את העולם לסדרה של איתורי דרך המכוונים את פועלנו לכיוון זה או אחר. מראות וקולות הקיום הם אז ריבוי בלתי נסבל של מובאות מרצדות, שככל שנבחין בהן פחות כך ייטב – ואיך אפשר, ברוח זו, לכונן לב נכון?

אך ברגע הזה בדיוק עשויה התודעה השגרתית, חסרת ההבחנה, להידחק הצידה ולפנות דרך להתממשות קמאית. לפתע קורה דבר מה שדורש אותנו בעוצמה מסחררת, מציף את החושים וההגיונות בלא שילוּוה בתהייה על משמעותו בעולם האנושי. תחושת הקריעה הופכת הכול, ונדמה כי כוחות היוליים התפרצו ממעמקים ותלשו את קרום השגרתיות שנמתח על פני הדברים והעכירם. רגע כזה עשוי להתרחש בתחומי הטבע לנוכח זרם הולם ופתאומי של מראה או קול; הוא עשוי להתרחש בעולם האנושי, בנוכחות עזה כאהבה וכמוות; או לנוכח יצירות התרבות, שביכולתן לנער אותנו אל קצוות ההכרה. או אז אנו נרעדים אל מול התופעה שהורעפה לעברנו, נחשול של רזי הדברים הנטועים בלב הוויית העולם. ברגע הזה ניתן להבחין במעֵין "יש" פועם בלב הדברים כהווייתם, בתחושת הריבוי שלפתע שוקק בכול. אך בו זמנית, נדמה כי נחשף מעין "אין" קמאי, מיילל כמו "תְּהוֹם אֵין חֵקֶר שֶׁל שְׁתִיקוֹת־עַד בּוֹ מָטִים וּמָשִׁים כּוֹכָבִים שְׁתוּקִים בְּדוּמִיָּה עִנְבָּרִית",[25] כמו היה מחוץ להישג ידה של ההשגה האנושית. עם חלוף הזמן נוכל לחזור לעצמנו כפי שהִכרנו, לאשש באופן מודע יותר את ההתרחשות הזו ואת עצמנו בתוכה, לענות על השאלה הנוכחת תמיד "אַיֶּכָּה?" במענה "הנני – ממש כאן". בזמן הזה, מייד לאחר התייצבות ההכרה, עצמיות חדשה מתעוררת ("הנני"), ולצידה עֵרוּת כלפי אותה גדוּלה עצומה שבתוכה אנחנו הווים, המתרחשת כעת בזמן ומקום אחד ("ממש כאן").

החוויות הללו עשויות לשנות את חיינו מן היסוד. על אף שעומקי בראשית עלולים לשוב ולהיסגר בשובנו לכדי חיי יומיום, אותה "תהום רבה" נותרת בתודעתנו. וכך ניטעת בנו התודעה הכפולה, ההכרה בדו פרצופין, בממד הכפול שבמציאות: הנביעה השופעת שמקיימת את החיים ששִפעהּ בבסיסם, וטבעה המוגדר יותר עלי אדמות. יחד עם הרגישות הכפולה, מעין עולם והיפוכו, עשויה להתעורר מודעוּת לתפקידנו – להקיף את מה שאין לו גבול ולשיים את מה שפורץ כל הגדרה. תודעה פקוחה ונֵעורה זו איננה חוצצת בהכרח בינינו לבין העולם החי ונושם סביבנו, שהרי אנו גם יצורי העולם – והתאמתֵנו לדרכיו טבועה בנו. אולם לנוכח הכרה זו מתבהר כי העולם איננו פשוט אי־שם, עומד קבוע ומוחלט (מעין מהות נתונה שיש לגלותה), אלא הוא כולו התרחשות, שלעולם מתממשת מתוך הקשב שלנו כלפיה. כך גם העצמיות, מצידה, אינה רק "עצמי" מקובע באופיו ובנטיותיו אלא "תודעה עצמית" המתכווננת ביחס לפועלה ולפועלו של עולם. באופן זה מטביעה הצזורה (קטיעת רצף) – האירוע המבקיע את הכול מכל כול – את חותמה בתודעה הנפקחת עתה לארעיותו של עולם הניסיון והקשובה לרובדו העמוק יותר של הקיום בעולם. וככל שייטיב לחלחל לתודעה היבט כפול זה של קיומנו, כן יחול השינוי בחיינו ובהיותנו בעולם. זוהי חריפותו העזה של פֶּגַע הפסק, ההופך ברוח ועשוי לכונן ערות חדשה. על אף שהחוויה כשלעצמה משתקת את עצם הביטוי, הרושם שהיא מותירה בנו עשוי לסלול דרך לתחושה של הִיתבעוּת – התרחשות שדורשת אותנו באופן מהותי ביותר. ובדיוק ברגע הזה שבו התודעה מתפשטת, ערה לעצמה, אנו נתבעים על ידה בתביעה: "שנֵה חייךָ". ולכן זו אינה רק תמורה בתודעה, התופסת את הכוחות הקדמוניים שבבסיס ההוויה, אלא היא טומנת בחובה ערך מעשי – ערות להווה מתהווה וציווי להגיב אליו. כאשר הרגע שדורש אותנו הוא שורשִי ומתקיים בטבע, כרעידת אדמה או שיטפון וכמעגלי החיים והמוות, וגם אם מדובר באירוע היסטורי, ברשע תהומי במעשה או בהיעדר מעשה, אותו הרגע קורא נחרצות לטבע ולמצפון היסודיים שלנו ומורה: לזכור, לעשות, לתמוך. עד היכן שהיד משגת עלינו להשריש את ההתגלויות הללו בתודעה בפולחן של פעולה והיזכרות; כך נשמר המטען המוסרי שלהן, ותוקפן אינו פג.

אם נשכיל לאצור את המאורעות הללו בנפשנו, אם נצליח להותירם בחיים, יותיר הדבר חותם על אישיותנו. כך, אם תצליח התַרבות לעשות זאת על ידי חינוך ואזכור ציבורי של האירועים, ישפיע הדבר על דיוקנה המוסרי של החברה.

חִשבו למשל על ערש התרבות, כיצד הוצג בה החיבור שבין הקמאי ובין היומיומי וכיצד, בהיפגשנו עם ההשקה הזו, אנו למדים על האיזון המורכב והמתחדש תדיר בין השניים. מיתוסים ואפוסים על בריאה עושים זאת בדרך מובחנת – הם מוליכים אל מעמקי הראשית עצמם, שם יִיצָרפו התרבות והעולם, או שמא ישקעו לחולל בתוהו שוב ושוב. סיפור הבריאה הבבלי העתיק (אנומה אליש) ממחיז באורח דרמטי את המאבק והחתירה למבנה ולאיזון כנגד כוחות פורענות ואי־סדר. התוהו מוצג כאן כיסוד מְאיין בלב הקיום, ונדרש לאזור ניסיון וכוח כדי להכילו ולהופכו לצורות סדורות. בראשית תחילה, אך שוב ושוב בזמן הזה: העולם נבנה בפעימות של ניצחון על פני התוהו הבלתי מרוסן, ואף ממנו עצמו. הטקסט מתאר את המאבק, והתרבות משננת אותו למען יישאר רענן בתודעה. ההכרה ביסודם השברירי של הדברים איננה ידיעה שיש לשמור במאגר מידע תרבותי כלשהו, אלא ידע חיוני החודר ללב המערך הערכי והדריכות התרבותית הנחוצה לשימורו של עולם בר קיימא. שִכחת הדברים הללו היא ראשיתו של התוהו. מדי רגע עלינו לכונן מחדש את האיזון הנכון בין הכוחות ההיוליים והערכים המופקים מהם, לשמור על עקרון המרת התוהו לכדי ערך למען המשך קיומה של התרבות.

האיליאדה מדגישה עיקרון דומה בהנכחת הפרדוקסים הגלומים בתרבות ובעצם הישרדותה. הומרוס שר את שבחי הגבורה והרעוּת, את תהילתן של שושלות ועיזבונותיהן, אולם טורי שירו רוויים גם אלימות ונקם וחמת זעם, המאיימת לכלות את חבר רעיו והדוחה באחת אחווה אנושית בסיסית. אכן, עוצמה רגשית היא בלב החיים, חיונית לשותפות ולמשפחה ולהישרדות; אך היא עלולה להדיח לכדי יוהרה וגאווה והרס עצמי. הומרוס מביא את שומעיו לקו התיחום שבין הגורמים הראשוניים של ההוויה וממחיז את השימוש בהם לשבט או לחסד, למען יוכלו השומעים לעשותם קבע במחשבה – להיות ערים למתח, לבל נשכח את השלכותיהן של בחירות מסוימות. העיקרון הזה מומחש ביתר חריפות בלב ההתרחשות האפית, למשל כששני גיבורים נושאים דברם על מבנה שושלתם על סיפו של קרב סופני, שיגדע את מורשתם לנצח. כאשר אכילס, גדול הלוחמים, שדעתו נטרפה מאבל על חברו, מהסס אל מול תחנוני האב לבל יחלל את גופת בנו שביצע את ההרג, הוא פונה לבסוף לבצע את המעשה האכזרי ביותר שניתן להעלות על הדעת. השומעים כך מובלים למעבה הסדק כדי לשקול את טבעם של גבולות ושל פרצי נקם – לשאול כיצד הם מתגלעים דווקא מתוך מחשבות נאצלות, לרדת לחקר מורכבותה של התשוקה, שבכוחה לבנות תרבות ולהחריבה, ולעִתִּים לעשות את זאת ואת זאת גם יחד.

***
דרך יצירות הספרות מביאה התרבות את פרטיה לאזור המגע בין הקיום הקמאי לזה האנושי ומאפשרת מרחב לַהגוֹת בממד הכפול הזה. יצירות אלו משמשות אמצעי להסרת רדיד היומיום מעל החיים ולהנכחת איכות ההוויה בלב התודעה, זאת כנגד הנטייה הטבעית לשִכחה מתמדת, להמשיך הלאה, "להסתדר" בחיים. ואולם מבלי קריאת פתע זו, הפניית תשומת הלב והחייאתה של המודעות, אנו אך מתים בלב חיינו. מנחילי התרבות ויוצריהם של היצירות מורות הדרך יודעים היטב כי אף הם חלק מיסוֹד הדאגה לעצמי.

זאת ועוד, הכרת הממד הכפול, ובפרט נקודת ההצטלבות בין הדבקים, היא ההתגלמות הטרוֹמית ביותר של התאולוגיה. מחביונם תחת מעטה הדברים, דובבים עתה מעמקים שתוקים וטמירים ונסתרים באוזננו הכרויה – ואנו נֵעוֹרים. זהו גילוי ממעבה תעצומות ההוויה, שבה שוכנים הדברים כולם כשלעצמם ובשם עצמם.

הדמיון היוצר

מתן משמעות הוא לשם החיים. הפירוש שאנו מעניקים למתרחש משמש על פי רוב את הדאגה במשלב הקיום הארצי ביותר. ואף אם אנו נזעקים לפתע, נקראים לאופן הכרה חדש, אנו נענים לקריאה על דרך המבט המתבונן והמפרש. ואולם ניתן גם להחיל את ערנותנו הפרשנית בכוונה תחילה, באופנים המרחיבים ביצירתיות את מנעד הכרתנו. אל הדברים הללו נפנה עתה – נדבר בשמם ובשם הצעד הנוסף שהם מאפשרים לנו אל עבר התאולוגיה.

***
בסביבתנו הטבעית אנו באים במגע עם מראות ורחשי הקיום ומגיבים למגעם על סמך מה שהוכח כבדוּק ומנוסה. ברובד ההתנסות הזה, העולם הוא הנתון הראשון ואינו רק מראית עין או רושם חושי, וכשהרצף נקטע, הדבר קורה על אף מאמצי השימור וניסיונות השליטה בו. לכן מעוררים הרגעים הללו חרדה, אף אם ההתנסות עצמה מושכת בקסמה המאיים ואף ביופייה הזר.[26]

אך הדמיון היוצר, על מופעיו האמנותיים, פועל אחרת. הוא מתחקה במודע אחר טביעות הקיום ומעבד אותן לכדי רשמים חדשים של העולם. פעולות מעין אלה נושאות אותנו אל מעבר להילוכם המתכלה של הדברים, אל מרחבי רוח. חוויית העולם פושטת קרום של הֶרגל, והנה תחתיה צפים ועולים עומקים בלתי נתפסים של תחושה ומתגלים בייצוגֵי האמנות. שלושה מופעים מדגישים במיוחד את האופן שבו הדמיון היוצר מעצב את מראות וקולות הקיום: האחד הוא הציור, המגלה שוב לעיני הרוח את הגלוי בעולם; השני הוא המוזיקה, הבוראת מחדש את קולות הדברים; והשלישי הוא השירה, שבצירוף מראה וקול (בדימוי ובצליל) מחיָּה בנו את תחושת המציאות. כך, מאינסוף פניה של חיות הקיום, "נוצרות" יצירות התחומות בגבולי המבע והמחשבה, המקנות לאינסוף צורה והמעידות עליו את עדותן. מעשי הדמיון היוצר כרוכים באותה קטיעת רצף (צזורה) – היא שפוערת מרחבים צזוריאליים כנגד רִקמת ההרגל; על שום כך, זהו ניסיון לטיפוח עצמי.