הרב קוק

מבוא
בצבת הסתירה

מקורות יניקה וגורמי עיצוב

שלוש שנים לאחר שעלה הרב קוק לארץ ישראל (בשנת 1904) והתיישב ביפו כרבו של ״היישוב החדש״, שלח בנו צבי יהודה (לימים ראש ישיבת ״מרכז הרב״) אל הסופר י״ח ברנר ספר קטן, עקבי הצאן, פרי עטו של הרב קוק. אל הספר צירף מכתב⁴¹ שבו נחשף פן מעניין של מערכת יחסים מורכבת של הרב קוק עם סביבתו. מתוארים בו מקורות היניקה שלו וגורמי העיצוב של אישיותו, מוצגים המניעים הכלליים לכתיבתו ולפעולתו ומצוין מקור השפעה עיקרי לכתיבת הספר עקבי הצאן. זו תעודה נדירה בסגנונה, המתארת את חוויית המפגש של הרב קוק עם המציאות הארץ־ישראלית ואת השפעתה עליו, מזווית ראייתו של מי שהיה אחד המקורבים אליו ביותר.

ר' צבי יהודה קוק כתב לברנר, כלשונו, ״לא בתור בן המחבר החובב את אידיאלי אביו וחפץ בהפצתם, כי אם בתור צעיר מצעירי דורנו בעלי האידיאלים מ'המחנה הנשאר', שהוא שולח מטעמים שהכירם לראויים להאכל, לצעיר חברו (סלח לי) המוכר ממנו מרחוק לבן־מינו וקרוב לנפשו, שגם הוא מהצעירים האידיאליסטים מ'המחנה הנשאר'״. קרבת הנפש וההזדהות שחש בנו של רב המושבות עם גדול סופרי העלייה השנייה שהיה ממייצגי המגמה הרדיקלית של שלילת היהדות המסורתית מלמדות דבר־מה על הרוח שספג בבית אביו. את הרב קוק עצמו הוא תיאר במכתבו בזו הלשון:

אבי נ״י, המחבר הוא מן הרבנים האדוקים. ואשר מלבד גאונותו ב״תורה״ זכה גם לשם ״צדיק״ - ועם זה הוא חוקר ופילוסוף חפשי - באין שום מעצור לפניו - במלוא המובן של המלה הזאת. וירבה מאד חקור ולמוד בתורות כל המורים הפילוסופים שבאומות העולם בידיעה עמוקה, ויחדור עד יסודי תורתנו וגם עד חדרי הקבלה הגיע. ובלב קרוע ומורתח ראה ויתבונן אל שבר עמו אהוב־נפשו, הקרוע לגזרים. ויכיר את מקור כל הרעות באי־הידיעה איש את אחיו [...] עד שלמשל: מעבר מזה היהדות - נעשתה לשם נרדף עם שנאת חיים, בטלנות ועוד, והשכלה וחכמה ושאיפות חיות נעשו לשם נרדף - בעיני הישנים [= החרדים] - עם כפירה ומינות ומאיסה בקדשים [...] והקרעים שנעשו ע״י זה וכדומה הלכו הלך והתרחב, עדי מצבנו היום, שמעולם לא היה לנו כמוהו. מעולם לא! בא לארץ־ישראל - לפני שלש שנים - ויראה פה את מלא נוולו של הקרע הזה. וישם את פניו לעלות על במת הקהל, ולעבוד לטובת עמו בכל כחו ממש. בעט סופרים אשר לו הוא מדפיס ומדפיס בפנים שונים לעברים שונים את רעיוניו (כפי ערך הכסף), ובלשון־למודים שלו, הוא מדבר ומדבר עם כל מי שמוצא ראוי. השכם ודבר, השכם וכתב. ולמרות רב המפריעים שיש לו - ביחוד מהדור הישן - כבר הספיק לפעול הרבה - לפי הערך.

הנה כי כן, ר' צבי יהודה היטיב לתאר את אביו כאחד ״הרבנים האדוקים״ מצד אחד וכ״פילוסוף חפשי - באין שום מעצור לפניו״ מצד אחר. כל המכיר את מצב החברה היהודית באותם ימים מבחין בפרדוקסליות שבתיאור זה. כיצד אפשרי צירוף תכונות זה באישיות אחת? מהי הקרקע שהצמיחה גידול מפואר ונדיר כזה של מנהיגות? דומה שלא נוכל להיפטר מלייחד דברים אחדים לשאלת מקורותיו של הרב קוק ולהקשר ההיסטורי־תרבותי שבו נתעצב עולמו הרוחני ונוצרה הגותו. חקר מקורותיו של הרב קוק קשור בבעייתיות מיוחדת. הרב קוק ניזון מעולמות תרבותיים ורוחניים שונים, והדבר אִפשר לכמה מהחוקרים להדגיש מקור אחד ולהתעלם מאחר. ברם, הניסיון לראות את הגותו המורכבת כיונקת מתחום תרבות אחד בלבד, יש בו משום ״קיצוץ בנטיעות״.

ראשית חינוכו של הרב קוק נעוצה במסורת הלמדנית הליטאית ובזיקה משפחתית הן לרבנות המתנגדית והן לחסידות חב״ד.⁴² הוא נולד בט״ז באלול תרכ״ה (1865) בעיירה גריווא שבלטביה (עתה במדינת ליטה) לאביו שלמה זלמן, שהיה תלמיד חכם מובהק ושומר מצוות בקפדנות, ולאימו פעריל זלאטא, בת לאחד מראשוני החסידים של הרב מנחם מנדל שניאורסון, האדמו"ר השלישי של חסידות חב"ד. עד היותו לבר־מצווה, בסוף שנת תרל״ח, שקד על לימודי התורה בבית הוריו, ושם ספג גם את אהבת ארץ ישראל והשפה העברית. לאחר מכן נדד במשך שמונה שנים במקומות שונים שבהם שקע בלימוד התורה למקצועותיה. הוא נתפרסם כ״העילוי מגריווא״ ומאוחר יותר כ״העילוי מפוניבז״ (על שם עירו של המיועד להיות חותנו, ר' אליהו דוד רבינוביץ־תאומים [האדר״ת]). במשך כשנה וחצי למד בישיבת וולוז'ין המפורסמת, שגם ח״נ ביאליק נמנה עם תלמידיה. אותה עת ניכרה בו השפעתם של ראשי הישיבה, הנצי״ב מזה וחותנו האדר״ת מזה.

כבר באותם ימים היה הרב קוק הצעיר מוטרד מבעיות עמו המפולג לפלגותיו; חסידים ומתנגדים, משכילים וחובבי ציון. הוא נדחף לפעולה מכוחה של ״סיבה אדירה ורבת אונים״, כלשונו, וביקש לטפח את הספרות הדתית והרבנית בכיוון של אחריות לכלל האומה ודאגה לצרכיה. בשנת תרמ״ח החל להוציא לאור כתב עת ששמו עטור סופרים, שמטרתו הייתה ״בנין בית לספרות הרבנית״ ו״איחוד כל המפלגות למען כבוד האומה ותחייתה״.⁴³ כתב העת לא האריך ימים מפני שהרב קוק לא הצליח להתמודד עם בעיות ארגון. מכל מקום, זו הייתה נקודת ציון לראשית פעילותו הציבורית. בין כך ובין כך הוזמן הרב קוק לשמש ברבנות בעיירה הקטנה זיימל שבליטא ואחרי שבע שנים, בשנת תרנ״ה, נקרא לכהן כרב בקהילת בויסק. בקהילה זו שימש לפניו (עד שנת תר״נ) הרב מרדכי אליאשברג, שהיה מהאידאולוגים הראשונים של הציונות הדתית, ובה החלה גם להתגבש השקפתו הלאומית של הרב קוק. בשנים תרס״א־תרס״ד הוא פִרסם מאמרים אחדים בעלי אופי פובליציסטי מובהק, העוסקים בשאלת הלאומיות ובדרכי הפולמוס בין הרבנים ובין המשכילים והציונים החילונים.

התעמקותו רבת־השנים של הרב קוק בכל מכמני הספרות היהודית המסורתית לדורותיה ולזרמיה, ובעיקר בתורת הקבלה, ניכרת היטב בכל יצירתו. ואולם דווקא על רקע חינוכו המסורתי מעניינת ביותר זיקתו לפילוסופיה האירופית בת־זמנו.⁴⁴ עיסוקו בכתביהם של הפילוסופים הגדולים של המאה ה-19 וראשית המאה ה-20 היה אומנם עיסוק של אוטודידקט חובב, אך את מידת השפעתם עליו אין למדוד על פי התייחסותו הישירה אליהם בלבד. על תגובותיו הענייניות לפילוסופים שונים עוד נעמוד בפירוט, שכן יש להן משמעות עקרונית. ברם, מה שאבקש עוד להראות הוא שלא פחות מתגובותיו המפורשות לתיאוריות פילוסופיות מסוימות, משקף מכלול הגותו הלכי רוח ומגמות שניסרו בחללה של אירופה בתקופה הנזכרת, בחינת "רוח הזמן" (Zeitgeist).⁴⁵

עם זאת, הרב קוק לא קיבל מן המוכן את מושגי הפילוסופיה או את אורחות המחשבה של הרבנות המתנגדית, של תנועת המוסר, של החסידות או של סופרי ההשכלה. הוא לא הסתפק בכלים שאולים, כי אם ברא את עולמו הרוחני על ידי קניין שבשינוי ערכים ומשמעויות עקרוני ועירב את התחומים במיזוג מקורי.

עד כה טרם הוצע מחקר יסודי ומקיף שטיפל בשאלת המקורות בדרך משכנעת. היו שהדגישו את תלותו של הרב קוק בקבלת האר״י ושלוחותיה, בכתבי ר' שניאור זלמן מלאדי (הרש"ז) או ר' חיים מוולוז'ין,⁴⁶ והיו שראו את מקורותיו בחסידות הבעש״טית.⁴⁷ לעומת דעות אלה הועלתה טענה שעל פיה אין לראות בהגותו של הרב קוק תורה רצופה ומסקנה פשוטה של קבלת האר״י, ויש לראות ברב ״סופר מודרני בן סוף המאה התשע עשרה וראשית המאה העשרים בכל הלך רוחו״.

להבדלי הגישות הללו ניתן ביטוי גם במחקרים שראו אור לאחרונה, בעיקר בהתייחסותם לאופן הבנת לשונו של הרב קוק והמעמד שיש לייחס לסימבוליקה הקבלית בכתיבתו. כך, מצד אחד הועלתה טענה שעל פיה הסכֵמה הקלאסית של הסימבוליקה הקבלית משמשת מצע בסיסי לניסוח עמדותיו התיאולוגיות ולכן היא המפתח להבנתן,⁴⁸ ומצד אחר טען חוקר אחר שעמדותיו התיאולוגיות של הרב קוק כלל אינן מעוגנות בקבלה, ושרק מאוחר יותר החל הרב קוק ״להלביש את רעיונותיו בניסוחים קבליים״ לשם קבלת לגיטימציה ״הנסמכת על מקורות מקובלים במסורת״. חוקר זה סבור שאפשר שהיעדר אחיזה במקורות יהודיים קלאסיים דחף את הרב קוק לחפש ״אסמכתאות״ בספרות הקבלה.⁴⁹

איני יכול שלא לראות קורטוב של הפרזה בשתי הגישות הקוטביות הללו כאחת, שכן הן מבליטות כל אחת צד אחד ביצירתו של הרב קוק ומתעלמות מהצד האחר, או למצער ממעטות את משקלו. זיקתו של הרב קוק לפילוסופיה המערבית המודרנית מזה ולספרות היהודית המסורתית, ובכללה הקבלה, מזה אינה יכולה להיות מוטלת בספק. היא מאוששת בניתוח קפדני של כתביו, ואף מכתבו הנזכר של ר' צבי יהודה אל הסופר ברנר משמש עדות ניצחת לכך. באותו מכתב קבע בנו של הרב קוק את העובדה שאביו הִרבה מאוד ״חקור ולמוד בתורות כל המורים הפילוסופים שבאומות־העולם בידיעה עמוקה [...] וגם עד חדרי הקבלה הגיע״. ואולם, הוא לא הסתפק בקביעה כללית זו, ובסיום מכתבו, כשהציג את תוכן מאמרי הספר עקבי הצאן, הוא לא היסס לטעון שלדעתו שני מאמרי הספר העיקריים, ״דעת אלוהים״ ו״עבודת אלוהים״, יסודם בהרצאה שנשא פרופסור הרמן כהן ושנתפרסמה בכתב העת השלח.⁵⁰

קשה מאוד לקבוע את הסדר הכרונולוגי ביצירתו של הרב קוק. ספריו העיקריים כלל לא נערכו בידיו, ועל הכתבים הכלולים בהם לא מצוינים תאריכים. קיימת נטייה להבחין בין ״כתביו המוקדמים״ של הרב קוק ובין ״כתביו המאוחרים״.⁵¹ הכוונה בחלוקה זו למאמרים שנכתבו לפני עלותו לארץ ישראל בשנת 1904 ולכתבים שנתחברו לאחר מועד זה. הבחנה זו כשלעצמה אומנם מוצדקת, אך המסקנות שהוסקו ממנה⁵² אינן מתחייבות מניתוח העובדות.

במרוצת השנים 1906-1904 אומנם חלה תמורה באופן שבו הבין הרב קוק את החילוניות ובגישתו לחלוצים בני העלייה השנייה. ההיכרות הבלתי אמצעית שלו עם אנשי ״היישוב החדש״ ועם מפעלם לאחר עלייתו לארץ הביאה להמרת הסובלנות הטקטית שנקט כלפי המשכילים וחובבי ציון בחוץ לארץ בהזדהות עמוקה ובהבנת מניעיהם של החלוצים בארץ ישראל. אז החלה תקופה פורייה מאוד ביצירתו, ואולם יסודות השקפתו המטפיזית לא השתנו וזיקתו לקבלה לא הייתה עניין טקטי או אפיון מאוחר של הגותו. עוד טרם עלייתו לארץ עסק הרב קוק בקביעות בלימוד הקבלה, עם ר' משה יצחק רבין, הדיין מפוניבז',⁵³ ושוחח בעניינים אלה עם ר' מרדכי רוזנבלאט, הרב מאשמינה, עם ר' שלמה אלישיב, מחבר הספר לשם שבו ואחלמה, ועם ר' פנחס לינטופ.⁵⁴ יתר על כן, ניסוחים בעלי אופי הדומה ליצירתו ה״מוקדמת״ מצינו גם בתקופה שלאחר עלייתו של הרב קוק לארץ ישראל.⁵⁵ לכן, כך נראה, ההבחנה היותר פורייה מבחינת המחקר אינה בין כתביו ה״מוקדמים״ ובין כתביו ה״מאוחרים״ של הרב קוק, כי אם בין כתבים בעלי אופי פובליציסטי ואקטואלי - שלבשו לעיתים גם אופי פולמוסי מובהק בהתאם לנסיבות כתיבתם - ובין כתבים בעלי אופי עיוני־פילוסופי־מיסטי ובעלי אופי יומני, שלא יועדו מלכתחילה לפרסום ושנכתבו באורח ספונטני. האחרונים משקפים ביתר אותנטיות את השקפותיו של הרב קוק, שכן הם אינם כתובים בהקשר של ויכוח קונקרטי, ולא מתוך כובד האחריות המוטלת על רב המשיב על מכתבים או הנושא דברים בשער־בת־רבים וחייב כפעם בפעם לנקוט עמדה אפולוגטית בנושאים שעל הפרק.⁵⁶

נראה אפוא שהתבניות המטפיזיות העיקריות ורוב הנוסחאות, המונחים והסמלים ששימשו אבני בניין להגותו, יסודם אומנם בספרות המסורתית, ובעיקר הקבלית. ברם, אחת המסקנות העולות ממחקרי היא שהתיאוסופיה אינה במוקד עניינו של הרב קוק. הוא לא ראה בה אלא מכשיר, בחינת דגם רעיוני שעיקר משמעותו בהיותו אובייקט לחיקוי מוסרי, או תסס וממריץ מוסרי. הרב קוק כלל לא דבק בתבנית מטפיזית כלשהי כתיאור אמיתי יחיד של המציאות. כפי שעוד ניווכח, את עובדה זו הוא נימק בשיקולים אפיסטמולוגיים ופרגמטיסטיים כאחת. האינטרסים הרוחניים והאינטלקטואליים העיקריים שדרבנו את כתיבתו רחוקים מאוד מאופק מחשבתם ועניינם של הוגי ימי הביניים או של המקובלים,⁵⁷ ואין להבינם אגב התעלמות מהאקלים התרבותי החוץ־יהודי שהרב קוק היה קשוב לו קשב רב. הוא אומנם קיבל את התבנית הדיאלקטית היסודית של קבלת האר״י, אך כאמור, התיאוסופיה לא הייתה מגמת פניו והוא לא נשאר בתחום הדיון שלה. התבניות המטפיזיות השאולות מהאר״י שימשו לצרכיו של מיסטיציזם אֶתי, שהוא פרי תגובתו של הרב קוק כמיסטיקאי וכתיאולוג יהודי לבעיות שהציבה התרבות והפילוסופיה האירופית בזמן החדש.

מעניין להצביע בהקשר זה על הדמיון המפתיע בין אופן תגובתו של הרב קוק להגות האירופית ובין זו של פילוסוף ותיאולוג אחר, בן־זמנו, שהונע אף הוא על ידי מניעים דתיים ומוסריים עמוקים, ושעם חינוכו התיאולוגי הושפע מאוד מפילוסופים בני המאה ה-19. כוונתי לאלברט שווייצר (Albert Schweizer), שגם הגותו מאופיינת כ״מיסטיזם אתי״ ושמושג ״השלמות העצמית״ (Self-Perfection) עומד במרכזה.⁵⁸ מבחינות אחרות כבר צוין הדמיון בין הרב קוק ובין התיאולוג הסוציאליסטי השוייצי לאונרד ראגאץ (Leonhard Ragaz)⁵⁹ והפילוסוף והכומר הישועי הצרפתי טיאר דה שארדן (Teilhard de Chardin).⁶⁰ אצל שווייצר וראגאץ, כמו אצל הרב קוק, בולט במיוחד יסוד החירות. לדעתו של ראגאץ, הכנסייה והתיאולוגיה מבקשות לכלוא את האלוהים בתוך מערכות צרות של שיטה מחשבתית ובין כותלי הכנסייה, שעה שרוח הקודש מוצאת את ביטוייה דווקא בעולם הרחב. מלכות שדי, שאינה אלא מלכות הצדק, החירות והשוויון החברתי, הולכת ומתממשת במקום שבו מתממש רצון אלוהים מתוך חירות האדם.⁶¹ במחקרנו עוד ניווכח מה רב הדמיון בין דברים אלה ובין העמדות שהביע הרב קוק. באחת מאיגרותיו כתב הרב דברים מפורשים בעניין זה: ״אין אנו מצטערים אם תוכל איזו תכונה של צדק תרבותי להיבנות בלא שום ניצוץ של הזכרת אלוקים, מפני שאנו יודעים שעצם שאיפת הצדק באיזו אורה שהיא, היא בעצמה ההשפעה האלוקית היותר מאירה״.

דומה שלפנינו תופעה מעניינת ביותר הראויה לתשומת לב: קבוצה שלמה של אנשי דת, כמרים או תיאולוגים, המדגימים ביצירתם טיפוס מיוחד של הוגים שהצמיחו שלהי המאה ה-19 וראשית המאה ה-20.⁶² אלה הם הוגים ומיסטיקאים שלא נחשבו בזמנם לפילוסופים מהשורה הראשונה, אולם יצרו תיאולוגיה חדשה מתוך התמודדות עם הזרמים הרעיוניים של תקופתם. הרבה ״איזמים״ הילכו בראש חוצות באותה תקופה סוערת, והשפעתם הייתה גדולה: רציונליזם ואידאליזם מכאן, דרוויניזם וויטאליזם מכאן, ובכפיפה אחת איתם - אכסיסטנציאליזם, מטריאליזם וניהיליזם. ברם, על כולם היה טבוע חותמה המובהק של התקופה - השאיפה לחירות.

שאיפת החירות, שהייתה השאיפה היסודית של המהפכה הצרפתית,⁶³ לא זו בלבד שהניעה את גלגלי תנועות השחרור הלאומיות והאזרחיות, אלא אף הייתה בחינת הלך רוח ופילוסופיה שהייתה ״נובטת ומבצבצת ונפוצה בכל מקום, ואפשר היה לקלטה מפי כל אדם, ומעידים היו עליה חרוזי המשוררים ומימרות אנשי־המעשה לא פחות מאשר נוסחות הפילוסופים שמלאכתם בכך״.⁶⁴ אפילו ה״דטרמיניסטים המדעיים״, בני המאה ה-18 השכלתנית, גרסו שהבנת ההכרחיות משחררת, ולא פחות מהם האמינו הרדר (1803-1744), הגל (1831-1770) ומרכּס (1883-1818), שהמירו את דגמי החיים הנושנים, המכניים, בדגמים ויטאליסטיים, שהבנת העולם היא השתחררות.⁶⁵ בתולדות הפילוסופיה החדשה התגלגל רעיון החירות ומצא לו אחיזה הן בשיטות רציונליסטיות והן במגמות אי־רציונליסטיות או אף מיסטיות.

באשר לרב קוק, כמה מהתפיסות שרווחו באווירה האינטלקטואלית של העת השפיעו עליו מן הסתם באורח עקיף בלבד. ברם, בנוגע לכמה הוגים ושיטות אחרות, ברור מעל לכל ספק שהיו בני־פלוגתא של הרב קוק במידה זו או אחרת ואף השפיעו באורח חיובי על כמה מתפיסותיו. בייחוד אמורים הדברים בפילוסופים שאת שמם ציין בפירוש כשפינוזה, קאנט, שופנהאואר וברגסון.

בין כך ובין כך, בחיבור זה נטיתי להיזהר משימוש מופרז בדרך החקירה ההשוואתית, מתוך פקפוק במידת פוריותה מבחינת תרומתה להבנת תפיסתו של הרב. במקרים רבים הניסיון לקבוע בוודאות את מקורותיו אינו יוצא מגדר ספקולציה, שכן כתיבתו משופעת אסוציאציות מכל מכמני היצירה היהודית, ובדרך כלל אין אפשרות להצביע על יניקה רעיונית ישירה ממקור קדום על יסוד ציטוט, פרפרזה או שימוש במונח מסוים. הרב קוק כתב כתיבה ספונטנית ומתוך תודעה של מקוריות וראשוניות, ומקורותיו נטמעו בעולמו הרוחני, עד כי יקשה על החוקר לחשפם. הצלחה בחיפוש המקורות למונחים, לציטוטים ולפרפרזות אין משמעה הצלחה באיתור מקורותיו הרעיוניים; שכן הראשונים אינם זהים לאחרונים. השימוש שלו במונחים ובסמלים הוא חופשי לחלוטין. גם דמיון בין שיטות הגות שונות אינו מעיד בהכרה על קשר של יניקה ביניהן.

בהקשר זה מעניין להביא את עדותו של ר' דוד כהן (״הנזיר״), עורך אורות הקודש, על שיחה שהתנהלה בינו ובין הרב קוק בעניין מושג השלמות בשיטתו של הרב:

אמש כשהראני מרן הרב שליט״א את המאמר על כתבי הרב קוק מאת רמון, שבו הביע חסרון הריכוז הפילוסופי שבהם [...] הודיע לי ג״כ [= גם כן] מעיקרי שיטתו כדלקמן: השלמות האלוהית היא מוחלטה, שאין בו כל חסרון (זה כלל פילוסופי מפורסם). אך מצד שני ההתעלות וההתרוממות מעלה מעלה בקודש - ג״כ שלימות היא. ויהי חסרון בשלמות, אם לא תהי התעלות בה. ואמר זה כמו שר' עזריאל [= מגירונה] אומר: שהגבול בא״ס [= באין סוף], השלב העליון שאין בו חסרון, שלימות היא. וכשהערותי על ההבדל העיקרי שבין שיטת ר' עזריאל שעיקרה התנועה, הסכים לזה, שודאי הוא כך, והדמיון הוא רק באופן חיצוני בצד הנ״ל. כשם שבשלמות יש שלמות מצד החסרון, כך בשלמות יש שלמות מצד ההתעלות. והנה זהו יסוד ועיקר לכל השיטה, ההתעלות בנפש האדם, ההשתלמות וההתפתחות בדורות, התיקון, הכל הוא משפע חיוב הקודש העליון, ושם תנועה, ענין התעלות.⁶⁶

המעניין הוא שבנושא זה - מושג השלמות האלוהית - היה אפשר לשער שמקורותיו של הרב קוק נעוצים בקבלת האר״י, והנה הרב קוק עצמו, משבא להצביע על מקורותיו בסוגיה זו, ראה לנכון להזכיר דווקא את ר' עזריאל מגירונה, ומשהועמד על ההבדלים ביניהם, חזר בו מקביעתו. דומה ששיחה זו מוכיחה בעליל שהרב קוק לא היה מודע למקורותיו. הוא יצר הגות מקורית שבה נתעצבו מחדש יסודות רעיוניים ממקורות שונים, וקשה לדבר על היזקקות מודעת של הרב קוק למקורות מסוימים.⁶⁷

אבקש להבהיר: אינני טוען ששאלת המקורות עקרה מכול וכול, ולאורך הדיון עוד ניתן את הדעת לשאלת יחסו של הרב לספרות המיסטית והפילוסופית שקדמה לו. פעמים הרבה יש בגילוי מקורות לציטוטיו של הרב קוק או למונחים, ביטויים, פרפרזות וסמלים שהוא משתמש בהם כדי להאיר ולהעשיר את הבנת דבריו. ברם, האחריות המדעית מחייבת שלא להתייחס למקורות כאלה במידת רצינות וחומרה שאינה הולמת את מעמדם האמיתי, וכאמור, יש להיזהר מהפרזה שתפֵר את היחס הנכון בין מחקר השוואתי ובין דיון מעמיק במשנתו העיונית עצמה ובמגמותיה העיקריות.

'היישוב הישן' ו'היישוב החדש' - תהום פעורה

המציאות החברתית והדתית שמצא הרב קוק בארץ ישראל כשעלה לארץ בשנת 1904 הייתה מורכבת ומסובכת לא פחות מזו שהניח אחריו ברוסיה. לאמיתו של דבר, שורשי המציאות הארץ־ישראלית נעוצים בתהליכים ובתמורות שעברו על יהדות אירופה במרוצת המאה ה-19.⁶⁸ באותה עת הייתה האוכלו­סייה היהודית בארץ ישראל מפוצלת לשתי חברות שההבדלים ביניהן היו מהותיים הן מבחינת דפוסי החיים והן מבחינת השקפת העולם והאידאולוגיה שאפיינו אותן. החברה האחת, שכונתה ״היישוב הישן״,⁶⁹ הייתה אוכלוסייה חרדית שמניעי עלייתה לארץ היו דתיים־רוחניים, לאמור: לימוד תורה ותפילה בארץ הקודש. על פי תפיסתה של אוכלוסייה זו, האחריות לקיומה הפיזי־הכלכלי לא הייתה מוטלת עליה כי אם על יהודי הגולה. הם גרסו שלימוד התורה והתפילה שלהם בארץ הקודש מאפשרים את קיומם של יהודי הגולה, ועל כן מוטלת על יהדות הגולה החובה לפרנסם, ותמיכה זו מגיעה להם בדין ולא בחסד.⁷⁰ תפיסה זו אף קיבלה את ביטויה ההלכתי אצל ר' משה סופר (החת״ם סופר), שכתב בזו הלשון: ״ועלינו מוטל להחזיק ישיבת ארץ ישראל, לא לסייעם [= ליושבי הארץ], אלא לעצמנו לקיים את דברי התורה הזאת, כי לולא ישיבת ישראל שמה, תפוג התורה ח״ו [= חס ושלום]״.⁷¹

החברה האחרת, שכונתה ״היישוב החדש״, ראשיתה בעלייה הראשונה (תרמ״ב, 1882), והיא הייתה מבוססת על אידאולוגיה הפוכה מזו של ״היישוב הישן״. בעוד היישוב הישן ראה באנומליה שבמבנהו הכלכלי תופעה חיובית המוצדקת על ידי הערכים העליונים של אמונתו, היישוב החדש ראה הצדקה לקיומו רק אם יצליח ליצור חברה בעלת מבנה כלכלי ״נורמלי״ העומדת ברשות עצמה והחיה מיגיע כפיה. התמיכה הכלכלית ביישוב החדש היא, מבחינה עקרונית, בעלת אופי זמני, ומטרתה לעזור לביסוסו של יישוב עובד החי מיגיע כפיו, ואילו ה״חלוקה״ - התמיכה הכלכלית ביישוב הישן - יש לה אופי קבוע מעצם הגדרתה.

התלות הכלכלית של היישוב הישן ביהודי הגולה הביאה לא רק ליחסים בלתי בריאים בין ״מעמד המקבלים״ ובין ״מעמד המעני­קים״, כי אם אף לתלות אידאולוגית של אוכלוסייה זו באוטוריטות רבניות שבחוץ לארץ, ובכך העתיקה את הפיצול ואת המחלוקות שבחוץ לארץ אל החיים הציבוריים בארץ ישראל.

אחת הבעיות המרכזיות שהייתה לסלע מחלוקת בתוך הציבור החרדי הייתה כמובן בעיית החינוך וההשכלה הכללית. כל ניסיון לחולל שינויים או תיקונים בסדרי מוסדות החינוך נחשב לכפירה בעיקר, גם כשהיוזמים היו אישים מקובלים בציבור החרדי או שנתמכו על ידי רבנים דגולים. בדרך כלל נגרר רוב הציבור אחר חוגי הקנאים שלא נמנעו משימוש באמצעי טרור ואלימות.⁷²

כבר בשנת 1843, כשהציע הברון רוטשילד לאפשר לילדי ירושלים ללמוד מעט לימודי חול, נתקל בתגובות נזעמות.⁷³ ואולם שאלת החינוך באה עד משבר כמה שנים אחר כך. בשנת 1856 בא לירושלים לודוויג אוגוסט פרנקל, משורר יהודי מאוסטריה, בשביל להקים בה בית ספר על שם האציל למֶל, שבו יילמדו גם לימודי חול. הרב הראשי הספרדי, רבי חיים נסים אבולעפיה, נתן את הסכמתו לדבר וקבע שאין במוסד זה דבר הנוגד את האמונה היהודית. ואולם, הקהילה האשכנזית התקוממה והביעה התנגדותה בחריפות רבה, עד כדי שימוש באמצעי הקיצוני ביותר, לאמור: הטלת חרם, שנכתב ונחתם על ידי רבני העדה האשכנזית.⁷⁴ החרם נתפרש כחל על כל ארץ ישראל ועל כל העתידים לחיות בה, לעולם ועד, והוא חרם שלא הייתה כל דרך לבטלו.⁷⁵

הנה כי כן, נקל להיווכח שהקנאים הם שקבעו את הלך הרוח הציבורי ביישוב הישן,⁷⁶ ולא הממסד הרבני, שמטעמים מעשיים היה מתון יותר ביחסו למשכילים. מצב זה חשף את הנהגת היישוב הישן במלוא חולשתה, שכן מבחינה עקרונית היא תמכה בעמדת הקנאים, ועל כן גם כשהתנגדה למעשיהם בשל שיקולים מעשיים, לא יכלה לעמוד איתנה ולמנוע את דרכם הקיצונית. דוגמה טובה לעמדתה החלשה של המנהיגות יכול לשמש מאסרו של אליעזר בן יהודה (כסלו תרנ״ד - נובמבר 1893). בן יהודה היה יריב קשה של היישוב הישן, והממסד החרדי ניסה להיפטר ממנו על ידי הלשנה והאשמתו בבגידה במלכות. ואולם הביקורת החריפה של העולם היהודי כולו נגד מעשה זה חייבה את יוזמי המעשה לחזור בהם ולהתכחש אליו.⁷⁷

לאמיתו של דבר, היה גורם נוסף למתיחות בין היישוב הישן ליישוב החדש. כשהחלה העלייה הראשונה (תרמ״ב, 1882) היה היישוב הישן מצוי בעיצומו של משבר יחסים עם הקהילות בגולה. פיתוחו של היישוב החדש, שהיה ברובו בעל אופי מסורתי, היה בו כדי לשמש אלטרנטיבה ליעדי הסיוע של יהודי הגולה בארץ ישראל.⁷⁸ היישוב הישן חשש אפוא מפגיעה בהכנסותיו מכספי התרומות של יהודי הגולה (״החלוקה״), דבר שהיה יכול לסכן את עצם קיומו במתכונת המסורתית. הציונים הבלתי דתיים היו אותה עת מיעוט קטן ביישוב היהודי, והמחלוקות החריפות התנהלו אפוא בעיקר בין הקנאים ההונגרים ובין החרדים יוצאי גרמניה.

מצב זה החל להשתנות משנוסדה ההסתדרות הציונית (תרנ״ז, 1897), וביתר שאת בתקופת העלייה השנייה (תרס״ה־תרע״ד, 1914-1905), שרווחו בה מגמות סוציאליסטיות ושאף הייתה בעלת גישה אנטי־דתית תוקפנית בהכרה ובמעשה.⁷⁹ עלייה זו סימלה בעיני היישוב הישן את דמותו של היישוב היהודי החילוני, שהלך והתפתח בארץ ישראל. ה״חלוץ״, דמות נערצת בעיני הציונות החילונית וסמל היהודי החדש הבונה את ארץ ישראל, היה בעיני היישוב הישן סמל כל הרע והמסוכן שבציונות, ״אשֵירה נבנית בארץ ישראל בפלטרין של מלך״.

היישוב החדש, לעומת זאת, ראה את היישוב הישן באור שלילי ביותר. הציונות, שביקשה להקים בארץ ישראל חברה יהודית ״נורמלית״ החיה מיגיע כפיה, ובניה עוסקים במקצועות יצרניים כגון עבודת אדמה, מלאכה ותעשייה, ראתה את היישוב הישן כחברה מנוונת ומושחתת.

שאלת יחסה של העלייה השנייה לדת ולמסורת היא שאלה מורכבת.⁸⁰ אנשי העלייה השנייה כבר היו נתונים בעיצומו של תהליך החילון שעבר על אירופה בכלל ועל יהדות אירופה בפרט. את זהותם היהודית ביקשו למצוא בלאומיות היהודית, וראו בה תחליף הולם לדת. הקרבה היתרה שבין המימד הדתי ובין המימד הלאומי שביהדות אפשרה לאנשי העלייה השנייה את תחושת הרציפות התרבותית ואת תודעת הזהות היהודית, אגב נקיטת גישה עוינת או גילוי אדישות וזלזול כלפי הדת.⁸¹

עובדה זו חייבה הבחנה בין מושג ה״דת״ למושג ה״מסורת״. שעה שההתנגדות לדת הייתה נחרצת, הנה בשאלת המסורת נתלבטו הרבה והיו שראו בה את המפתח לשמירת הרציפות ההיסטורית.⁸² ואולם גם שמירת המסורת עברה תהליך של חילון עם שינוי דפוסי ההתנהגות ואורחות החיים. כך הפך ערב השבת ל״פעולה תרבותית״, ימי החגים היו למועדי טיולים, או לימי מנוחה, והיו אף ניסיונות ליצור חגים חדשים - אחד במאי, יום הרצל (כ' בתמוז) וכיוצא בזה.⁸³

גם השפה העברית עצמה עברה תהליך של חילון, ומושגים בעלי משמעות מסורתית מובהקת כגון גאולה, קדושה, מצווה, תורה, ברית וקורבן קיבלו משמע חדש התואם את השקפת העולם החדשה. כך הובנה ה״גאולה״ כשחרור האדם מכוחות עליונים ומן הדת, וחג הגאולה הוא אחד במאי.⁸⁴ השימוש במונח ״קדושה״ נעשה לפעמים בתוך פרפרזה של נוסחי הקידוש והקדיש המסורתיים, שמהם מושמט שם שמיים, ובמקומו באים עם ישראל והחלוצים. בהגדות של פסח שחוברו בקיבוצים ניתן ביטוי אופייני לשינויים אלה. כך נמצא באחת ההגדות קידוש לפסח בנוסח זה:

יום השישי ויכולו השמיים והארץ [...] נקדש ונברך לחלוצי העם ולעליותיהם אשר הפרו את שדמות המולדת [...] ויחדשו עלינו מועדים לשמחה [...] יקודש המאמץ החלוצי היוצר חברת שוויון ואחווה [...] אשר עודדנו והוליכנו קוממיות לארצנו, וקימנו והגענו לזמן הזה.⁸⁵

י״ח ברנר נתן לכך ביטוי מובהק במשפט המסכם של ה״מכתב לרוסיה״ (המעורר תרס״ו): ״יתגדל ויתקדש האדם העברי״. נוסח זה מופיע בין השאר בהגדת נען, 1944.⁸⁶

על פי אותה מגמה נתפסו ״המצוות״ כמצוותיה של הציונות הסוציאליסטית, ובכינוס היסוד של ״מועצת המורים למען הקרן הקיימת לישראל״ שנערך בשנת תרפ״ז נקבעה ״המצווה התרי״ד: על כל ילד וילדה מגיל תשע חלה המצוה הלאומית - להרים תרומה קבועה מדי חודש בחודשו, לקרן הקיימת לישראל״.⁸⁷

לצד מגמה זו התקיימה מגמה רדיקלית יותר, שכונתה על ידי בובר וברגמן ״תהליך של התבוללות קולקטיבית״. ושוב, ברנר הוא שנתן לה ביטוי בהיר וחד: ״אנו רוצים בקולטורה שלהם [= של הגויים] ברחובנו אנו, על אדמתנו אנו, בתוך עמנו, ומה שהיינו עושים אילו היינו מתערבים ביניהם, זאת אנחנו נכונים לעשות בתוכנו על פי דרכנו״.⁸⁸ ״אנחנו, קודם כל רוצים להיות אנשים חיים, בלי עול תורה ומצוות ובלי נועם שקרי אמונה ודת...״.⁸⁹ מכל מקום, כל בני העלייה השנייה היו שותפים לשאיפה לשחרור ממועקות הקיום הגלותי, לחופש מהמצוות הדתיות, לחירות המחשבה ולחופש היצירה.

באורח פרדוקסלי, ככל שהפער החברתי והרוחני בין היישוב הישן ובין אנשי העלייה השנייה גדל, כן התמעטו העימותים ביניהם. זירת חייהם ומאבקם של אנשי העלייה השנייה הייתה בעיקר מושבות יהודה והגליל, והמרחק הגיאוגרפי ביניהם ובין קנאי ירושלים תרם אף הוא לצמצום העימותים. עוד בשנת 1910, שש שנים לאחר ראשיתה של העלייה השנייה, כתב דוד בן גוריון:

תהום עמוקה מפרידה בין שני חלקי הישוב העברי בארץ ישראל, בין החלק היותר קטן, 'הישוב החדש' ובין החלק היותר גדול, 'הישוב הישן' [...] כנופיה של חמסנים ציבוריים, הנקראים בשם ממונים, גבאים, ראשי־כוללים [...] המש­תמשים בכוח החלוקה להשתרר על הציבור ולשעבד אותו, להצמית כל רעיון חפשי ולדכא כל נסיון של השתחררות [...] ישוב מת, נרקב, ישוב של מורדי אור ושנוררים [...].⁹⁰

עם היישוב הישן לא התנהל כל ויכוח. החלוצים פשוט סלדו ממנו. במושבות הוותיקות, לעומת זאת, החלו להתגלע חילוקי דעות וחיכוכים בין ותיקי המושבות, שהיו ברובם שומרי מצוות, ובין הפועלים החדשים בני העלייה השנייה. חיכוכים אלה נבעו בעיקר מההבדלים הבולטים בדפוסי חייהם של הפועלים לעומת אלה של הוותיקים, ומתוך חששם של שומרי המצוות שמא יושפעו בניהם מאורחות החיים של ה״חופשיים״. חשש זה היה לו יסוד, הגם שהפועלים לא ביקשו להפגין את ״אפיקורסותם״ ולעורר את חמת הוותיקים.⁹¹

*המשך הפרק בספר המלא*