אלפיים ועוד 3
רק מזכירים לך שלא שופטים ספר לפי הכריכה שלו 😉
אלפיים ועוד 3
הוספה למועדפים

אלפיים ועוד 3

ספר דיגיטלי
ספר מודפס
שליחת ספר דיגיטלי כמתנה
הוספה למועדפים

עוד על הספר

  • הוצאה: כרמל, מנדלי
  • תאריך הוצאה: יולי 2021
  • קטגוריה: עיון
  • מספר עמודים: 264 עמ' מודפסים

תקציר

אלפיים ועוד – מחשבות על תרבות בישראל – גיליון 3

"קונביבנסיה" אינטלקטואלית מזרחית: אל־רקה, מוסול, חלבּ, אז והיום : שרה סטרומזה
מלחמת הנרטיבים הישראלית־פלסטינית : איתמר רבינוביץ
שרתי לך בִּלאדי : סלמאן מצאלחה
שתי וריאציות על הנושא "מוות", או: האם המדינה אוהבת אותנו? : מנחם מאוטנר
זאב שטרנהל — בשולי עבודותיו : שלמה בן עמי
לחיות עם שוֹני : אדם ב' סליגמן
לבנטיניות ומשפט : יפעת ביטון
הרהורים על הן אפשר מאת מני מאוטנר : ח'אלד פוראני
אבנר כץ. מקרה עין. מקרה יד. ומקרה לב. : יאיר גרבוז
פמיניזם, נשים ונשיות: נוכחותן ותרומתן להגות הבובריאנית : ימימה חדד
עקידת יצחק — הסיפור המושתק : ישראל יעקב יובל
הפוסק כ'היסטוריון' וכמחנך: תיאור מאורעות עבר בספר משנה ברורה : יהושע דגני ובנימין בראון
"1968" : עודד היילברונר
"זה מה שיכולתי לכתוב מיד אחרי דוקטור פאוסטוס" : שולמית שחר

פרק ראשון

"קונביבנסיה" אינטלקטואלית מזרחית: אל־רקה, מוסול, חלבּ, אז והיום

שרה סטרומזה
שטף החדשות שאנחנו נחשפים אליו מדי יום בעיתונות, ברדיו, בטלוויזיה, מעצב את תמונת הגיאוגרפיה שלנו ומקבע אותה בתודעה. איזכורן של עיראק וסוריה מעלה, כברפלקס מותנה, תמונות של הרס ואלימות נוראה, טבח ביֶזידים ורדיפה של הנוצרים, ושמות הערים אל־רקה, מוסול וחלבּ מתקשרים אסוציאטיבית עם שלטון דמים של קנאות דתית חשוכה. הדברים שלהלן באים להזכיר עבר אחר באותם מקומות.

במחקר המודרני של העולם המוסלמי מוצמד הכינוי "תור הזהב" בדרך כלל לספרד של ימי הביניים. חצי־האי האיברי התברך ביותר מתור זהב אחד: זה המוסלמי, באל־אנדלוס (ספרד המוסלמית), בעיקר במאות העשירית והאחת עשרה; זה היהודי, המתאפיין בפריחה התרבותית שממנה נהנו יהודים תחת שלטון האסלאם באותה תקופה; ו"המאה של הזהב", זו שממנה נהנתה ספרד הנוצרית במאות השש עשרה והשבע עשרה (לאחר גירושם של היהודים והמוסלמים ועם התרחבות השלטון הספרדי במושבות שמעבר לים). בתיאורי תור הזהב המוסלמי נכרך לעתים קרובות המונח "קונביבֶנסיה" (convivencia), המתאר את החיים המשותפים של הקהילות הדתיות השונות בשלטון האסלאם. מונח זה, שיכול היה לשמש לתיאור טכני, נייטרלי, של הצורה שבה חיו קהילות אלה זו לצד זו (con-vivencia) ושל המרקם החברתי/דתי/לשוני שנוצר כתוצאה מכך, הפך במשך הזמן לכותרת של תיאור מגמתי, לעתים מתַקתק, של הקשרים הבין־דתיים באל־אנדלוס, ובצורתו זו גם זכה לתפוצה נרחבת, המעלה על נס את הסובלנות ההדדית המַפרָה בין שלוש הדתות בתקופה זו. כבר נכתב רבות על הטעות וההטעָיָה שבתיאור זה, המשתמש בצורה אנכרוניסטית במושגים של החברה הליברלית המודרנית. אמנם אמת הדבר שבתולדות האסלאם בימי הביניים מעטות היו הפְּרעות ביהודים, אך אחד ממקרי הפְּרעות הנדירים והבולטים אירע דווקא בקורדובה המוסלמית במאה העשירית.

נוסף על כך, אף שיש מן האמת בתיאור המציאות המשותפת השלווה יחסית (למשל בהשוואה לרדיפות היהודים והמוסלמים בספרד הנוצרית), היא לא היתה ייחודית לחצי־האי האיברי באותה תקופה. פריחה תרבותית המאופיינת בפתיחות היא תופעה חוזרת ונשנית במקומות שונים ברחבי האימפריה המוסלמית בימי הביניים, ובתקופות ובמקומות שבהן התאפשרה פריחה זו התקיימו גם קשרים תרבותיים הדוקים בין בני הדתות השונות. את התנאים למציאות זו יצר המרחב הלשוני־פוליטי: אזור עצום המשתרע בין הודו למְצָרֵי גיברלטר, הנשלט כולו על ידי שליטים מוסלמים ושפתו העיקרית היא הערבית. יהודים ונוצרים שמרו אמנם על שפות התרבות המיוחדות להם — עברית, ארמית, או סורית — ופיתחו צורות ייחודיות לשימוש בשפה הערבית המשותפת (ערבית־יהודית, כלומר ערבית הכתובה בדרך כלל באותיות עבריות ומשלבת בערבית גם עברית וארמית; וקרשוני, כלומר ערבית הכתובה באותיות סוריות), אך השפה הערבית נהפכה לשפתם העיקרית של הלא־מוסלמים, הן בדיבור הן בכתיבה. שלא כלטינית באירופה בימי הביניים, שהיתה לשון המשכילים והכנסייה, הערבית לא היתה לשונם של המשכילים בלבד ולא זוהתה עם ממסד דתי אחד. השימוש הגורף והמקיף בשפה הערבית אִפשר מגעים תרבותיים בין־קהילתיים בקנה מידה שקשה לתארו. בעיקר בולט הדבר בקרב הקבוצה, הקטנה בהכרח, של מי שעסקו במדע ופילוסופיה. פילוסופים ומדענים בני דתות שונות קיבלו אותה הכשרה עצמה, זו המבוססת על הספרות הפילוסופית הקלאסית שתורגמה מיוונית לערבית ועל הספרות הערבית של דורות קודמים, ובהיותם מיעוט מבוטל גם בקהילתם, חיפשו כדרך הטבע קשרים אינטלקטואליים עם דומיהם בקהילות אחרות. תפיסת הזהות המשותפת, חוֹצַת הקהילות, שאפשר לראות אצל המשתייכים לקבוצה קטנה זו בכל הנוגע לעיסוקם הפילוסופי, היא חריגה גם בהשוואה למציאות החברתית־כלכלית הנוחה יחסית שאותה תיאר שלמה דוב גויטיין כמציאות שבה חיו יהודים בסימביוזה עם הרוב המוסלמי.[1] הקשרים בין מי שהתעניינו בפילוסופיה ובמדע נבנו בעיקר על חילופי ספרים וידע, אך על רקע זה נוצרו לפעמים גם קשרים אישיים הדוקים. המקורות שבידינו אינם מרבים לדווח על קשרים אישיים בין־דתיים, ובכל זאת, עדויות לקיומם של קשרים כאלה עולות מהמקורות בכל רחבי העולם המוסלמי.

הדברים שלהלן מוקדשים לכמה עדויות כאלה מצפון עיראק וסוריה של היום, אזור שבתקופה הנידונה (בין המאה העשירית למאה השלוש עשרה) ישבו בו ריכוזים גדולים של לא־מוסלמים, נוצרים (שבמקומות מסוימים עדיין היוו את רוב האוכלוסייה) ויהודים.

אל־רקה (الرقة)

לעיר אל־רקה, על גדתו הצפון־מזרחית של הפרת, יש היסטוריה תרבותית מפוארת למן העת העתיקה, ולאחר מכן בתקופות ההלניסטית והביזנטית, שבהן נקראה Callinicum. בשנים 796-809 לפנה"ס היתה אל־רקה בירתו של הח׳ליף העבאסי החמישי, הארון אל־רשיד. בתולדות הפילוסופיה הערבית ידועה אל־רקה כעיר של פתיחות יחסית, וכמה מן ההתפתחויות המוקדמות החשובות ביותר בפילוסופיה הערבית קשורות בה. בהיסטוריוגרפיה הערבית היא נזכרת כמקום מושבם של מי שכונו הצאבּאים, פגנים עובדי כוכבים ומזלות, ששימרו מסורות הֶרמֶטיות. בגלל עיסוקם באלכימיה, אסטרונומיה, אסטרולוגיה ומתמטיקה רואים כיום בצאבּאים חוליה רבת־חשיבות בהנחלת המדע והפילוסופיה של יוון העתיקה לערבים.

מסתבר שאל־רקה היא גם עיר מוצאו של הפילוסוף היהודי הראשון בימי הביניים, דאוד אבן מרואן אל־מֻקַמץ אל־רקי (שכתב כנראה במחצית הראשונה של המאה התשיעית). כפי שמספר לנו המחבר הקראי בן המאה העשירית יעקוּבּ אל־קרקסאני, אל־מֻקַמץ היה יהודי שהמיר את דתו לנצרות ולמד שנים רבות בנציבין, אצל הפילוסוף הנוצרי נאנא (מקובל לזהותו עם נונוס מנציבין, שנפטר אחרי 861). אל־מֻקַמץ חזר ליהדות, ובזכות הידע שרכש אצל הנוצרים התחיל פרק חדש בהגות היהודית. חיבורו עשרים מאמר הוא החיבור התיאולוגי השיטתי המקיף הראשון של מחבר יהודי בימי הביניים, והשפעתו ניכרת בכתבי מחברים יהודיים אחריו, רבניים וקראים כאחד: סעדיה גאון, אל־קרקסאני, בַּחיי אבן פקודה ואחרים. אל־מֻקַמץ גם תרגם מסורית לערבית פירושים נוצריים לספר בראשית ולמגילת קהלת (מן הסתם בהתאמות מסוימות), ובכך הניח יסוד למסורת המפוארת של פרשנות יהודית שיטתית לספרי המקרא בימי הביניים. סוגה אחרת שהתמחה בה היא ספרות הפולמוס, הן כחיבורים נפרדים, הן כשהפולמוס משולב בדיון תיאולוגי או פרשני. עיקר הלהט הפולמוסי שלו הופנה נגד הנצרות, אבל קטע אחד בעשרים מאמר מתאר מפגש אישי עם מוסלמי. אף על פי שאינו מזכיר את ההקשר שבו התקיים המפגש, סביר להניח שהדיון התקיים באחד הפורומים לדיונים אינטלקטואליים, מעין סלונים תרבותיים, שהיו נפוצים ביותר בתקופה זו, בדרך כלל בחסותו של גביר או בעל שררה. מפגשים אלה, המכונים "מושבים" (מַג׳אלֶס), סיפקו לאנשי רוח מחוגים ומזרמים שונים מסגרת מוּבנֵית ללבן בה שאלות פילוסופיות, ספרותיות, תיאולוגיות ואחרות, וזומנו אליהם בני דתות שונות. הדיון המסוים שעליו מספר אל־מֻקַמץ התקיים בדמשק, ונסב על שאלה פילוסופית־אתית כללית: השיפוט הערכי של התנהגות בני האדם. בן שיחו של אל־מֻקַמץ היה שבּיבּ אל־בצרי; אל־מֻקַמץ אומר עליו שהיה "אחד המופלגים שבחכמי זמנו ונמנה על הפרושים שבבני דתו, והיה אומר שכל מעשינו טוב ואין בעולם רע כלל, ושהשם ׳רע׳ אינו אלא ביטוי ומִלה שבאמצעותם מצביעים על הסֵבֶל, והסֵבֶל אינו אלא טוב".[2] את הדיון ביניהם מסכם אל־מֻקַמץ כמעמד שבו שׂם הוא עצמו לצחוק את שבּיבּ ("לעבת בה"). עם זאת, דברי ההערכה שהוא אומר על בן־שיחו, וגם פירוט שלבי הוויכוח שבו נשמרו כללי הדיון והטיעון ב"מושב", מעידים על קיומו של שיח אינטלקטואלי מכַבֵּד שהתקיים בין בני דתות שונות.

מוסול (الموصل)

ממערב לאל־רקה, על גדות החידקל ובסמוך לנינוה העתיקה, שוכנת מוסול (אל־מוצל). במאה העשירית שגשגה העיר, שישבה על צומת של דרכי מסחר, גם מבחינה תרבותית. העניין בפילוסופיה ובמדע הקיף את בני הדתות השונות שחיו בה, כפי שאפשר לראות בחליפת מכתבים פילוסופית מהמאה העשירית, שחלקים ממנה פרסם שלמה פינס לפני שנים.[3] באיגרת כתובה בערבית פונה הפילוסוף הנוצרי יחיא אִבּן עדי (נפטר ב־974) לַיהודי בּשר בן סמעאן בן עירס בן עות׳מאן, ומשיב לארבע עשרה שאלות שהפנה אליו יהודי אחר, אִבּן אבי סעיד אִבּן עות׳מאן. השאלות שהציג אִבּן אבי סעיד מעידות על בקיאות פילוסופית מופלגת במסורת האריסטוטלית, והן עוסקות בין היתר בביקורתו של תמיסטיוֹס על הפיסיקה של אריסטו, בתפיסת הזמן והמקום אצל אריסטו, בעמדתו של הפילוסוף פּרוֹקלוֹס בנושא הטוב והרע, ובתיאוריה של הרופא־הפילוסוף גַלֶנוֹס בעניין הדופק.

מכותביו של יחיא בן עדי אינם מוכרים לנו ממקום אחר: ייתכן שהקדישו את כל זמנם לפילוסופיה, אבל סביר יותר להניח שמשלח ידם העיקרי היה אחר, אולי מסחר או רפואה. עדות נוספת לתפוצה רחבה יחסית של העניין בפילוסופיה מחד גיסא, ולעניין אינטלקטואלי חוצה גבולות דתיים מאידך גיסא, אנו מוצאים בחיבור מרתק, שזוהה על ידי חגי בן־שמאי באוסף פירקוביץ׳ שבספריה הלאומית בסנקט פטרבורג.[4] החיבור, הנקרא ספר העִיּוּנים (כִּתאב אל־מנאט׳ר), הוא רשומות של מפגשים שקיימה חבורה של יהודים ממעמד הביניים, שנועדו יחד מדי שבת כדי לדון בשאלות פילוסופיות ופרשניות בתנ"ך. באחד הדיונים מספר סוחר הצמר אַבּוּ אל־ח׳יר טאבּא בן צלחון על זִמרה מלווה בריקוד של מוסלמי סוּפי, שהיה עֵד לה בעת חניית לילה במהלך אחד ממסעותיו. טאבּא מוסיף ומספר על שיחה שקשר עם אחד מהמתבוננים במופע ואומר כי הוא, טאבּא, היה מי שהסביר לבן שיחו המוסלמי את כוחה של המוסיקה, על פי מה שלמד מעיון בספרי הפילוסופים.[5]

חַלבּ (حلب)

במאות השתים עשרה עד הארבע עשרה פרחה חַלבּ, אחת הערים העתיקות ביותר בעולם הקדם, בהיותה נתונה לשלטון צאצאיו של צלאח אל־דין. אוכלוסייתה כללה מוסלמים (שיעים, סונים ואִסמאעילים, סוּפים ומסורתניים), נוצרים (יעקוביטים, מַלַכיתים וארמנים, וכן מושבות של סוחרים לטיניים), וקהילה יהודית, שבנימין מטודלה העריך את מספר תושביה ב־5,000 נפש. לקראת סוף המאה השתים עשרה נרקמה בעיר ידידות אמיצה בין שני רופאים הוגי דעות, המוסלמי ג׳מאל אל־דין אבן אל־קִפטי (נפטר ב־1248), והיהודי יוסף בן יהודה אִבּן שמעון (נפטר ב־1226). בספרו הביו־ביבליוגרפי על הרופאים הקדיש אִבּן אל־קִפטי ערך מיוחד לאִבּן שמעון, ואגב כך הביא תיאור נדיר וחושפני של הרבדים השונים של הקשר ביניהם.[6] נוסף על קורות חייו של אִבּן שמעון כולל הערך שתי אנקדוטות; הראשונה שבהן נסבה על נסיונותיו של אִבּן שמעון להוליד בן זכר. מדבריו מסתבר ששאיפתו לזכות דווקא בבן נועדה (מן הסתם בין היתר) להבטיח לבנותיו הגנה מפני חוקי הירושה הנהוגים בימיו: בהֶעדֵר יורשים זכרים מועברת מחצית רכושו של הנפטר לאוצר המדינה. השיחות שניהלו השניים בנושא לאורך זמן, שעליהן מדווח אִבּן אל־קִפטי, משַקפות קודם כל את עיסוקם של השניים ברפואה, אך מעבר להיוועצות רפואית ניכרים בשיחות אלה גילוי לב ויחס חם וקרוב בין שני גברים בהזדהותו של אִבּן אל־קִפטי עם אושרו של חברו בהִוולד הבן המיוחל ועם אבלו בעת ששכל אותו. אותו יחס קרוב ניכר גם באנקדוטה השנייה, המשקפת את עיסוקם הפילוסופי של השניים:

אמרתי לו יום אחד: אם אחרי המוות הִשארות הנפש מאפשרת לה להיות מוּדעת למצבם של הבריות, הבטח לי שאם תמות לפני תתייצב אצלי, ואני אתייצב אצלך אם אמות לפניך. הוא הסכים, והשבעתי אותו לבל ישכח. הוא מת, וחלפו שנתיים. ואז ראיתי אותו בחלום, יושב בחצר החיצונית של המסגד והוא עוטה בגדים חדשים מאריג לבן. אמרתי לו: הי אתה, הרופא! וכי לא הסכמנו שתבוא אלי להודיעני מה עלה בגורלך? צחק והפנה את ראשו. אחזתי בידו ואמרתי: אתה חייב לומר לי מה עלה בגורלך ומה קורה לנפש אחרי המוות! אמר: "הכללי נאסף אל הכל, והחלקי נשאר בחלק". הבנתי שהוא מדבר על מצבו, ומרמז על כך שהנפש הכללית חוזרת אל עולם הכֹּל, והגוף החלקי נשאר בחלק, שהוא הארץ שבמרכז. אחרי שהתעוררתי, התפעלתי מדקות הרמיזה שבדבריו.

התיאור כולו מעיד על הזדהותו של אִבּן אל־קִפטי עם חברו. שניהם עוסקים בשאלת הִשארות הנפש (סוגיה שגם יוסף אִבּן שמעון עצמו כתב עליה במסגרת הפולמוס שהתחולל סביב דעתו של הרמב"ם על תחיית המתים). מרגע ההסכם שנערך ביניהם, דרך הפגישה בחלום בחצר החיצונית של המסגד, ועד היקיצה, אין רמז לכך שאִבּן אל־קִפטי הפריד בין גורלו כמוסלמי לבין גורל חברו היהודי. בהיותם פילוסופים שואפים שניהם לאותה תכלית, לאותה הצלחה, ולאותו אושר בעולם הבא, וּוַדאי לו לאִבּן אל־קִפטי שהיא אפשרית לשניהם.

מעניינים לא פחות הדברים שאומר אִבּן אל־קִפטי במקום אחר באותו חיבור, בערך המוקדש לַמוסלמי עבד אל־סלאם בן עבד אל־קאדר בן אבי צאלח אבן ג׳וּנכּי, המכונה "עמוד התווך" (אל־רֻכַּן), חכם תושב בגדד ממשפחת סוּפים מלומדים ויראי שמים. עבד אל־סלאם היה למדן שהתעמק גם במדעים החיצוניים (עלום אל־אַואאִל), רכש לעצמו ספרים רבים בנושאים אלה וקנה לו שם כידען. קרבתו לחצר הנאצרית ומעמדו בה עוררו עליו את קנאת הבריות, ומישהו האשים אותו בכפירה ובכך שהוא נשען על אמרי הפילוסופים. עקב כך הופעלה צנזורה (חסבּה) עליו ועל ספריו, והם הוצאו לשרֵפה פומבית בבגדד. רצה המקרה ובאותה עת נכח שם יוסף אִבּן שמעון במהלך מסע עסקיו. אִבּן אל־קִפטי מצטט את המכתב הנסער שקיבל מחברו, וכך הוא מספר:

הספרים נאספו בכיכר העיר בנוכחות ההמון, הובא לשם איש הלכה (פִקיה), עביד אללה אל־תיימי אל־בּכרי, המכונה אִבּן אל־מארסתאניה. והוקם לו דוכן (מִנבַּר) שעלה עליו ונשא דרשה, שבה קילל את הפילוסופים ואת ההולכים בעקבותיהם. הוא גידף את עבד אל־סלאם "אל־רֻכַּן", ותוך כדי דיבור היה מוציא ספר אחרי ספר, מדבר עליו ומאריך בגנותו ובגנות מחברו, ואחר כך זורק אותו למי שישליך אותו לאש.

מוסיף אִבּן אל־קִפטי:

"כך סיפר לי הרופא היהודי יוסף איש סאוטה: שהיתי בבגדד באותה עת לרגל עסקַי, והייתי באותו אירוע, שמעתי את אִבּן אל־מארסתאניה, וראיתי אותו אוחז ספר אסטרונומיה של אִבּן אלהית׳ם [נפטר ב־1040] כשהוא מצביע על שרטוטי הגלגלים שבהם צייר אִבּן אל־הית׳ם את מסלולי הכוכבים ואומר: "זו המַכשֵלה המכשילה! זה האסון החשוך והפורענות העיוורת!". וכאשר סיים לדבר זרק את הספר והשליכו לאש. והרי זה מוכיח את בערותו וקנאותו, שכן אין באסטרונומיה כפירה, אלא היא הדרך לאמונה וידיעת כוחו של אלוהים יתעלה".[7]

אִבּן אל־קִפטי מצטט את דברי חברו היהודי, וברור שכמוהו הוא מזועזע מדעותיו החשוכות של המוסלמי אִבּן אל־מארסתאניה. כאן המקום להזכיר שיוסף אִבּן שמעון היה תלמיד חכם נודע בקהילה היהודית בחלבּ ותלמידו האהוב של הרמב"ם, שלו הקדיש הרמב"ם את המורה נבוכים. חיבוריו של אִבּן שמעון עצמו מעידים על התעסקותו הנרחבת בפרשנות פילוסופית של פסוקי המקרא והמדרשים. ואכן דומה הוא לאִבּן אל־קִפטי בהיותו איש הלכה ותלמיד חכם מוסלמי. כל אחד משניהם מעוגן, בחלק מרכזי של זהותו, בקהילה הדתית שאליה הוא שייך. כל אחד משניהם יוצא גם אל המרחב הציבורי ואל החצר הפוליטית. כשיוסף אִבּן שמעון היהודי פונה למסחר או נקרא לשרת כרופא החצר, אפשר לומר שהוא דוגמה לקיום הסימביוטי היהודי, ושחייו שזורים בחיי הרוב המוסלמי ובתרבותו. בוודאי לא יהיה זה נכון לתאר את חייו במושגים אנכרוניסטיים של שוויון (די להזכיר את הרדיפות שנרדף בשל היותו יהודי: הוא חי בצפון אפריקה כאנוס, לאחר שכמו כל היהודים והנוצרים אולץ להתאסלם בשלטון המוּוַחִדוּן, ונמלט למצרים ברגע שהדבר התאפשר לו). אבל כאשר אנחנו סוקרים את עיסוקיהם של אִבּן שמעון ואִבּן אלקִפטי כפילוסופים, חורג הקשר ביניהם ממה שמתאר המונח סימביוזה; הפילוסופיה של האחד היא הפילוסופיה של השני, והיא כנראה גם הרקע לידידות החמה שנקשרה ביניהם.

וכיום:

ממִקבץ האנקדוטות שהובאו לעיל אפשר לקבל תמונה של ה"קונביבנסיה" האינטלקטואלית שהתאפשרה לעתים בימי הביניים המוקדמים באל־רקה, מוסול וחלבּ. לפני שננסה לסכם את התמונה שהתקבלה, מן הראוי לשוב ולהישיר מבט אל המציאות הנוכחית בערים אלה. עברהּ המפואר של אל־רקה היה אולי בין הגורמים לכך שבין השנים 2013 ו־2017 היא נבחרה לשמש למעשה בירתו של "ארגון המדינה האסלאמית של עיראק וסוריה" (דאע"ש), שהשליט משטר אימים על כל תושביה (מוסלמים שיעים וסונים, כורדים וערבים, נוצרים ויֶזידים).

חלבּ, שלפני מלחמת האזרחים היתה העיר הגדולה בסוריה, נותרה תל חורבות בסוף 2016, עת נכנסו אליה בשנית חילותיו של בשאר אל־אסד. ב־2013 הופצץ המסגד האומַיי הגדול שעמד בה וצריחו נהרס; נהרס גם קבר זכריה, אביו של יוחנן המטביל על פי המסורת המוסלמית. הקהילה הנוצרית של חלבּ, שנחשבה עד אז לגדולה ביותר בסוריה, נמצאה לפתע בחזית המלחמה, והרובע הנוצרי נחרב. בית הכנסת של חלבּ, שיסודו במאה התשיעית ושבו נשמר כתר ארם־צובא, כתב היד הקדום ביותר של התנ"ך, נשרף כבר בפְּרעות שפגעו בקהילה היהודית בדצמבר 1947. רוב היהודים ששרדו עדיין בחלבּ הוברחו ממנה ב־2015.

מוסול המודרנית, העיר השנייה בגודלה בעיראק לפני כיבושה על ידי דאע"ש, היתה בעבר הלא רחוק מקום מושבן של קהילות דתיות ואתניות שונות, שהיחסים ביניהן היו לעתים קרובות מתוחים. ואולם העניין המשותף בספרים ובמוסיקה, שעדוּת לו ראינו במאה העשירית אצל הנוצרי יחיא אִבּן עדי ומכותביו היהודים, ואצל טאבּא בן צלחון ובני שיחו, נשמר כנראה לאורך מאות בשנים, והוא שב ועולה עתה, גם בתנאים בלתי אפשריים. ב־2014, זמן קצר אחרי שמוסול נכבשה על ידי דאע"ש, החל להופיע בלוג שנקרא "העין של מוסול" (עין אל־מוצל) ושדיווח באופן שוטף על קשיי החיים בעיר בשלטון "המדינה האסלאמית".[8] לאחר שחרור העיר ביולי 2017 החל אותו בלוגר (שחשף עתה את זהותו: עומר מוחמד) במבצע ציבורי לשיקום ספריית האוניברסיטה של מוסול (שבה כיהן לפני הכיבוש כמַרצה להסטוריה). עוד קודם לכן, במשך שנות הכיבוש, הצליחו עומר מוחמד וחבריו להציל משריפה כמה אלפי כרכים.[9] כשנשאל מאין שאב את האומץ והכוח לאורך שנות הכיבוש ואת האופטימיות, סיפר כי נהג להאזין בסתר לנגינתו של הכנר יצחק פרלמן, וכי בזכות המוסיקה הזאת, שנאסרה על ידי דאע"ש, המשיך לחיות.

סיכום

בחרתי להתמקד באל־רקה, מוסול וחלבּ לא רק בזכות היותן הדוגמאות החיות לאפשרות הפתיחוּת הדתית והתרבותית ששׂררה בהן בתקופות מסוימות בעבר, דוגמאות שבסופו של דבר אינן אלא אנקדוטות שנשתמרו במקרה, ואף לא בגלל ההיסטוריה הטראגית של ערים אלה בעשור האחרון. כפי שציינתי בפתיחת דברי, בכל הנוגע לימי הביניים, במחקר ובספרות נקשר סוג זה של פתיחוּת בדרך כלל לאל־אנדלוס בלבד, אך למעשה אפשר היה למצוא אותו במקומות שונים ברחבי האימפריה המוסלמית. יש הסברים שונים למקומה הייחודי של ספרד המוסלמית בהיסטוריוגרפיה המודרנית, ואחד מהם הוא בלי ספק העובדה שספרד שייכת לאירופה, ולא ללבאנט.

השוואה בין הקונביבנסיה האיבֶּרית לזו המזרחית חושפת את ההבדלים ביניהן, בעיקר בכל הנוגע לפילוסופיה. בחצי־האי האיבֶּרי התפתח העיסוק בפילוסופיה אצל מוסלמים, אצל יהודים ואצל נוצרים, אך בשום שלב לא היו כל שלוש הקבוצות מעורות בו במידה שווה בעת ובעונה אחת. במסגרת התיאור האידילי של הקונביבנסיה מרבים לדבר על ההרמוניה של שלוש הקהילות הדתיות, las tres culturas, אך ההיסטוריה האינטלקטואלית של חצי האי האיבֶּרי אינה מתנהלת במבנה משולש, והתרבויות המובילות בתחום הפילוסופיה והמדע הן בדרך כלל לא שלוש אלא שתיים, והשלישית משתרכת אחריהן. באל־אנדלוס, כאשר פורחת הפילוסופיה המוסלמית, היהודים פעילים ונוכחים כמעט בכל אחד מתחומי התרבות, ובמה שנוגע לפילוסופיה הם ממלאים תפקיד מרכזי, בעוד שהנוצרים המקומיים תופסים מקום שולי יחסית בתחום זה. מאוחר יותר, אחרי הכיבוש הנוצרי של טולדו (ב־1085), מתהפכות היוצרות: הנוצרים מתחילים לגלות עניין בפילוסופיה ובמדע, ואף שהם מסתמכים בכך במידה רבה על תרגומים מערבית, בעיקרו של דבר היהודים הם המנחילים את המסורת הפילוסופית והמדעית הערבית ללטינית, ואילו המוסלמים שנשארו בשלטון הנוצרים ממלאים בתהליך זה תפקיד שולי יחסית. העימות הנמשך בין ספרד הנוצרית לאל־אנדלוס המוסלמית בוודאי תרם לפער התרבותי בין מוסלמים ונוצרים, אך יותר משהיה הסיבה לפער זה, נראה שחידד מצב קיים; כבר בעת הכיבוש המוסלמי (711) לא התבלטו הנוצרים תושבי חצי־האי בהתעניינותם בפילוסופיה או במדע.

במזרח, לעומת זאת, אפשר למצוא בתקופה שבה עסקנו עיסוק פילוסופי שמעורבים בו מוסלמים, יהודים ונוצרים גם יחד. בין הגורמים השונים שתרמו לעיצוב תרבות פילוסופית משותפת זו, נראה לי שתפקיד מרכזי שמור למורשתן של האקדמיות הנוצריות בשלהי העת העתיקה. המסורת הנוצרית הנמשכת, ששילבה והטמיעה בצורות שונות את המורשת הקלאסית ואִפשרה במידה רבה את העברתהּ לערבית, סיפקה מסגרת יציבה לעיסוק בפילוסופיה, מסגרת שאליה יכלו להצטרף גם מוסלמים וגם יהודים.

להצבעה על הבדל זה בין הקונביבנסיה המזרחית למערבית יש אולי השלכות גם על בניית מרחב תרבותי־דתי משותף בזמננו. הדפוס הנוכחי של דיאלוגים בין־דתיים נע בדרך כלל על שני צירים: יהודים־מוסלמים ויהודים־נוצרים מזה, ונוצרים־מוסלמים מזה. לא נדיר לראות בדיאלוגים כאלה שההתקרבות בין שני השותפים נעשית באמצעות ההתרחקות המשותפת מן הצד השלישי, הנעדר. מתוך התבוננות בעדויות המעטות הקיימות על המסורת הפילוסופית המשותפת במזרח הערבי בימי הביניים נראה שדווקא המסגרת המשולשת מציעה מרחב דיון משותף יציב יותר. ועוד נראה כי רב־תרבותיות יציבה נוצרת לאו דווקא באמצעות דיאלוג בין־דתי, המבקש לגשר על הבדלים קיימים ואולי לחפות עליהם, אלא במקום שיש בו לימוד משותף וחיפוש אמיתי אחר הדעת.

[1] Goitein, Jews and Arabs, 155; שלמה דב גויטיין, חברה ים תיכונית, תל־אביב, 2005, עמ' 377־373. 


[2] Dāwūd al-Muqammaṣ, Twenty Chapters. Sarah Stroumsa, ed. and trans. The Judeo-Arabic text, transliterated into Arabic characters, with a parallel English translation, notes, and introduction (Provo, Utah: Brigham Young University Press, 2016), pp. 276-79.
[3] ש' פינס, "חליפת מכתבים פילוסופית במאה העשירית", בין מחשבת ישראל למחשבת העמים, ירושלים: מוסד ביאליק, תשל"ז, עמ' 43-19. 
[4] ח' בן־שמאי, "חוג לעיון פילוסופי במקרא במוצל במאה העשירית: תעודה להיסטוריה החברתית־תרבותית של קהילה יהודית בארצות האסלאם", פעמים 41 (תש"ן), 31-21. 
[5] ח' בן־שמאי, "סוחר צמר פילוסוף במוצול דן במוסיקה בהשפעת ריקוד צופי", יובל 10 (2016). 
[6] Ibn al-Qifṭī. Taʾrīkh al-ḥukamāʾ, ed. Julius Lip-pert (Leipzig: Dieterich’sche, 1903), 392-94. 
[7] Taʾrīkh al-ḥukamāʾ, 228-229. 
[8] https://mosul-eye.org/campaign-book-and-literature-donations-to-the-libraries-of-mosul/ 
[9] BuzzFeed News, posted on July 4, 2017, at 3:18 p.m.:
https://www.buzzfeed.com/anupkaphle/people-from-all-over-the-world-are-sending-books-to-help?utm_term=.fq4jMK4xq#.nhM9aYy3K 

עוד על הספר

  • הוצאה: כרמל, מנדלי
  • תאריך הוצאה: יולי 2021
  • קטגוריה: עיון
  • מספר עמודים: 264 עמ' מודפסים
אלפיים ועוד 3 ניצה דרורי-פרמן

"קונביבנסיה" אינטלקטואלית מזרחית: אל־רקה, מוסול, חלבּ, אז והיום

שרה סטרומזה
שטף החדשות שאנחנו נחשפים אליו מדי יום בעיתונות, ברדיו, בטלוויזיה, מעצב את תמונת הגיאוגרפיה שלנו ומקבע אותה בתודעה. איזכורן של עיראק וסוריה מעלה, כברפלקס מותנה, תמונות של הרס ואלימות נוראה, טבח ביֶזידים ורדיפה של הנוצרים, ושמות הערים אל־רקה, מוסול וחלבּ מתקשרים אסוציאטיבית עם שלטון דמים של קנאות דתית חשוכה. הדברים שלהלן באים להזכיר עבר אחר באותם מקומות.

במחקר המודרני של העולם המוסלמי מוצמד הכינוי "תור הזהב" בדרך כלל לספרד של ימי הביניים. חצי־האי האיברי התברך ביותר מתור זהב אחד: זה המוסלמי, באל־אנדלוס (ספרד המוסלמית), בעיקר במאות העשירית והאחת עשרה; זה היהודי, המתאפיין בפריחה התרבותית שממנה נהנו יהודים תחת שלטון האסלאם באותה תקופה; ו"המאה של הזהב", זו שממנה נהנתה ספרד הנוצרית במאות השש עשרה והשבע עשרה (לאחר גירושם של היהודים והמוסלמים ועם התרחבות השלטון הספרדי במושבות שמעבר לים). בתיאורי תור הזהב המוסלמי נכרך לעתים קרובות המונח "קונביבֶנסיה" (convivencia), המתאר את החיים המשותפים של הקהילות הדתיות השונות בשלטון האסלאם. מונח זה, שיכול היה לשמש לתיאור טכני, נייטרלי, של הצורה שבה חיו קהילות אלה זו לצד זו (con-vivencia) ושל המרקם החברתי/דתי/לשוני שנוצר כתוצאה מכך, הפך במשך הזמן לכותרת של תיאור מגמתי, לעתים מתַקתק, של הקשרים הבין־דתיים באל־אנדלוס, ובצורתו זו גם זכה לתפוצה נרחבת, המעלה על נס את הסובלנות ההדדית המַפרָה בין שלוש הדתות בתקופה זו. כבר נכתב רבות על הטעות וההטעָיָה שבתיאור זה, המשתמש בצורה אנכרוניסטית במושגים של החברה הליברלית המודרנית. אמנם אמת הדבר שבתולדות האסלאם בימי הביניים מעטות היו הפְּרעות ביהודים, אך אחד ממקרי הפְּרעות הנדירים והבולטים אירע דווקא בקורדובה המוסלמית במאה העשירית.

נוסף על כך, אף שיש מן האמת בתיאור המציאות המשותפת השלווה יחסית (למשל בהשוואה לרדיפות היהודים והמוסלמים בספרד הנוצרית), היא לא היתה ייחודית לחצי־האי האיברי באותה תקופה. פריחה תרבותית המאופיינת בפתיחות היא תופעה חוזרת ונשנית במקומות שונים ברחבי האימפריה המוסלמית בימי הביניים, ובתקופות ובמקומות שבהן התאפשרה פריחה זו התקיימו גם קשרים תרבותיים הדוקים בין בני הדתות השונות. את התנאים למציאות זו יצר המרחב הלשוני־פוליטי: אזור עצום המשתרע בין הודו למְצָרֵי גיברלטר, הנשלט כולו על ידי שליטים מוסלמים ושפתו העיקרית היא הערבית. יהודים ונוצרים שמרו אמנם על שפות התרבות המיוחדות להם — עברית, ארמית, או סורית — ופיתחו צורות ייחודיות לשימוש בשפה הערבית המשותפת (ערבית־יהודית, כלומר ערבית הכתובה בדרך כלל באותיות עבריות ומשלבת בערבית גם עברית וארמית; וקרשוני, כלומר ערבית הכתובה באותיות סוריות), אך השפה הערבית נהפכה לשפתם העיקרית של הלא־מוסלמים, הן בדיבור הן בכתיבה. שלא כלטינית באירופה בימי הביניים, שהיתה לשון המשכילים והכנסייה, הערבית לא היתה לשונם של המשכילים בלבד ולא זוהתה עם ממסד דתי אחד. השימוש הגורף והמקיף בשפה הערבית אִפשר מגעים תרבותיים בין־קהילתיים בקנה מידה שקשה לתארו. בעיקר בולט הדבר בקרב הקבוצה, הקטנה בהכרח, של מי שעסקו במדע ופילוסופיה. פילוסופים ומדענים בני דתות שונות קיבלו אותה הכשרה עצמה, זו המבוססת על הספרות הפילוסופית הקלאסית שתורגמה מיוונית לערבית ועל הספרות הערבית של דורות קודמים, ובהיותם מיעוט מבוטל גם בקהילתם, חיפשו כדרך הטבע קשרים אינטלקטואליים עם דומיהם בקהילות אחרות. תפיסת הזהות המשותפת, חוֹצַת הקהילות, שאפשר לראות אצל המשתייכים לקבוצה קטנה זו בכל הנוגע לעיסוקם הפילוסופי, היא חריגה גם בהשוואה למציאות החברתית־כלכלית הנוחה יחסית שאותה תיאר שלמה דוב גויטיין כמציאות שבה חיו יהודים בסימביוזה עם הרוב המוסלמי.[1] הקשרים בין מי שהתעניינו בפילוסופיה ובמדע נבנו בעיקר על חילופי ספרים וידע, אך על רקע זה נוצרו לפעמים גם קשרים אישיים הדוקים. המקורות שבידינו אינם מרבים לדווח על קשרים אישיים בין־דתיים, ובכל זאת, עדויות לקיומם של קשרים כאלה עולות מהמקורות בכל רחבי העולם המוסלמי.

הדברים שלהלן מוקדשים לכמה עדויות כאלה מצפון עיראק וסוריה של היום, אזור שבתקופה הנידונה (בין המאה העשירית למאה השלוש עשרה) ישבו בו ריכוזים גדולים של לא־מוסלמים, נוצרים (שבמקומות מסוימים עדיין היוו את רוב האוכלוסייה) ויהודים.

אל־רקה (الرقة)

לעיר אל־רקה, על גדתו הצפון־מזרחית של הפרת, יש היסטוריה תרבותית מפוארת למן העת העתיקה, ולאחר מכן בתקופות ההלניסטית והביזנטית, שבהן נקראה Callinicum. בשנים 796-809 לפנה"ס היתה אל־רקה בירתו של הח׳ליף העבאסי החמישי, הארון אל־רשיד. בתולדות הפילוסופיה הערבית ידועה אל־רקה כעיר של פתיחות יחסית, וכמה מן ההתפתחויות המוקדמות החשובות ביותר בפילוסופיה הערבית קשורות בה. בהיסטוריוגרפיה הערבית היא נזכרת כמקום מושבם של מי שכונו הצאבּאים, פגנים עובדי כוכבים ומזלות, ששימרו מסורות הֶרמֶטיות. בגלל עיסוקם באלכימיה, אסטרונומיה, אסטרולוגיה ומתמטיקה רואים כיום בצאבּאים חוליה רבת־חשיבות בהנחלת המדע והפילוסופיה של יוון העתיקה לערבים.

מסתבר שאל־רקה היא גם עיר מוצאו של הפילוסוף היהודי הראשון בימי הביניים, דאוד אבן מרואן אל־מֻקַמץ אל־רקי (שכתב כנראה במחצית הראשונה של המאה התשיעית). כפי שמספר לנו המחבר הקראי בן המאה העשירית יעקוּבּ אל־קרקסאני, אל־מֻקַמץ היה יהודי שהמיר את דתו לנצרות ולמד שנים רבות בנציבין, אצל הפילוסוף הנוצרי נאנא (מקובל לזהותו עם נונוס מנציבין, שנפטר אחרי 861). אל־מֻקַמץ חזר ליהדות, ובזכות הידע שרכש אצל הנוצרים התחיל פרק חדש בהגות היהודית. חיבורו עשרים מאמר הוא החיבור התיאולוגי השיטתי המקיף הראשון של מחבר יהודי בימי הביניים, והשפעתו ניכרת בכתבי מחברים יהודיים אחריו, רבניים וקראים כאחד: סעדיה גאון, אל־קרקסאני, בַּחיי אבן פקודה ואחרים. אל־מֻקַמץ גם תרגם מסורית לערבית פירושים נוצריים לספר בראשית ולמגילת קהלת (מן הסתם בהתאמות מסוימות), ובכך הניח יסוד למסורת המפוארת של פרשנות יהודית שיטתית לספרי המקרא בימי הביניים. סוגה אחרת שהתמחה בה היא ספרות הפולמוס, הן כחיבורים נפרדים, הן כשהפולמוס משולב בדיון תיאולוגי או פרשני. עיקר הלהט הפולמוסי שלו הופנה נגד הנצרות, אבל קטע אחד בעשרים מאמר מתאר מפגש אישי עם מוסלמי. אף על פי שאינו מזכיר את ההקשר שבו התקיים המפגש, סביר להניח שהדיון התקיים באחד הפורומים לדיונים אינטלקטואליים, מעין סלונים תרבותיים, שהיו נפוצים ביותר בתקופה זו, בדרך כלל בחסותו של גביר או בעל שררה. מפגשים אלה, המכונים "מושבים" (מַג׳אלֶס), סיפקו לאנשי רוח מחוגים ומזרמים שונים מסגרת מוּבנֵית ללבן בה שאלות פילוסופיות, ספרותיות, תיאולוגיות ואחרות, וזומנו אליהם בני דתות שונות. הדיון המסוים שעליו מספר אל־מֻקַמץ התקיים בדמשק, ונסב על שאלה פילוסופית־אתית כללית: השיפוט הערכי של התנהגות בני האדם. בן שיחו של אל־מֻקַמץ היה שבּיבּ אל־בצרי; אל־מֻקַמץ אומר עליו שהיה "אחד המופלגים שבחכמי זמנו ונמנה על הפרושים שבבני דתו, והיה אומר שכל מעשינו טוב ואין בעולם רע כלל, ושהשם ׳רע׳ אינו אלא ביטוי ומִלה שבאמצעותם מצביעים על הסֵבֶל, והסֵבֶל אינו אלא טוב".[2] את הדיון ביניהם מסכם אל־מֻקַמץ כמעמד שבו שׂם הוא עצמו לצחוק את שבּיבּ ("לעבת בה"). עם זאת, דברי ההערכה שהוא אומר על בן־שיחו, וגם פירוט שלבי הוויכוח שבו נשמרו כללי הדיון והטיעון ב"מושב", מעידים על קיומו של שיח אינטלקטואלי מכַבֵּד שהתקיים בין בני דתות שונות.

מוסול (الموصل)

ממערב לאל־רקה, על גדות החידקל ובסמוך לנינוה העתיקה, שוכנת מוסול (אל־מוצל). במאה העשירית שגשגה העיר, שישבה על צומת של דרכי מסחר, גם מבחינה תרבותית. העניין בפילוסופיה ובמדע הקיף את בני הדתות השונות שחיו בה, כפי שאפשר לראות בחליפת מכתבים פילוסופית מהמאה העשירית, שחלקים ממנה פרסם שלמה פינס לפני שנים.[3] באיגרת כתובה בערבית פונה הפילוסוף הנוצרי יחיא אִבּן עדי (נפטר ב־974) לַיהודי בּשר בן סמעאן בן עירס בן עות׳מאן, ומשיב לארבע עשרה שאלות שהפנה אליו יהודי אחר, אִבּן אבי סעיד אִבּן עות׳מאן. השאלות שהציג אִבּן אבי סעיד מעידות על בקיאות פילוסופית מופלגת במסורת האריסטוטלית, והן עוסקות בין היתר בביקורתו של תמיסטיוֹס על הפיסיקה של אריסטו, בתפיסת הזמן והמקום אצל אריסטו, בעמדתו של הפילוסוף פּרוֹקלוֹס בנושא הטוב והרע, ובתיאוריה של הרופא־הפילוסוף גַלֶנוֹס בעניין הדופק.

מכותביו של יחיא בן עדי אינם מוכרים לנו ממקום אחר: ייתכן שהקדישו את כל זמנם לפילוסופיה, אבל סביר יותר להניח שמשלח ידם העיקרי היה אחר, אולי מסחר או רפואה. עדות נוספת לתפוצה רחבה יחסית של העניין בפילוסופיה מחד גיסא, ולעניין אינטלקטואלי חוצה גבולות דתיים מאידך גיסא, אנו מוצאים בחיבור מרתק, שזוהה על ידי חגי בן־שמאי באוסף פירקוביץ׳ שבספריה הלאומית בסנקט פטרבורג.[4] החיבור, הנקרא ספר העִיּוּנים (כִּתאב אל־מנאט׳ר), הוא רשומות של מפגשים שקיימה חבורה של יהודים ממעמד הביניים, שנועדו יחד מדי שבת כדי לדון בשאלות פילוסופיות ופרשניות בתנ"ך. באחד הדיונים מספר סוחר הצמר אַבּוּ אל־ח׳יר טאבּא בן צלחון על זִמרה מלווה בריקוד של מוסלמי סוּפי, שהיה עֵד לה בעת חניית לילה במהלך אחד ממסעותיו. טאבּא מוסיף ומספר על שיחה שקשר עם אחד מהמתבוננים במופע ואומר כי הוא, טאבּא, היה מי שהסביר לבן שיחו המוסלמי את כוחה של המוסיקה, על פי מה שלמד מעיון בספרי הפילוסופים.[5]

חַלבּ (حلب)

במאות השתים עשרה עד הארבע עשרה פרחה חַלבּ, אחת הערים העתיקות ביותר בעולם הקדם, בהיותה נתונה לשלטון צאצאיו של צלאח אל־דין. אוכלוסייתה כללה מוסלמים (שיעים, סונים ואִסמאעילים, סוּפים ומסורתניים), נוצרים (יעקוביטים, מַלַכיתים וארמנים, וכן מושבות של סוחרים לטיניים), וקהילה יהודית, שבנימין מטודלה העריך את מספר תושביה ב־5,000 נפש. לקראת סוף המאה השתים עשרה נרקמה בעיר ידידות אמיצה בין שני רופאים הוגי דעות, המוסלמי ג׳מאל אל־דין אבן אל־קִפטי (נפטר ב־1248), והיהודי יוסף בן יהודה אִבּן שמעון (נפטר ב־1226). בספרו הביו־ביבליוגרפי על הרופאים הקדיש אִבּן אל־קִפטי ערך מיוחד לאִבּן שמעון, ואגב כך הביא תיאור נדיר וחושפני של הרבדים השונים של הקשר ביניהם.[6] נוסף על קורות חייו של אִבּן שמעון כולל הערך שתי אנקדוטות; הראשונה שבהן נסבה על נסיונותיו של אִבּן שמעון להוליד בן זכר. מדבריו מסתבר ששאיפתו לזכות דווקא בבן נועדה (מן הסתם בין היתר) להבטיח לבנותיו הגנה מפני חוקי הירושה הנהוגים בימיו: בהֶעדֵר יורשים זכרים מועברת מחצית רכושו של הנפטר לאוצר המדינה. השיחות שניהלו השניים בנושא לאורך זמן, שעליהן מדווח אִבּן אל־קִפטי, משַקפות קודם כל את עיסוקם של השניים ברפואה, אך מעבר להיוועצות רפואית ניכרים בשיחות אלה גילוי לב ויחס חם וקרוב בין שני גברים בהזדהותו של אִבּן אל־קִפטי עם אושרו של חברו בהִוולד הבן המיוחל ועם אבלו בעת ששכל אותו. אותו יחס קרוב ניכר גם באנקדוטה השנייה, המשקפת את עיסוקם הפילוסופי של השניים:

אמרתי לו יום אחד: אם אחרי המוות הִשארות הנפש מאפשרת לה להיות מוּדעת למצבם של הבריות, הבטח לי שאם תמות לפני תתייצב אצלי, ואני אתייצב אצלך אם אמות לפניך. הוא הסכים, והשבעתי אותו לבל ישכח. הוא מת, וחלפו שנתיים. ואז ראיתי אותו בחלום, יושב בחצר החיצונית של המסגד והוא עוטה בגדים חדשים מאריג לבן. אמרתי לו: הי אתה, הרופא! וכי לא הסכמנו שתבוא אלי להודיעני מה עלה בגורלך? צחק והפנה את ראשו. אחזתי בידו ואמרתי: אתה חייב לומר לי מה עלה בגורלך ומה קורה לנפש אחרי המוות! אמר: "הכללי נאסף אל הכל, והחלקי נשאר בחלק". הבנתי שהוא מדבר על מצבו, ומרמז על כך שהנפש הכללית חוזרת אל עולם הכֹּל, והגוף החלקי נשאר בחלק, שהוא הארץ שבמרכז. אחרי שהתעוררתי, התפעלתי מדקות הרמיזה שבדבריו.

התיאור כולו מעיד על הזדהותו של אִבּן אל־קִפטי עם חברו. שניהם עוסקים בשאלת הִשארות הנפש (סוגיה שגם יוסף אִבּן שמעון עצמו כתב עליה במסגרת הפולמוס שהתחולל סביב דעתו של הרמב"ם על תחיית המתים). מרגע ההסכם שנערך ביניהם, דרך הפגישה בחלום בחצר החיצונית של המסגד, ועד היקיצה, אין רמז לכך שאִבּן אל־קִפטי הפריד בין גורלו כמוסלמי לבין גורל חברו היהודי. בהיותם פילוסופים שואפים שניהם לאותה תכלית, לאותה הצלחה, ולאותו אושר בעולם הבא, וּוַדאי לו לאִבּן אל־קִפטי שהיא אפשרית לשניהם.

מעניינים לא פחות הדברים שאומר אִבּן אל־קִפטי במקום אחר באותו חיבור, בערך המוקדש לַמוסלמי עבד אל־סלאם בן עבד אל־קאדר בן אבי צאלח אבן ג׳וּנכּי, המכונה "עמוד התווך" (אל־רֻכַּן), חכם תושב בגדד ממשפחת סוּפים מלומדים ויראי שמים. עבד אל־סלאם היה למדן שהתעמק גם במדעים החיצוניים (עלום אל־אַואאִל), רכש לעצמו ספרים רבים בנושאים אלה וקנה לו שם כידען. קרבתו לחצר הנאצרית ומעמדו בה עוררו עליו את קנאת הבריות, ומישהו האשים אותו בכפירה ובכך שהוא נשען על אמרי הפילוסופים. עקב כך הופעלה צנזורה (חסבּה) עליו ועל ספריו, והם הוצאו לשרֵפה פומבית בבגדד. רצה המקרה ובאותה עת נכח שם יוסף אִבּן שמעון במהלך מסע עסקיו. אִבּן אל־קִפטי מצטט את המכתב הנסער שקיבל מחברו, וכך הוא מספר:

הספרים נאספו בכיכר העיר בנוכחות ההמון, הובא לשם איש הלכה (פִקיה), עביד אללה אל־תיימי אל־בּכרי, המכונה אִבּן אל־מארסתאניה. והוקם לו דוכן (מִנבַּר) שעלה עליו ונשא דרשה, שבה קילל את הפילוסופים ואת ההולכים בעקבותיהם. הוא גידף את עבד אל־סלאם "אל־רֻכַּן", ותוך כדי דיבור היה מוציא ספר אחרי ספר, מדבר עליו ומאריך בגנותו ובגנות מחברו, ואחר כך זורק אותו למי שישליך אותו לאש.

מוסיף אִבּן אל־קִפטי:

"כך סיפר לי הרופא היהודי יוסף איש סאוטה: שהיתי בבגדד באותה עת לרגל עסקַי, והייתי באותו אירוע, שמעתי את אִבּן אל־מארסתאניה, וראיתי אותו אוחז ספר אסטרונומיה של אִבּן אלהית׳ם [נפטר ב־1040] כשהוא מצביע על שרטוטי הגלגלים שבהם צייר אִבּן אל־הית׳ם את מסלולי הכוכבים ואומר: "זו המַכשֵלה המכשילה! זה האסון החשוך והפורענות העיוורת!". וכאשר סיים לדבר זרק את הספר והשליכו לאש. והרי זה מוכיח את בערותו וקנאותו, שכן אין באסטרונומיה כפירה, אלא היא הדרך לאמונה וידיעת כוחו של אלוהים יתעלה".[7]

אִבּן אל־קִפטי מצטט את דברי חברו היהודי, וברור שכמוהו הוא מזועזע מדעותיו החשוכות של המוסלמי אִבּן אל־מארסתאניה. כאן המקום להזכיר שיוסף אִבּן שמעון היה תלמיד חכם נודע בקהילה היהודית בחלבּ ותלמידו האהוב של הרמב"ם, שלו הקדיש הרמב"ם את המורה נבוכים. חיבוריו של אִבּן שמעון עצמו מעידים על התעסקותו הנרחבת בפרשנות פילוסופית של פסוקי המקרא והמדרשים. ואכן דומה הוא לאִבּן אל־קִפטי בהיותו איש הלכה ותלמיד חכם מוסלמי. כל אחד משניהם מעוגן, בחלק מרכזי של זהותו, בקהילה הדתית שאליה הוא שייך. כל אחד משניהם יוצא גם אל המרחב הציבורי ואל החצר הפוליטית. כשיוסף אִבּן שמעון היהודי פונה למסחר או נקרא לשרת כרופא החצר, אפשר לומר שהוא דוגמה לקיום הסימביוטי היהודי, ושחייו שזורים בחיי הרוב המוסלמי ובתרבותו. בוודאי לא יהיה זה נכון לתאר את חייו במושגים אנכרוניסטיים של שוויון (די להזכיר את הרדיפות שנרדף בשל היותו יהודי: הוא חי בצפון אפריקה כאנוס, לאחר שכמו כל היהודים והנוצרים אולץ להתאסלם בשלטון המוּוַחִדוּן, ונמלט למצרים ברגע שהדבר התאפשר לו). אבל כאשר אנחנו סוקרים את עיסוקיהם של אִבּן שמעון ואִבּן אלקִפטי כפילוסופים, חורג הקשר ביניהם ממה שמתאר המונח סימביוזה; הפילוסופיה של האחד היא הפילוסופיה של השני, והיא כנראה גם הרקע לידידות החמה שנקשרה ביניהם.

וכיום:

ממִקבץ האנקדוטות שהובאו לעיל אפשר לקבל תמונה של ה"קונביבנסיה" האינטלקטואלית שהתאפשרה לעתים בימי הביניים המוקדמים באל־רקה, מוסול וחלבּ. לפני שננסה לסכם את התמונה שהתקבלה, מן הראוי לשוב ולהישיר מבט אל המציאות הנוכחית בערים אלה. עברהּ המפואר של אל־רקה היה אולי בין הגורמים לכך שבין השנים 2013 ו־2017 היא נבחרה לשמש למעשה בירתו של "ארגון המדינה האסלאמית של עיראק וסוריה" (דאע"ש), שהשליט משטר אימים על כל תושביה (מוסלמים שיעים וסונים, כורדים וערבים, נוצרים ויֶזידים).

חלבּ, שלפני מלחמת האזרחים היתה העיר הגדולה בסוריה, נותרה תל חורבות בסוף 2016, עת נכנסו אליה בשנית חילותיו של בשאר אל־אסד. ב־2013 הופצץ המסגד האומַיי הגדול שעמד בה וצריחו נהרס; נהרס גם קבר זכריה, אביו של יוחנן המטביל על פי המסורת המוסלמית. הקהילה הנוצרית של חלבּ, שנחשבה עד אז לגדולה ביותר בסוריה, נמצאה לפתע בחזית המלחמה, והרובע הנוצרי נחרב. בית הכנסת של חלבּ, שיסודו במאה התשיעית ושבו נשמר כתר ארם־צובא, כתב היד הקדום ביותר של התנ"ך, נשרף כבר בפְּרעות שפגעו בקהילה היהודית בדצמבר 1947. רוב היהודים ששרדו עדיין בחלבּ הוברחו ממנה ב־2015.

מוסול המודרנית, העיר השנייה בגודלה בעיראק לפני כיבושה על ידי דאע"ש, היתה בעבר הלא רחוק מקום מושבן של קהילות דתיות ואתניות שונות, שהיחסים ביניהן היו לעתים קרובות מתוחים. ואולם העניין המשותף בספרים ובמוסיקה, שעדוּת לו ראינו במאה העשירית אצל הנוצרי יחיא אִבּן עדי ומכותביו היהודים, ואצל טאבּא בן צלחון ובני שיחו, נשמר כנראה לאורך מאות בשנים, והוא שב ועולה עתה, גם בתנאים בלתי אפשריים. ב־2014, זמן קצר אחרי שמוסול נכבשה על ידי דאע"ש, החל להופיע בלוג שנקרא "העין של מוסול" (עין אל־מוצל) ושדיווח באופן שוטף על קשיי החיים בעיר בשלטון "המדינה האסלאמית".[8] לאחר שחרור העיר ביולי 2017 החל אותו בלוגר (שחשף עתה את זהותו: עומר מוחמד) במבצע ציבורי לשיקום ספריית האוניברסיטה של מוסול (שבה כיהן לפני הכיבוש כמַרצה להסטוריה). עוד קודם לכן, במשך שנות הכיבוש, הצליחו עומר מוחמד וחבריו להציל משריפה כמה אלפי כרכים.[9] כשנשאל מאין שאב את האומץ והכוח לאורך שנות הכיבוש ואת האופטימיות, סיפר כי נהג להאזין בסתר לנגינתו של הכנר יצחק פרלמן, וכי בזכות המוסיקה הזאת, שנאסרה על ידי דאע"ש, המשיך לחיות.

סיכום

בחרתי להתמקד באל־רקה, מוסול וחלבּ לא רק בזכות היותן הדוגמאות החיות לאפשרות הפתיחוּת הדתית והתרבותית ששׂררה בהן בתקופות מסוימות בעבר, דוגמאות שבסופו של דבר אינן אלא אנקדוטות שנשתמרו במקרה, ואף לא בגלל ההיסטוריה הטראגית של ערים אלה בעשור האחרון. כפי שציינתי בפתיחת דברי, בכל הנוגע לימי הביניים, במחקר ובספרות נקשר סוג זה של פתיחוּת בדרך כלל לאל־אנדלוס בלבד, אך למעשה אפשר היה למצוא אותו במקומות שונים ברחבי האימפריה המוסלמית. יש הסברים שונים למקומה הייחודי של ספרד המוסלמית בהיסטוריוגרפיה המודרנית, ואחד מהם הוא בלי ספק העובדה שספרד שייכת לאירופה, ולא ללבאנט.

השוואה בין הקונביבנסיה האיבֶּרית לזו המזרחית חושפת את ההבדלים ביניהן, בעיקר בכל הנוגע לפילוסופיה. בחצי־האי האיבֶּרי התפתח העיסוק בפילוסופיה אצל מוסלמים, אצל יהודים ואצל נוצרים, אך בשום שלב לא היו כל שלוש הקבוצות מעורות בו במידה שווה בעת ובעונה אחת. במסגרת התיאור האידילי של הקונביבנסיה מרבים לדבר על ההרמוניה של שלוש הקהילות הדתיות, las tres culturas, אך ההיסטוריה האינטלקטואלית של חצי האי האיבֶּרי אינה מתנהלת במבנה משולש, והתרבויות המובילות בתחום הפילוסופיה והמדע הן בדרך כלל לא שלוש אלא שתיים, והשלישית משתרכת אחריהן. באל־אנדלוס, כאשר פורחת הפילוסופיה המוסלמית, היהודים פעילים ונוכחים כמעט בכל אחד מתחומי התרבות, ובמה שנוגע לפילוסופיה הם ממלאים תפקיד מרכזי, בעוד שהנוצרים המקומיים תופסים מקום שולי יחסית בתחום זה. מאוחר יותר, אחרי הכיבוש הנוצרי של טולדו (ב־1085), מתהפכות היוצרות: הנוצרים מתחילים לגלות עניין בפילוסופיה ובמדע, ואף שהם מסתמכים בכך במידה רבה על תרגומים מערבית, בעיקרו של דבר היהודים הם המנחילים את המסורת הפילוסופית והמדעית הערבית ללטינית, ואילו המוסלמים שנשארו בשלטון הנוצרים ממלאים בתהליך זה תפקיד שולי יחסית. העימות הנמשך בין ספרד הנוצרית לאל־אנדלוס המוסלמית בוודאי תרם לפער התרבותי בין מוסלמים ונוצרים, אך יותר משהיה הסיבה לפער זה, נראה שחידד מצב קיים; כבר בעת הכיבוש המוסלמי (711) לא התבלטו הנוצרים תושבי חצי־האי בהתעניינותם בפילוסופיה או במדע.

במזרח, לעומת זאת, אפשר למצוא בתקופה שבה עסקנו עיסוק פילוסופי שמעורבים בו מוסלמים, יהודים ונוצרים גם יחד. בין הגורמים השונים שתרמו לעיצוב תרבות פילוסופית משותפת זו, נראה לי שתפקיד מרכזי שמור למורשתן של האקדמיות הנוצריות בשלהי העת העתיקה. המסורת הנוצרית הנמשכת, ששילבה והטמיעה בצורות שונות את המורשת הקלאסית ואִפשרה במידה רבה את העברתהּ לערבית, סיפקה מסגרת יציבה לעיסוק בפילוסופיה, מסגרת שאליה יכלו להצטרף גם מוסלמים וגם יהודים.

להצבעה על הבדל זה בין הקונביבנסיה המזרחית למערבית יש אולי השלכות גם על בניית מרחב תרבותי־דתי משותף בזמננו. הדפוס הנוכחי של דיאלוגים בין־דתיים נע בדרך כלל על שני צירים: יהודים־מוסלמים ויהודים־נוצרים מזה, ונוצרים־מוסלמים מזה. לא נדיר לראות בדיאלוגים כאלה שההתקרבות בין שני השותפים נעשית באמצעות ההתרחקות המשותפת מן הצד השלישי, הנעדר. מתוך התבוננות בעדויות המעטות הקיימות על המסורת הפילוסופית המשותפת במזרח הערבי בימי הביניים נראה שדווקא המסגרת המשולשת מציעה מרחב דיון משותף יציב יותר. ועוד נראה כי רב־תרבותיות יציבה נוצרת לאו דווקא באמצעות דיאלוג בין־דתי, המבקש לגשר על הבדלים קיימים ואולי לחפות עליהם, אלא במקום שיש בו לימוד משותף וחיפוש אמיתי אחר הדעת.

[1] Goitein, Jews and Arabs, 155; שלמה דב גויטיין, חברה ים תיכונית, תל־אביב, 2005, עמ' 377־373. 


[2] Dāwūd al-Muqammaṣ, Twenty Chapters. Sarah Stroumsa, ed. and trans. The Judeo-Arabic text, transliterated into Arabic characters, with a parallel English translation, notes, and introduction (Provo, Utah: Brigham Young University Press, 2016), pp. 276-79.
[3] ש' פינס, "חליפת מכתבים פילוסופית במאה העשירית", בין מחשבת ישראל למחשבת העמים, ירושלים: מוסד ביאליק, תשל"ז, עמ' 43-19. 
[4] ח' בן־שמאי, "חוג לעיון פילוסופי במקרא במוצל במאה העשירית: תעודה להיסטוריה החברתית־תרבותית של קהילה יהודית בארצות האסלאם", פעמים 41 (תש"ן), 31-21. 
[5] ח' בן־שמאי, "סוחר צמר פילוסוף במוצול דן במוסיקה בהשפעת ריקוד צופי", יובל 10 (2016). 
[6] Ibn al-Qifṭī. Taʾrīkh al-ḥukamāʾ, ed. Julius Lip-pert (Leipzig: Dieterich’sche, 1903), 392-94. 
[7] Taʾrīkh al-ḥukamāʾ, 228-229. 
[8] https://mosul-eye.org/campaign-book-and-literature-donations-to-the-libraries-of-mosul/ 
[9] BuzzFeed News, posted on July 4, 2017, at 3:18 p.m.:
https://www.buzzfeed.com/anupkaphle/people-from-all-over-the-world-are-sending-books-to-help?utm_term=.fq4jMK4xq#.nhM9aYy3K