יהי

חלק ראשון:
תפיסת הלשון בראשית בראשית

מהו נושאו של פרק א בספר בראשית?

אפשר לראות בפרק הפותח את התורה סיפור אטיולוגי הממוקד בשאלת מקורו של העולם. השאלה כיצד נוצר היֵּש נענית בכך שאלוהים בראו, ושהכלי ששימש אותו במעשה זה הוא השפה.

אפשר לראות בפרק זה סיפור הממוקד באלוהים, ועניינו תיאור כוחו כבורא כול. בקריאה זו הכלי הלשוני משמש להדגשת הקלות שבה נבראו השמים והארץ וכל צבאם, כפי שהטעים משורר תהלים: "בִּדְבַר ה' שָׁמַיִם נַעֲשׂוּ וּבְרוּחַ פִּיו כָּל צְבָאָם".¹⁵

ישנה גם אפשרות אחרת — לקרוא את פרק א בבראשית כסיפור על אודות השפה. שלא כשתי הקריאות הראשונות, המייעדות לשפה תפקיד אינסטרומנטלי גרידא, בקריאה זו השפה היא השחקנית הראשית; לא פחות משמדבר הפרק על האל, על העולם ועל היחסים ביניהם, הוא אומר גם דברים על הלשון. בראשיתו של ספר הספרים נפרשת התפיסה של הלשון כמדיום של הספר, המדיום שהאל בוחר להיוודע בו לברואיו. מה מגלים הפרקים הראשונים בספר על הכלי שבאמצעותו הוא מתקיים — השפה?

א. בראשית א: הלשון המהווה
עם הרמת המסך, בראשית התורה ובראשית היֵּש כולו, עולה על הבמה הלשון. הפעם לא נכנסתי אל האולם בתודעה חפה ופתוחה. באתי לצפות בשחקנית זו. ולקראת התבוננותי בה הצטיידתי בשתי שאלות: אני סקרנית לחזות ולשמוע מהם התפקידים שהיא תמלא, ומאין באה.

כבר מהצצה חטופה בהופעתה בפתח התורה מתברר לי כי דווקא תפקידה השכיח ביותר של השפה בחברה האנושית, התפקיד הקומוניקטיבי, אינו מוצג כאן. המבע הלשוני המתַקשר אמנם מופיע בהדרגה בסיפור הבריאה השני, אך פנייה מילולית או קולית של אדם אל זולתו האנושי אינה נזכרת בספר בראשית עד הדור השביעי לאדם, בשירת למך לאוזני נשיו, בפרק ד:

עָדָה וְצִלָּה שְׁמַעַן קוֹלִי נְשֵׁי לֶמֶךְ הַאֲזֵנָּה אִמְרָתִי כִּי אִישׁ הָרַגְתִּי לְפִצְעִי וְיֶלֶד לְחַבֻּרָתִי.

כִּי שִׁבְעָתַיִם יֻקַּם קָיִן וְלֶמֶךְ שִׁבְעִים וְשִׁבְעָה.¹⁶

עדיין אין זו אלא פניית דובר אל שומעותיו בלבד. לשיחה אנושית הדדית הכוללת דיבור ומענה לשוני בין שני בני אדם יצטרך הקורא להמתין בסבלנות, עד שזו תופיע בראשונה בפרק יד:

וַיֹּאמֶר מֶלֶךְ סְדֹם אֶל אַבְרָם תֶּן לִי הַנֶּפֶשׁ וְהָרְכֻשׁ קַח לָךְ.

וַיֹּאמֶר אַבְרָם אֶל מֶלֶךְ סְדֹם הֲרִמֹתִי יָדִי אֶל ה' אֵל עֶלְיוֹן קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ. אִם מִחוּט וְעַד שְׂרוֹךְ נַעַל

וְאִם אֶקַּח מִכָּל אֲשֶׁר לָךְ וְלֹא תֹאמַר אֲנִי הֶעֱשַׁרְתִּי אֶת אַבְרָם.¹⁷

בפתיחתה של התורה אין הלשון משמשת לתקשורת עם זולת קיים, ולא זו בלבד אלא שהופעתה שונה בתכלית מן המצופה ממנה. אין היא מערכת מקבילה למציאות המשמשת לשיקופה.

בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ.

וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם.

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר וַיְהִי אוֹר.

וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב וַיַּבְדֵּל אֱלֹהִים בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחשֶׁךְ.

וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָאוֹר יוֹם וְלַחשֶׁךְ קָרָא לָיְלָה וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם אֶחָד.

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי רָקִיעַ בְּתוֹךְ הַמָּיִם וִיהִי מַבְדִּיל בֵּין מַיִם לָמָיִם.¹⁸

בתפיסה הפשוטה שלנו הלשון משמשת בראש ובראשונה לחיווי. באמצעות סימני הלשון הדבורים או הכתובים המוען מדווח על דבר מן המציאות.¹⁹ באמצעות המבעים הרפרנציאליים²⁰ מתקיימת התקשורת בין בני האדם. המוען מייצג את המציאות כפי שהוא תופס אותה, באמצעות הלשון המשותפת לו ולנמענו. שלא כבתפיסה הפשוטה של השפה, שלפיה המילה מאוחרת להוויה, והיא באה לסמן ולְחוות אותה, בפסוקים הפותחים את ספר בראשית הסימנים הלשוניים "אור" ו"רקיע" הופיעו עוד קודם שנוצרו מסומניהם. הלשון קודמת קדימת זמן וקדימת סיבה להוויה. כך היא משמשת להיווי.²¹

ב. בראשית א ו־ב: קריאת שמות — חיווי או גם היווי
התורה מסופרת במילים שקוראיה כמובן מכירים, כלומר השפה המשותפת לקורא ולכותב כבר קיימת. אי־אפשר אפוא לספר על ראשיתה של כל יחידה לשונית הננקטת בסיפור. ובכל זאת, טפחים בודדים מרגעי הולדתן של מילים נחשפים כאן לעיני הקורא או לאוזני המאזין. חרך זעיר נפתח לפניו, ומבעדו יוכל להציץ במשהו מהיווצרותה של לשונו, הלשון שהספר שלפניו כתוב בה, שהיא גם לשון האל.

לאחר שהזדהרה המילה המהווה "אור" בחללו של עולם הופיע האור הממשי, שהיא יצרה. ולאחר שהופיע וזרח האור נתכנה גם בתווית הלשונית המשנית "יום".²²

בצד המילה המהווה, בפרקים א ו־ב בבראשית מופיעה גם המילה המשנית, המחווה והמשקפת את ההוויה. אלוהים קרא לאור, שכבר קיים, "יום", ולחושך קרא "לילה";²³ הוא כינה את הרקיע, שנוצר זה עתה, "שמים",²⁴ את היבשה — "ארץ"^,25 ואת מקווה המים — "ימים".²⁶ "קריאות" אלה מתארות את היווצרותה של השפה המחווה, שהרי זוהי לשון הכינוי שהאל מציע לדברים לאחר שנבראו ולא הלשון שחוללה אותם, ועל כן היא חיווּיִית, רפרנציאלית. בפרק ב מסופר כי האל מביא את בעלי החיים לפני אדם לראות מה יקרא להם, והאדם קורא להם בשמות. אף מעשה זה הוא חיווי בלשון.

בכל זאת אבקש לטעון כי גם בקריאות האלה, הצמדת תוויות לשון להוויות קיימות, אין לראות שימושי שפה מחווים בלבד^.27 טעם אחד להסתייגותי זו הולם הן את קריאת השמות על־ידי אלוהים בפרק א, הן את קריאת השמות על־ידי האדם בפרק ב, ואילו הטעם השני, שאדון בו בהרחבה יתרה, נוגע למעשה קריאת שמותיהן של החיות על־ידי אדם ולהקשרו בפרק ב בלבד.

1. היווי השפה המחווה
באופן רגיל, השפה המחווה נתונה בפני מועניה הכשירים. הם נוקטים את הסימנים מן המצוי לפניהם במילון השפה הנתונה (וגם בדקדוקה) כדי לייצג בהם מסומנים במציאות וכדי לבטא בהם את התכנים שבתודעתם. הדוברים הקוראים בשם מצמידים לאובייקט הנתון סימן מתוך אוצר המילים הקיים. כך עשיתי בהיותי מורה באולפן או כאשר הקניתי לילדיי מילים חדשות כדי לפתח את הידע הלשוני שלהם.²⁸

שונה מכך קריאת השמות המתוארת בפרקים א ו־ב בבראשית. כאן אין מדובר בבחירה מן המצאי הקיים אלא בהוספת תוויות לשוניות אל המילון, אל הלאנג, דהיינו אל המערכת הלשונית המופשטת. קריאת שמות זו חורגת אפוא מן השימושים המחווים השכיחים בלשון, וניכר בה כוחה ההיווּיִי של השפה. כל המתבונן מעט במערכת הלשונית יעמוד על אופייה הדינמי והיצירתי. בפסוקי ראשית אלה מתוארת ראשיתה של דינמיות זו. הלשון, המוסיפה תמיד להתפתח בדרכים הסמויות מן התודעה, מתוארת כאן עם היווצרותה.

אף־על־פי שהצבעתי על האפיון היוצר של מעשה קריאת השמות, אציין כי עצמתו של האפיון ההיווּיִי בקריאת השמות בבראשית אינה חזקה. אמנם כאשר קרא אלוהים לאור "יום", ולהבדיל, כאשר קרא האדם לבהמתו "סוס" או "גמל", נתחדש דבר בעולם, נולדה מילה. ואולם זירת החידוש הזה אינה אלא זירת הלשון המחווה, כלומר זו הטפלה לשאר המציאות והבאה לייצגה. לאחר שאלוהים ואדם קראו שמות לברואים, יוכלו הם ויוכלו צאצאיו של אדם להשתמש בסימנים האלה לצורכי הבעה ותקשורת, אך אין בכך לכאורה כדי להשפיע על המציאות שמחוץ ללשון.²⁹ על כן אפשר לראות בהיווי זה שבאמצעות הלשון נחות וחלש מן ההיווי של תיבת "אור" במבע "יְהִי אוֹר", שהשפה מתנוססת בו במלוא אונֶיה ככלי האומנות שהיֵּש כולו נוצר בו, וכמבוע לו.

*

בעניין תפיסת הלשון כמשנית למציאות שאינה לשונית, אעיר הערה אישית. באופן אינטואיטיבי, ייחסתי לחידושה או להיווייה של יחידה לשונית מסמנת ערך מוחלש, לעומת היוויין של מציאויות בעולם החוץ־לשוני. ואולם מכיוון שאף הלשון בכלל היֵּש היא, כל תוספת של תווית למערכת הלשונית — או כל התפתחות פנימית אחרת בשפה — אינה אלא יצירת הוויה חדשה במציאות.

מהיכן באה לי האינטואיציה להמעיט בערכה של היצירה הלשונית, לעומת היצירה במציאות? כבת התקופה מוטמעת בי, כנראה, ההנחה התרבותית שלפיה הלשון היא פרי החברה ומוסכמותיה. מתוך מצע תרבותי זה אני מתייחסת אל כל חידוש בלשון, ויהא נאה, מדויק ומרגש ככל שיהא, כאל משחק חברתי גרידא. אינני רואה כיצד יעלה בידו להבקיע דרך אל ההוויה שמחוצה לשיח החברתי ולתודעה האנושית. נוכח אינטואיציה זו מתבהר לי חוסר הקוהרנטיות שבנפשי, הניזונה מן התנ"ך ומן החשיבה הבלשנית החדשה ונקרעת בתווך.

2. מה אדם עושה בקריאת שמותיהן של חיות
ההסתייגות השנייה מתפיסת קריאת השמות כמעשה רפרנציאלי או חיווּיִי בלבד עולה מתוך בחינה מדוקדקת של מעשה קריאת שמות החיות בפרק ב, מקומו בהתפתחותו של אדם והקֶשר בינו לבין בניית צלעו לאישה.

גם בפרק ב בבראשית נפרשים בפני הקורא שלבים קדומים בהיווצרותה של השפה.³⁰ שלא כבסיפור הבריאה הראשון, בסיפור הבריאה השני לשונו של האל אינה מתוארת; מתת הלשוניות מוענקת כאן לאדם.³¹ המעשה האנושי הראשון שהתורה מספרת עליו הוא הקריאה בשמות. אלוהים, שקרא שמות לחלק מברואיו בפרק הראשון של בראשית, מאציל אפשרות זאת על פיו ועל שכלו של יציר כפיו^.32 רק התנער אדם מעפר בריאתו, וכבר קול אילם אומר לו: קְרא.³³ האל הביא בפניו את כל חיית השדה ואת כל עוף השמים והוא דרוך לשמוע אילו שמות יצאו מפיו.

במבט ראשון, נראה כאמור כי האדם הקורא שמות משתתף במעשה הסימון או ההסמלה של ההוויה הנתונה, באמצעות מילים. אלו הן אפוא מילים מחוות, קרי רפרנציאליות. אם נניח בצד את ההסתייגות הקודמת, שהאירה את היוויו של התחום הלשוני, וניתן דעתנו רק על העולם החוץ־לשוני, נחשוב כי בפרק ב הלשון מחווה בלבד. האומנם? ושמא הוענק לאדם גם כוחה של הלשון לכונן מציאויות חוץ־לשוניות, דוגמת "יהי"? כדי לבחון עניין זה נתבונן בהקשר שבו מסופר על קריאת שמות החיות.

וַיֹּאמֶר ה' אֱלֹהִים לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ.

וַיִּצֶר ה' אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל עוֹף הַשָּׁמַיִם וַיָּבֵא אֶל הָאָדָם לִרְאוֹת מַה יִּקְרָא לוֹ וְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא לוֹ הָאָדָם נֶפֶשׁ חַיָּה הוּא שְׁמוֹ.

וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁמוֹת לְכָל הַבְּהֵמָה וּלְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְכֹל חַיַּת הַשָּׂדֶה וּלְאָדָם לֹא מָצָא עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ.

וַיַּפֵּל ה' אֱלֹהִים תַּרְדֵּמָה עַל הָאָדָם וַיִּישָׁן וַיִּקַּח אַחַת מִצַּלְעֹתָיו וַיִּסְגֹּר בָּשָׂר תַּחְתֶּנָּה.³⁴

כאן, בראשונה, יוצאת מפי ה' הערכה שלילית. לאחר שבפרק א כל אשר עשה נראה בעיניו טוב וטוב מאוד, צץ לפתע מניע שלילי לבריאה — החסר, מצוקת הבדידות האנושית. מתוך כך נובעת ההחלטה לעשות לאדם עזר. ואולם ביצוע ההחלטה הזו מושהה: בתווך — בין הפסוק שבו גומל באלוהים הרצון ליצור את עזרו של אדם³⁵ ובין הקביעה "וּלְאָדָם לֹא מָצָא עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ",³⁶ שלאחריה תוכף ובא מימוש הרצון הזה עם בניית הצלע לאישה — אלוהים מזמן אל האדם הצעיר את כל הבהמה, העוף והחיה כדי שייתן להם שמות. סיכום המעשה הלשוני במשפט "וּלְאָדָם לֹא מָצָא עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ" מדגיש את התפקיד שיועד למעשה קריאת השמות במהלך החיפוש אחר עזרו של אדם. מתברר כי השפעותיו של המעשה הלשוני שהגה אדם לא הצטמצמו אל תחום הלשון כשהוא לעצמו. בעקבותיו הופלה על האדם תרדמה, ומצלעו נבנתה לו האישה. במעשה הראשון שעשה אדם, קריאת שמותיהם של בעלי החיים, התבטאה שותפותו האקטיבית ביצירת אשתו. בעקיפין, מילותיו כוננו את הווייתה.³⁷

אכן, לשונו היוצרת של האל שונה מלשונו של האדם: האל "אָמַר וַיֶּהִי",³⁸ ואילו האדם לא הגה "תהי אישה" — ותהי. שמות חיות רבות נתגלגלו על לשונו של אדם, ובאמצעותם נתגלגלו האירועים עד אשר קמה לבסוף אישה מצלעו. זאת ועוד: יוצר האישה הוא גם יוצרו של אדם; הרי אלוהים הוא שהפיל עליו תרדמה, לקח מצלעו ובנה אותה לאישה, ואילו אדם, רדום היה באותה שעה. ובכל זאת קריאה מקסימליסטית של המקראות³⁹ תתבע להבין את פשר שרבובה של מלאכת קריאת השמות שהוטלה על האדם בין הרהורו של אלוהים — "לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ" — ובין מסקנתו מהרהורו זה — "וּלְאָדָם לֹא מָצָא עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ". בקריאה כזו אי־אפשר להימלט מלברר את טיבו של היחס הסיבתי בין פעולתו של אדם בקריאת השמות לבין מעשי האל בבניית הצלע. ואולם קודם לכן אבקש להציץ בחטף בדיון מאוחר בשאלת כוחו ההיווּיִי של הדיבור, דיון שזיקתו אל הפרקים הפותחים את בראשית שקופה.

ג. הערה תלמודית: דיבור כמעשה
סיפור הבריאה הראשון בבראשית נחתם בשלושה פסוקים המדברים בשביתת אלוהים ממלאכת שמים וארץ:

וַיְכֻלּוּ הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ וְכָל צְבָאָם.

וַיְכַל אֱלֹהִים בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה וַיִּשְׁבֹּת בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה.

וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת.⁴⁰

חכמים הפכו את הפסוקים הללו לטקסט ליטורגי שכונה "וַיְכֻלּוּ", על שם תיבתו הראשונה, ומיסדו את חובת אמירתו בתפילת ערבית של ליל שבת ובקידוש הפותח את סעודת ליל שבת. ארצה לעיין בדיון תלמודי קצר שבו מודגש הצד ההיווּיִי שבאמירה הטקסית.

אמר רבא, ואיתימא [=ויש אומרים] רבי יהושע בן לוי: אפילו יחיד המתפלל בערב שבת צריך לומר "ויכולו".

דאמר רב המנונא: כל המתפלל בערב שבת ואומר "ויכולו" — מעלה עליו הכתוב כאילו נעשה שותף להקדוש ברוך הוא במעשה בראשית, שנאמר "ויכולו" — אל תקרי "ויכולו", אלא "ויכלו". אמר רבי אלעזר: מניין שהדיבור כמעשה? שנאמר (תהלים לג, ו) "בדבר ה' שמים נעשו"^.41

רבא מחייב אפילו יחיד⁴² לומר בערב שבת את פרשת "וַיְכֻלּוּ", המספרת בשביתתו של הקדוש ברוך הוא ממלאכתו בשבת הראשונה לבריאת העולם. מאחורי הקביעה ההלכתית הזו עומדת קדם־ההנחה כי באמירת הפסוקים הללו יש משום מתן עדות.⁴³ עם כניסת השבת מעידים ישראל כי אלוהים הוא שברא את העולם, והוא ששבת ממלאכה ביום השביעי. לפי ההלכה, אין עדות תקפה עד שתישמע מפיהם של שני עדים לפחות. ואף־על־פי־כן, לפי הבנתי הדרשנית בדברי רבא, גם מתפלל יחידי יכול להעיד "וַיְכֻלּוּ" משום שאל עדותו תצטרף עדותו של אלוהים.⁴⁴

אמירה זו מתמיהה, שכן היא פורעת לכאורה את הלכות עדות. כיצד יעיד הנחתום על עיסתו? התשובה לשאלה זו מסבכת את התמונה עוד יותר: מדרשתו של רב המנונא מתברר כי אף עדותו של אדם על מעשה שמים וארץ נגועה באותה בעיה. אמנם על־פי פשטם של מקראות, אין האדם אלא אחד הברואים הנכללים במה שכֻּלָּה להיברא עם כניסתה של שבת הראשונה; אין הוא אלא אחד הנמנים עם צבא הארץ. על כן עדותו היא עדות נברא. ואולם רב המנונא הופך בדרשתו את מעמדו של אדם לשותף במעשה הבריאה. את המילה "וַיְכֻלּוּ", המופיעה בכתיב חסר, הוא דורש כאילו היא מנוקדת "וַיְכַלּוּ" — בצורה האקטיבית. כך האדם חובר אל הבורא בכילוי המעשים, ורטרואקטיבית — גם בכינונם: "נעשה שותף להקדוש ברוך הוא במעשה בראשית".

לכאורה עדות "וַיְכֻלּוּ" היוצאת מפי האדם אינה באה אלא לחוות ולשקף את ההוויה. והנה בדבריו של רב המנונא המעשה הרפרנציאלי בלשון הופך חלק מן הפעילות היוצרת בה. כאילו לא הושלמו מעשי הבריאה עד שייחתמו, מדי שבת, באמירת "וַיְכֻלּוּ".

דבריו של ר' אלעזר המובאים כאן, ולפיהם דיבור כמעשה, מבהירים את מקור העצמה הטמונה בדיבור, בכלל, ואף בדיבור הרפרנציאלי ביותר — העדות, בפרט. עולם שנעשה בדיבור לא יישאר אדיש כלפי דיבור. בעולם שכל עצמו לא נברא אלא באמצעות מילים, אף המילים האנושיות המכוונות לעדות, כלומר לחיווי בלבד — בגדר מעשה יוצר ייחשבו.⁴⁵

בדרשה חסידית מאוחרת עניין זה מוסבר כך^:46 אלוהים ביקש להיוודע במעשיו, אך עדותו של העולם האילם על יוצרו — מעורפלת היא: "אֵין אֹמֶר וְאֵין דְּבָרִים בְּלִי נִשְׁמָע קוֹלָם"^.47 על האדם מוטל להקשיב לעדות שקטה זו, לבררה ולהוציאה מן הכוח אל הפועל, אל מבטא השפתיים. עדות "וַיְכֻלּוּ" מקיימת את העולם כקיומו של שטר. היא שותפותו של האדם במעשה בראשית. כך נמתח מעשה בראשית והולך בין הדיבור האלוהי הבורא לבין הדיבור האנושי המעיד. על הכוח המכונן של העדות מעידה דרשתו הקיצונית של ר' שמעון בן יוחאי: "'ואתם עדי נאם ה' ואני אל' (ישעיה מג, יב) — כשאתם עדי אני אל, וכשאין אתם עדי אין אני אל".⁴⁸

משמתקבל מהלך דרשני זה, המטשטש בין המבע המחווה למבע המהווה ומעמיד את האדם כשותף ליצירת העולם, אין עוד טעם, בהקשר זה, לצפות לעדות משפטית אובייקטיבית הנצמדת לנהלים הפורמליים ולסייגים המונעים ממנה להתבצע בפי הנוגעים בדבר. על עיסה זו אין מי שיעיד, שכן הממללים היחידים שבנמצא הם נחתומיה. כיוון שכך, אין מניעה שהקדוש ברוך הוא יצטרף אל האדם, המתפלל יחידי, ב"עדות" זו. ושמא לא בא האדם אלא להעיד על מעשה בראשית, שכוננו מאמרותיו של הקדוש ברוך; ולא בא הקדוש ברוך הוא אלא להעיד על חלקו של האדם במעשה בראשית, שכוננה עדותו היוצרת.

ד. הוּא שְׁמוֹ — שלושה פירושים
אשוב עתה אל מעשה קריאת השמות שעשה אדם הראשון בשחר קיומו, ושהותרתיו פרום. קודם הַגִּיחה לדיון התלמודי ביקשתי לבדוק אם בשמות שקרא אדם לחיות, במילותיו הרפרנציאליות, היה טמון גם כוח יוצר ומהווה. דרך העיון בפסוקים על קריאת השמות והקשרם אעבור אל השאלה השנייה על הלשון — שאלת מקורה.

כדי להבין כיצד תרמה הפעילות הלשונית של האדם לתהליך היווצרותה של בת זוגו, יש לפרש את הפסוק הנתון בתווך: "וַיִּצֶר ה' אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל עוֹף הַשָּׁמַיִם וַיָּבֵא אֶל הָאָדָם לִרְאוֹת מַה יִּקְרָא לוֹ וְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא לוֹ הָאָדָם נֶפֶשׁ חַיָּה הוּא שְׁמוֹ".⁴⁹

לצורך הדיון בפסוק אאמץ את מגמת הקריאה הבסיסית העולה מדבריו של רש"י.⁵⁰ רש"י הציע לסרס את צלעו האחרונה ולפרשה כאילו נאמר בה: וכל נפש חיה אשר יקרא לה האדם שם — הוא שמה.⁵¹ על גבי פרשנותו זו של רש"י אבקש לברר תחילה את משמעות האישור "הוּא שְׁמוֹ". ומתוך כך אדרש לבחון באיזה אופן תהליך קריאת השמות הביא לידי יצירת האישה.

כדי להתמודד עם פשרו של "הוּא שְׁמוֹ", עליי לברר את שאלת היסוד השנייה שיצאתי ממנה אל המסה הזו, אל מסע ההתבוננות בלשון בפרקים הראשונים של המקרא — מהו מקורה של הלשון? הקביעה "הוּא שְׁמוֹ" תתפרש לפי ההנחות בדבר מוצא לשונו של אדם והיחס בינה לבין המציאות ובינה לבין לשון האל.

לשאלה אם ישנו יחס מהותי־פנימי בין הלשון לבין המציאות ניתנו שתי תשובות קוטביות: התשובה האחת מבוססת על ההנחה בדבר קיומה של שפה טבעית, ובהקשרנו — "לשון הקודש", המשקפת את מסומניה באופן מדויק והכרחי. לפי תפיסה זו, לשונו של אדם הראשון זהה ללשון העולם, שהיא גם לשונו של אלוהים, אשר הופיעה בפרק הקודם. כלומר כל הלשונות כולן נאצלו מלשון אוניברסלית טבעית "נכונה" אחת.

התשובה האחרת, המקובלת על אנשי מדע הלשון בדורותינו, מבוססת על ההנחה שלמרות הסדירות וההיגיון הפנימי שיש בכל מערכת לשונית, אין כל יחס הכרחי או מתבקש בין סימניה לבין מסומניה. יחסים אלה שרירותיים הם ומושתתים על הסכמה חברתית.⁵² תפיסה הסכמית זו של הלשון אינה משתלבת בפשטות עם פרק א. פרשנים שנקטו אותה במהלך הדורות הגיעו אל פרקי בראשית כשהם טעונים בתפיסות פילוסופיות או מדעיות שמקורן בגישה האריסטוטלית לשפה. דרכי פרשנות ומדרש לא ננעלו אף בפניהם. כך דרשו את פרק א באופן אלגורי, כאילו אין המאמרות אלא ביטוי מוחצן לרצונותיו ולהרהוריו של האל, ביטוי המושאל מתחום הלשון^.53

נבחן עתה כיצד מתפרש המבע "וְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא לוֹ הָאָדָם נֶפֶשׁ חַיָּה הוּא שְׁמוֹ" לפי כל אחת מן ההנחות הללו בדבר טבעה של הלשון.

לפי התפיסה המהותית־האלוהית, השם שקורא אדם לכל אחת מן החיות — "אֲשֶׁר יִקְרָא לוֹ הָאָדָם" — מזוהה עם השם הטמון במעבה קיומה — "שְׁמוֹ". במילים אחרות, השם שקרא אדם לכל אחד מבעלי החיים הוא גם שמו הטבעי והמקורי, כלומר השם שבאמצעותו היווה אותו האל. לפי הבנה זו, אדם הראשון, שקלט בחושיו את בעלי החיים והתבונן בהם בתודעתו, הצליח לחדור מבעד למראה שלהם ולריח שהפיצו ומבעד למגוון קולותיהם ולמרקם פרוותם, נוצותיהם או עורם — אל מהותם הפנימית, זו שהתגלמה באופן המושלם בשמות שבהם נבראו. כך הגתה תודעתו הצלולה והגו שפתיו אותן מילים המשוקעות בהווייתם הפנימית של הנבראים^.54 הקדוש ברוך הוא הביא את החיות אל האדם לראות אילו שמות יקרא להם והגיב בשביעות רצון מדיוק הבחנתו של אדם, שכיוון אל אותן מילים הכמוסות בעצם ההוויה, ואישר: "הוּא שְׁמוֹ", כלומר השם שאתה, אדם, הוגה זהה לשם שבראתי אני או לשם שכיניתי בו אותם אובייקטים.⁵⁵

לפי התפיסה ההסכמית, השפה היא פרי מוסכמה חברתית.⁵⁶ בדרך הזאת אין הפסוק מתפרש אלא כאישור שהשפה שכונן האדם באירוע זה נקלטה הלכה למעשה. "הוּא שְׁמוֹ" — מכאן ואילך.⁵⁷ על־פי תפיסה זו, הפסוק מעיד על התקבלותם של השמות שטבע אדם הראשון.⁵⁸

שני הפירושים, המושתתים על התפיסות בדבר יחסי לשון ומציאות, עשויים לשקף גם שתי תפיסות עולם דתיות מקוטבות: לפי הדרך הראשונה, האדם יכול לדבוק בתודעה האלוהית עד כדי כך שבהידרשו לדבר־מה יהגו תודעתו ופיו את הסימן המסוים שהתווה בעבורו האל. הדרך השנייה מדגישה את האוטונומיה המאפיינת את החשיבה האנושית, ולפיה אין מגע, לא כל שכן חפיפה, בין פרי הלשון והמחשבה האנושית לבין לשונו של האל.

כל אחד מן הפירושים הללו — שוברו בצדו: חולשתו הפרשנית של הפירוש הנשען על התפיסה המהותית־האלוהית של הלשון נעוצה בהקשר. מה עשוי להיות הקֶּשר בין תהליך נשגב זה, שבו כיוון האדם אל השם האלוהי ואל טבעם הבסיסי של הברואים, לבין אי־מציאת העזר כנגדו? לפי הבנתי, כדי לחדור למהותם של המסומנים חייב אדם לבטל עצמו כליל. רק אם יעלה בידו למחות לחלוטין את נוכחות עולמו הסובייקטיבי ולאפס כל מעורבות של חוויותיו ורגשותיו ושל נבטי התרבות האנושית המציצים בנפשו וממנה — יוכל לגעת בשמות המהותיים המצויים בשורש כול. מה לה למגמה אובייקטיבית זו — שכל פנייתה אל האובייקטים, הם בעלי החיים — ולצרכיו של אדם, לעזר כנגדו?

מנגד, הפירוש הנתלה בתפיסה ההסכמית אמנם מיישב באופן נאה את קריאת השמות עם ההקשר של יצירת האישה, כפי שאבהיר בהמשך. ואולם פירוש זה, כאמור, נשען על הפקעת פרק א מפשוטו, בעקבות הנחות פילוסופיות וקוסמולוגיות שהקוראים במקרא הביאו עמם מן החוץ. נוסף על כך, כיצד יסבירו מי שנוקטים פירוש זה את האישור שבפסוקנו? שהרי אף שלא נאמר כאן במפורש שהקביעה "הוּא שְׁמוֹ" יצאה מפי הגבורה, נראה כי "הסקרנות האלוהית" כביכול, הבאה לידי ביטוי במילים "לִרְאוֹת מַה יִּקְרָא לוֹ", היא הנענית במילים "וְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא לוֹ הָאָדָם נֶפֶשׁ חַיָּה הוּא שְׁמוֹ". דהיינו אישורו של השם שנתן האדם — אישור אלוהי הוא. וכאן נקודת התורפה של פירוש זה — מה פשר העניין שמגלה ריבונו של עולם בלשון ההסכמית, המתחילה להיווצר ברגעים אלה, ובתהליכי התקבלותה? הלשון ההסכמית אמורה לתפקד כמערכת תקשורתית והבעתית אנושית יציבה שחוקיה ומילונה תקפים בין דובריה. מה לו לאלוהים, שאין זו לשונו, ולזה? מה טעם הוא מתערב באישורו של מעשה חברתי זה? ללומדי התורה הרציונליסטים פתרונים.

את התמיהות בעקביה של כל אחת מן העמדות הנזכרות לעיל אנסה ליישב באמצעות עמדה שלישית, התפיסה המהותית־האנושית של הלשון, הניצבת בתווך — בין התפיסה המהותית־האלוהית של השפה שהגה אדם לבין התפיסה ההסכמית שלה. לפי תפיסה זו, נבצר מלשונו של האדם לחפוף את לשון האל, אך עם זאת אין לשון האדם מנותקת כליל מהלשון האלוהית, קרי מלשונם המקורית של הדברים. היצירה הלשונית האנושית צריכה לכוון עצמה בהתמדה לעבר הלשון המוחלטת, הסמויה מתודעת אנוש. סַמיות זו נגזרה על האדם כחלק ממצבו הקיומי המנוכר, באשר הוא אוטונומי ובעל תודעה נבדלת.

מעשה הקריאה בשמות לפי התפיסה המהותית־האנושית של הלשון מאתגר יותר ממעשה הקריאה בשמות לפי הגישה ההסכמית. לפי התפיסה המהותית־האנושית, האדם נדרש להתבונן בעומק הווייתן של החיות ולחתור להתקרב ככל יכולתו אל שמן המוחלט, המהותי. שמן האלוהי אמנם נשגב מבינתו וממוצא שפתיו, אך עליו מוטל למצוא שֵׁם שישקף באופן מלא ומדויק את היחס שבינו לבינן — בין תבניות התודעה שלו ומצבור החוויות והרשמים שהוטבעו בו, מצד אחד, לבין ההוויות הנוכחות כנגדו, מצד שני. לשם כך עליו להתבונן לא רק החוצה, באובייקט שהוא מבקש לכנותו בשם, אלא גם בעומק הווייתו שלו.

מתוך חשיבה זו, המבע המאשר "הוּא שְׁמוֹ" אינו מזהה את השם שנתן האדם לבעל חיים מסוים עם המילה האלוהית שיצרה אותו.⁵⁹ "הוּא שְׁמוֹ" מאשר כי אכן האדם השכיל לתת את השם הראוי, כלומר עלה בידו לשקף את היחס המדויק בינו, המכנה, לבין המכוּנה. לפי פירוש זה, המילה שכוננה את האור או את הפיל לא הייתה שֵׁם, שהרי שֵׁם, מעצם טבעו, הוא כינוי הנוצק מתוך חיכוך תודעתו של נותנו, הסובייקטיבי, עם האובייקט המסומן על־ידיו והקודם לו. כך אראה ב"שמים" וב"יום" שמות, לעומת המילים הבוראות "אור" ו"רקיע".⁶⁰

אף שתפיסה מורכבת זו אינה מתיימרת לזהות את השפה האנושית עם השפה האלוהית, היא מציבה בפני האנושות אידאל לשוני בעל אמות מידה מדויקות.⁶¹ אידאל חמור זה נשען על הזיווג שבין התודעה המכנה בשם לבין האובייקט המכונה בו. אל השם הראוי לא ישכילו להגיע מי שאינם קולטים היטב את האובייקט, אך להגותו לא יזכו גם מי שחיץ עבה חוצץ בין תודעתם לבין הוויית עצמם.⁶²

*

אודה, קִרבתי אל התפיסה המהותית־האנושית של הלשון נובעת, בין היתר, מכך שרק היא יכולה להקשיב למגוון הקולות המתרוצצים בקרבי ולשוחח עמם: מצד אחד, תפיסת הסימן הלשוני כשרירותי ויחסי והמודעות לתהליכים הדינמיים בהיווצרותן של לשונות, השתנותן וריבויין, ומצד שני, האידאל הדתי של המבע הנכון, המכוון. אידאל זה, המוטבע במעמקיי, מתלכד בנפשי עם האידאל האמנותי שלי. בין היתר, הוא מושתת על החיבור המסורתי בין "לשון" לבין "קודש" במושג "לשון הקודש", שגרסתי מינקותי.

בין הדי יוון להדי ירושלים, המשוטטים ומתגוששים אלה עם אלה בתיבת התהודה שלי, אתקשה לקיים אחת משתי תפיסות הלשון הקיצוניות. קיטון לעצמה, אולי מדור של ממש, אוכל לעשות שם לתפיסה המהותית־האנושית של השפה. שכן לפי תפיסה זו, בשמות שמחדש אדם — ולו בשמות המדויקים ביותר שבלשונו — אין כדי לחפוף את המאמרות האלוהיים הבוראים, ועם זאת לא נגזר עליו להתייאש מן החתירה אל "השם הנכון" למציאות המסומנת.

ה. עוד על התפיסה המהותית־האנושית של הלשון
גם אם התלכדות השפה האנושית עם זו המוחלטת אינה אפשרית, בפני האדם מוצב אתגר של חתירה מתמשכת לקראת לשון האל, לשון הדברים. התפיסה המהותית־האנושית של הלשון נסמכת גם על ההנחה שכל עוד לא הגיע האדם אל שורש הווייתו ואל ראייה צלולה של המציאות, אין הוא יכול לִקרב אל השפה המוחלטת.

התפיסה המהותית־האנושית הולמת יפה את פסוקי בראשית הנדונים כאן. ואולם אפשר להקשות עליה: הרי כבר בפרק ב בבראשית, וכך גם כמעט בכל ספר מכתבי הקודש, הלשון האלוהית עצמה משמשת גם לתקשורת בין האל ובין האדם. כידוע הכלי המרכזי לתקשורת בין אלוהים ובין בחיריו ונביאיו הוא הלשון. בכתובים אין כל רמז שהלשון שקרא בה אדם הראשון שמות שונה מן הלשון שניתנו בה עשרת הדיברות, ממכתב אלוהים, ומן הלשון שנכתבו בה כתבי הקודש עצמם. עם זאת יש לציין כי מאז האישור האלוהי הקדום למעשה הלשוני הראשון של האדם — "הוּא שְׁמוֹ", הלשון והתקשורת הלשונית בין האל לאדם אינן נושא העומד בפני עצמו; אין הן מוקד מפורש לדיון או לסיפור במקרא.

כיצד יש לפרש עובדה זו? האם היעדרו של שיח מטא־לשוני, מאשר או ביקורתי, מכאן ולהבא —משמעו שלשון האל ולשון האדם (העברי) זהות הן? או שמא רק מכיוון שהאדם כבר רכש את לשון האל, אין הוא נזקק עוד לחיזוקים, כמו פעוט שהוריו פסקו מלהתרגש מן המילים שהוא הוגה משום שהחלו להיות שגורות בלשונו? סברה זו תעלה בקנה אחד עם התפיסה המהותית־האנושית של הלשון.

אפשרות אחרת, רחוקה מזאת, היא שמה שמתואר בתנ"ך באופן מילולי ובלשון העברית בעניינה של התקשורת המילולית והעברית בין האל לאדם אינו אלא יציקת תקשורת שלא הייתה מילולית ביסודה, אל המדיום הלשוני שהסיפור מועבר בו.

את היעלמותו של השיח המטא־לשוני המאשר, המדייק או המבטא ליקויים בתקשורת, אבקש להסביר גם בדרך שונה, אולי סבוכה יותר:⁶³ ייתכן שגם במהלך ההיסטוריה פנה האל אל נביאיו במילים, אלא שבמעבר מסיפור הבריאה המיתי אל ההוויה ההיסטורית האנושית — עם גירוש האדם מן הגן, ובצד מקבילותיו הקוסמיות־החז"ליות: גניזת אור שבעת הימים ומיעוט הלבנה — העדיף אלוהים לגנוז את לשונו המוחלטת בטמיונו. לצורך התקשרותו עם האדם בחר לתרגם את עצמו ללשון נמעניו. תרגום זה, ראוי לו הכינוי הקבלי "לשון אחוריים". מכאן ואילך רק יחידי סגולה, כבצלאל בן אורי, יכולים להציץ ולבוא בסודה של הלשון האלוהית^.64

לפי דרך זו, רק בפרק הראשון של התורה חשף יוצרה ויוצר השפה את הרמזים לפער ההכרחי בין לשונו, לשון נשמתו של עולם או לשון גופיהם של דברים, לבין לשון הכינויים והשמות האנושית. מכאן ואילך, בדיבורו הפונה אל נמען אנושי, יתרגם האל את דבריו אל השפה המשנית, היא הלשון שיתקשר בה עם האדם. וכך אף בכתב — התורה תדבר אל קוראיה העבריים לדורותיהם בלשונם הם, לשון בני אדם.⁶⁵ התורה גולשת לעבר השפה המשותפת לאל ולאדם בראש ובראשונה בשל ההכרח הטכני. הרי כל עניינה הוא תקשורת בין האל ובין האדם, והמדיום שהיא נמסרת בו הוא מילולי.

נוסף על הצורך המעשי הזה, נראה כי מיטשטשת כאן התהום הפעורה בין האל ולשונו הבוראת לבין האדם וכלי הלשון שניתן לו. רק לרגע, בראשית הספר, הוסט המסך המכסה על מעבדת היצירה. שם נחשפה התהום הפעורה שבין הדבר האלוהי לבין לשונם המוגבלת של בני אדם, שמוצאם בזיווג עפר ורוח; ומיד שבים גלידי הקרח של הלשון המשותפת שעל פני תהום זו ליישב דעתנו וחיינו, לקיים תקשורת בינינו לבין המוחלט ולעורר תקווה. הקורא בתורה מציץ בחטף אל סודו של הפער היסודי בין לשונם של בני תמותה לבין לשונו של עולם, ומיד נכסה המבט. מכאן ואילך — הסתר דבר.⁶⁶ רק רשימו⁶⁷ נותר מזכר המגע בין הלשונות. מתוכו יבקש דורש האל את פניה של הלשון המוחלטת.

*

את התפיסה המהותית־האנושית של הלשון יש ללבן גם מתוך שאלת ריבוי הלשונות: לפי תפיסת הלשון המהותית־האלוהית, השפה הנכונה והטבעית אחת היא, ואילו מתפיסת הלשון ההסכמית משתלשל ריבויין של שפות. מהן השלכותיה של התפיסה המהותית־האנושית באשר לסוגיית האוניברסליות של השפה?

העמדה הנסמכת על ההנחה בדבר אפשרות של מגע בין לשונותיהם של בני אדם ותפיסותיהם המגוונות לבין השפה האלוהית האחת שבתשתית היֵּש תציב מענה מורכב לשאלה זו: עד דור הפלגה רב היה המשותף בין בני האדם, ומשום כך: "וַיְהִי כָל הָאָרֶץ שָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים".⁶⁸ משנבללה הלשון האוניברסלית בבבל, התפצלה האנושות, כך שזהותם הנפרדת והולכת של בני תרבויות ועמים שונים יצרה מגוון מבטים, ומהם נולדו שמות שונים לאותם אובייקטים.

ו. מקריאת שמות לבניית האישה
כאמור, המשימה לקרוא שמות לחיות השדה ולעוף השמים הוטלה על האדם בין המחשבה האלוהית לעשות לאדם עזר כנגדו לבין ביצועה. כיצד הבאת בעלי החיים לפני האדם והאתגר הקוגניטיבי של כינויים בשם, אשר הוצב בפניו, יעוררו אותו לרצות בבת זוג? האם זו תהיה התעוררות תודעתית בלבד, או שמא מדובר בקשר פנימי בין היצירה המילולית לבין הארוס? מול שאלה פרשנית ואנושית זו אעמיד כל אחת מתפיסות הלשון שהוצגו כאן.

1. קריאת השמות ו"לֹא טוֹב"
משתי התפיסות המהותיות של הלשון שהוצגו כאן, זו האלוהית וזו האנושית, עולה כי האדם הקורא שמות מבקש לעמוד על מהותו של כל אחד מבעלי החיים שסביבו. ואולם את היומרה המושכת שבתפיסה האלוהית המוחלטת של השפה קשה ליישב, כאמור, עם ההקשר של קריאת השמות — מעשה הנטוע בין המחשבות האלוהיות על העזר לבין ביצוען. גם אם נאמין כי באופן עקרוני האדם יכול להביט באובייקטים הברואים במבט טהור, באספקלריה המוחה כל שרידים לקטגוריות הקליטה והחשיבה האופייניות לו, ובהתעלמות מוחלטת מהתרבות הנוצרת בחברתו והמעצבת את תודעתו — אין בכך כדי להסביר את תרומתה של קריאת שמות כזאת ליצירתה של אישה.

מתוך התפיסה האלוהית של השפה, קשה לראות כיצד קריאת השמות תקדם את האדם לקראת התעוררות רצונו בבת זוג; הרי רק אם תהליך קריאת השמות לבעלי החיים יתבע מן האדם להתבונן גם בעצמו, יוכל להיות לו משקל בחיפוש אחר העזר כנגדו. לעומת זאת, לפי התפיסה המהותית־האנושית, האדם הקורא שמות אינו מתבונן רק במבנה העומק של העולם הברוא; עליו להעמיק חדוֹר גם בשורשי הווייתו שלו, ומתוך כך יוכל להבחין בחסרון העזר.

גם לפי תפיסת הלשון ההסכמית אפשר להבין את תרומתה של קריאת השמות לתהליך שבו אדם מתוודע להזדקקותו לאישה. כאן כשריו של קורא השמות אינם ממוקדים לא בעמידה על הוויות שמחוצה לו ולא בעמידה על הוויות פנימיות לנפש האנושית; לפי תפיסת הלשון האנושית הזו, במוקד הכשירות הלשונית עומדת החשיבה המערכתית. לא התָּוויות הפרטיות שהאדם מתווה לכל מסומן הן העומדות בפסגת הישגיו הלשוניים, אלא דווקא ארגונם של הפרטים וחבירתם במערכת שבתוכה אפשר להבחין בין קבוצות משנה. עיקר סגולתה של הלשוניות, לפי תפיסה זו, נעוצה בחשיבה המכלילה המשוקעת בה והמשמשת את דובריה ונמעניה. המדרש שלהלן מדגיש את עמידתו של האדם מול החסר בבת זוג לאחר שצפה במערכת הזוגית המאפיינת את עולם החי. את הקטע המדרשי הזה אפשר לקרוא קריאה קוהרנטית לפי הגישה ההסכמית, המקובלת בתודעה המערבית שלאחר פרדינן דה סוסיר,⁶⁹ אך מובלעים בו גם רמזים לגישה המהותית ללשון.

ראשיתו של המדרש מטעימה יותר את הגישה המהותית, שכן מתוארת בה סגולתו של האדם ועדיפותו מן המלאכים כמי שמתווה כינוי לאובייקט הבודד הנתפס בחושיו:

אמר ר' אחא: בשעה שבא הקדוש ברוך הוא לבראות את האדם, נימלך במלאכי השרת.

אמר להן: נעשה אדם⁷⁰

אמרו לו: אדם זה מה טיבו?

אמר להן: חכמתו מרובה משלכם.

מה עשה הקדוש ברוך הוא? הביא לפניהם בהמה וחיה ועופות.

אמר להן: זה מה שמו?

ולא היו יודעין.

— וזה מה שמו?

ולא היו יודעין.

העבירם לפני אדם.

אמר לו: זה מה שמו?

— שור.

— וזה מה שמו?

— גמל.

— וזה מה שמו?

— חמור.

— וזה מה שמו?

— סוס.

— הדא הוא דכתיב [=זהו שכתוב] "ויקרא האדם שמות לכל הבהמה" וגו'.⁷¹

לפי מדרש זה, האדם מצטיין ביכולתו לכנות את הפרטים בשמות. כוחו זה בא לו כנראה מן ההעמקה בשורשי קיומם של הברואים. במפתיע, הדרשן הפליג מפשטם של כתובים לעבר אתגר חדש; הבורא מבקש מן האדם להתבונן בעצמו, ולאחר מכן — אף בריבונו:

אמר לו: ואת — מה שמך?

אמר לו: אני נאה להיקראות אדם, שנבראתי מן האדמה.

— ואני — מה שמי?

אמר לו: לך נאה להיקראות אדני, ואת הוא אדון לכל בריותיך.

אמר ר' אחא: "אני ה' הוא שמי" (ישעיה מב, ה) — הוא שמי שקרא לי אדם הראשון.⁷²

כמו מתוך אותה ציפייה דרוכה מוגשת לאדם מראָה, והוא מתוודע אל ה"אני" שלו, שהוא מכנה בשלב זה "אדם" מתוך ידיעה בדבר מוצאו מאימא אדמה. בשלב הבא הבורא פונה אל האדם בשאלה לשמו שלו. אני תוהה אם השאלה "ואני — מה שמי?" לא נשאלה בנזיפה קלה: בשל מה הגדרת עצמך ברוא אדמה? מדוע רק חלק ממוצאך זכרת, ואילו נשמת החיים האלוהית שניפחה באפיך נשמטה מתודעתך? על כל פנים, הבורא מבקש מברואו אף את מתת שם עצמו. הוא כביכול זקוק להתכנות בפיו.⁷³

ממשימת קריאת השמות המופיעה בפסוקי התורה המריא המדרש לעבר האתגר המוצב בפני האדם, לקרוא בשם לעצמו ולבוראו. קשה לדעת בבירור מהו המסלול שההכרה האנושית הרעננה צריכה לעבור בו כדי לקרוא שמות, לפי המדרש הזה. אין לדעת אם ביסוד הקטע הנשגב הזה מצויה תפיסה מהותית של הלשון או תפיסה הסכמית שלה.

מצד אחד, המדרש מזמין תפיסה מהותית (אנושית) תהומית: מתי אם לא ברגע זה, של כינוי העצמי או של כינוי מקורו של אדם, יפנה האדם אל שורשיהן של המהויות? עצם החלטתו של הדרשן להציב בפני קורא שמות החיות גם את האתגר הזה הולמת יותר את הגישה המהותית־האנושית.

ומצד שני, שני השמות שהאדם משכיל להציע נשענים על התפיסה המערכתית של הלשון — הזיקה בין אדם לאדמה, כזיקת עילה ועלול, והזיקה בין האל לבין המערכת ההייררכית של אדון ונתין, המגלמת את היחס הסובייקטיבי בין קורא השם, האדם, לבין ריבונו.⁷⁴ שתיהן זיקות פנים־לשוניות המראות את ההיגיון המתקיים בתוך המערכת הלשונית, ואינן נועצות את תוקפה בהוויה שמחוצה לה.

אם קטע זה של המדרש עדיין יכול להימשך לכאן ולכאן, הרי סופו נוטה יותר לתפיסה ההסכמית של הלשון, שלפיה האדם מתייחס אל האובייקטים שלפניו, מקבץ אותם בקבוצות ומארגן אותם במערכות:

חזר והעבירן לפניו זוגות זוגות.

אמר: לכל יש בן זוג, ולי אין בן זוג — "ולאדם לא מצא עזר כנגדו" אתמהא.

ולמה לא בראה לו תחלה?

אלא צפה הקדוש ברוך הוא שהוא עתיד לקרות עליה תיגר. לפיכך לא בראה לו עד שתבעה בפיו. כיון שתבעה, מיד "ויפל יי אלהים תרדמה על האדם ויישן"^.75

בקריאה ראשונה נראה כי אין חלק זה של המדרש מדבר במעשה קריאת השמות, אלא בשלב המגשר בין מתן השמות לבין ההיוודעות לרצונו של האדם בעזר. אף־על־פי־כן אני בוחרת לקראו כאילו העברת החיות לפני האדם בזוגות מתחוללת בד בבד עם התודעה הלשונית המתחדשת בו זה עתה. הכרתו של אדם התפתחה עם תהליך קריאת השמות, כך שהיא מקבצת את ההוויות לזוגות.⁷⁶ האדם רואה את הדמיון בין הסוס והסוסה ואת השוני ביניהם, את הדמיון בין הג'ירף לג'ירפה ואת השוני ביניהם, ולאחר מכן הוא גם משכיל לראות את הדמיון בין הסוס, הג'ירף והוא עצמו. רק מתוך אנלוגיה זו מתעוררת תמיהתו: האם לי לא יימצא עזר? תמיהה־תביעה זו באה מתוך התבוננותו ההכרתית של האדם בעולם. לפי תפיסה זו, אין האדם נשלח להתבונן לא בשורשי הווייתו ולא בשורשם של הברואים שלפניו, אלא במערכת הקוגניטיבית כשהיא לעצמה ובמקומו שלו כפרט אחד בתוכה. כך אפשר גם להבין את האתגר הרפלקסיבי שהטיל הדרשן על האדם במסגרת זו, כאחד מן האיברים הרבים המאכלסים את ממלכת החי וכיחיד היחידי במערכת שכולה זוגות זוגות. האדם תובע עזר כנגדו מתוך הדיסוננס ההכרתי. תודעתו היא הדורשת סדר וסימטרייה.

2. קריאת השמות וכינון יחס
עד כה הוצג תהליך קריאת השמות, שבאמצעותו האל מכשיר את לבו של האדם לקראת הרצון באישה, על דרך השלילה. בין שקריאת השמות זימנה לאדם התבוננות במהותו שלו, ומתוך מבט בתהומות נפשו גילה את היעדרה הכאוב של אשתו, לפי התפיסה המהותית־האנושית של הלשון, ובין שזימנה לו דיסוננס הכרתי משביקש לארגן את הפריטים שלפניו והתקשה למצוא לעצמו את בת הזוג המקבילה לבנות הזוג שפגש בעולם החי, לפי התפיסה ההסכמית של הלשון — כך או כך התוצאה אחת היא: האדם מרגיש בריק ובחסר. מוטיבציה שלילית זו עולה מן הכתוב, שכן החלטתו של אלוהים לעשות עזר כנגד האדם, שורשה בהערכתו שהמצב שבו האדם לבדו אינו טוב. את אי־הנחת שלו ביקש אלוהים להאציל גם על האדם.⁷⁷ תהליך קריאת השמות נועד אפוא להביא את האדם להבחין במה שחסר לו.

אולם אפשר למצוא שלב חיובי בתהליך זה, ושמא קדם שלב זה לתהליך השלילי המתואר. כאשר הביא הקדוש ברוך הוא את ברואיו בפני אדם, ביקש תחילה לעורר את האדם־הגולם⁷⁸ ערל החושים ואטום התודעה לכונן יחס.⁷⁹ ייתכן שעד אשר הובאו אליו החיות לא נגעה בו המציאות שלתוכה הוטל. הנה החיות קרבות אליו. נוכחותן הפוגשת בחושיו — מראה גופיהן ותנועותיהן, גירויי הריחות שהן מפיצות, תערובת השאגות־המהומים־פעיות־געיות ושאר קולות, מצד אחד, ואולי גם ציפייתו של הקדוש ברוך הוא, מצד שני, מטלטלות אותו וקורעות אותו מבועתו. כך יתעורר הגולם ויפלס דרכו מחוצה לפקעת האוטמת הטוויה סביבו. כך יתגלה בנפשו ובגופו רצונו ביחס, בזולת.

הרמב"ן הביא בפירושו את המדרש שלהלן:

וכשראה אותם מזווגים זה עם זה נתאווה להם,

וכאשר לא מצא בתוכם עזר כנגדו נעצב ויישן,

והאלהים הפיל עליו תרדמה שלא ירגיש בהסרת צלע מגופו.⁸⁰

בדרשה זו יש כדי להמחיש את מה שנאמר בסוף קטע המדרש מבראשית רבה, שהובא כאן, ולממשו לא רק באופן התודעתי שהוצע לעיל. עיניו של אדם אינן שוזפות רק את בני הזוג מעולם החי, הוא צופה אף בהתרחשות של מעשה הזיווג; מעשה זה של החיות נחשף לעיניו ופורץ אל לבו. גם בקריאתי בדרשה זו אני בוחרת לפרש את המראה הנגלה לעיני אדם ואת הרגשות המתעוררים בו נוכח מראה זה כחלק מתהליך קריאת השמות. אם במדרש הקודם התפרשה הבשלת הלשון האנושית כתהליך תודעתי, הרי לפי מדרש זה, רחישת התשוקה שנגלתה לו היא המעוררת בו רצון באינטימיות, ושמא גם קנאה כלפי הארוס השורר בממלכת החי. ואולם תסכולו גדל משאינו מוצא בממלכה זו מושא קרוב דיו ההולם את רגשותיו ותאוותיו.

לכאורה ראייה זו של הסיפור יכולה להתפרש הן לפי התפיסה המהותית־האנושית של הלשון הן לפי התפיסה ההסכמית. עם זאת הצינה והריחוק הרגשי המאפיינים את תהליך ההמשגה וההכללה הנתבע לפי הגישה ההסכמית, אינם הולמים את גרסתו של המדרש הזה, שלפי קריאתי, מתוארת בו מעורבותו הרגשית של האדם במעשה קריאת השמות.

באופן חשוף יותר אפשר לראות את כריכת הזיווג עם מעשה קריאת השמות בדרשתו הנועזת של ר' אלעזר: "מלמד שבא אדם על כל בהמה וחיה ולא נתקררה דעתו עד שבא על חוה."⁸¹ ייתכן שדברים אלה נשענים על דרשת הצירוף "וַיָּבֵא אֶל הָאָדָם"^.82 שורש הפועל "ויבא" משמש בלשון מקרא ונפוץ אף בלשונם של חכמים, לציון יחסי מין.⁸³ ר' אלעזר מבקש בדרשתו למלא במשהו את הפער הנדון כאן, בין מעשה קריאת השמות לבין אי־מציאת העזר לאדם. ואולם הדרשה כשהיא לעצמה אינה מסבירה את היחס בין ביאתו של אדם על כל בהמה וחיה לבין הקריאה בשמותיהן. להבנתי, בעומק דבריו של ר' אלעזר נכרך עצם מעשה קריאת השם בארוס. לפי דרשתו, מעשה קריאת השמות אינו נובע רק מהיחשפותו של אדם למיניות ולתשוקה שבין האובייקטים המכוּנים לבין עצמם; קריאת השמות עצמה היא היא הביאה. מציאתו של השם (או בהרחבה, מציאתם של הצורה, הצבע או הצליל) לביטוי האובייקט היא מעשה רווי תשוקה וארוטיות.

ואולם האדם המכנה את החיות הללו בשמות אינו בא בכך על סיפוקו. לפי הבנה קיצונית של המדרש הזה, האדם יבוא על סיפוקו הלשוני־האמנותי רק כשיגלם באמצעות מבעו אובייקט משמעותי וקרוב אליו. אין דעתו של יוצר מתקררת עד שיעסוק בנושאים שהם חלק מהווייתו הקרובה. החיפוש אחר סיפוקו של צורך רגשי וארוטי זה באמצעות התוויית שם לְ"אובייקט" משמעותי במיוחד הוא המבשיל אותו לקראת המפגש עם האישה.

אעז להרחיק לכת עוד ואציע כי אפשר שהאדם יבוא על סיפוקו הארוטי־היצירתי ולבסוף אף יוליד הוויה חדשה רק כאשר יצירתו תיגע בו עצמו.

ושמא לא אל קריאת השם "אישה" הוא נושא את נפשו, כפי שמסופר בתורה תכף לאחר בריאתה; הוא מבקש לכנות את עצמו "אדם", אך מרגיש כי אין שם זה הולם את הווייתו הנוכחית, כפי שעולה מן המדרש שפתחתי בו. כך הציע פרשן רש"י, ר' אליהו מזרחי:

ופירוש "כנגדו", כנגד עצמו. כלומר לא מצא שום עזר להעזר ממנו בקריאת שם האדם, כמו שמצא לכל הבהמות והחיות והעופות דברים עוזרים לקריאת שמותיהן.⁸⁴

החיות, שמלאכת יצירתן נסתיימה זה מכבר, באו אל האדם כיצורים שלמים. על כן עלה בידו לכנותן בשם. ר' אליהו מזרחי, שנשען כנראה באופן מובלע על דברי המדרש, מילא את הפער הסיפורי שבין מעשה קריאת השמות לבין המסקנה שאדם לא מצא עזר כנגדו, באמצעות השאלה המרחפת על האדם במעשה זה (בין ששאל אותה בוראו ובין שהתעוררה בו מאליה): "ואתה — מה שמך?" על שאלה זו אין האדם יכול להשיב, כל עוד לא הושלמה ברייתו, כל עוד לא נבנתה צלעו לאישה.

במדרש שהובא מבראשית רבה השכיל האדם לכנות עצמו "אדם" באותה עת. רק כאשר אדם מכנה את מי שנבנתה מצלעו בשם "אישה", הוא מגלה בראשונה את שמו ואת זהותו כ"איש": "וַיֹּאמֶר הָאָדָם זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻקֳחָה זֹּאת".⁸⁵ המילה "איש" מופיעה כאן ברצף הסיפור בפעם הראשונה. קורא שידרוש מעצמו להיכנס לעולם הסיפורי הזה, כך שישתתף גם בגילוייהן החדשים של המילים,⁸⁶ יבחין כי המילה "איש" טרם הוזכרה. האדם מייחס את האישה לעצמו וקורא לה כביכול בשם הנקבי המקביל לשמו שלו, אך מתברר כי עד כה הוא עצמו לא נקרא בסיפור "איש"... גם אם תודעתו הלשונית אנדוצנטרית היא; שמא לא היה "איש" עד שכונתה היא תחילה "אישה".⁸⁷ על כל פנים, הרגע הזה, שבו עמד אדם על טיבו שלו כ"איש" ועל טיבה שלה כ"אישה", הוא הרגע שבו הייתה ל"עזר כנגדו".

עצם המעשה הלשוני של קריאת שם נשען מראש על זולתיות ועל ניכור בסיסי בין המכוּנה לבין המכנה. ואולם תמצית כוחו תתממש דווקא בהיות המכנה והמכוּנה קרובים עד כדי דבקות ועד כדי זהות: "עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד".⁸⁸

ז. פני החיווי ופני ההיווי
כזכור, לעיל הסתייגתי מן החיץ החד שהצבתי בראשית המסה בין מעשים מחווים למעשים מהווים בשפה בהקשר של קריאת השמות בתחילת ספר בראשית. הסתייגות זו נבעה משתי סיבות: ראשית, בקריאת השמות ההיא, שלא כבקריאת שם מתוך מצאי קיים, יצרו הן האל הן האדם את המערכת הלשונית. שנית, כפי שהראיתי מרצף הפסוקים, מתחייב קשר סיבתי בין קריאת האדם בשמות החיות לבין בניית הצלע לאישה שתעזור כנגד אישהּ. לשאלה כיצד עשויה הייתה מלאכת כינוי החיות בלשונו של אדם להביא לידי היווייה של האישה, לידי בנייתה מן הצלע, הצעתי תשובות מתשובות שונות. יהיו אשר יהיו היחסים הסיבתיים בין המעשה הלשוני להתהוות האישה, השפעותיו של מעשה קריאת השמות הזה חורגות מן הזירה הלשונית, והן דרמטיות ביותר.

בפרק א קרא אלוהים לברואיו בשמות משניים כגון "שמים", "ימים", והכתוב לא סיפר על ההשפעות של קריאות אלה, כאילו אין בכך אלא הד לרחישתה היוצרת של הלשון בתוך עולמה היא. לעומת זאת בפרק ב מוצגות השפעותיה של היצירה בלשון על תודעת אדם, על זהותו ואף על אובייקט בעולם החוץ־לשוני. אותו מעשה לשוני חיווּיִי שהתרחש בתודעתו ובפיו של אדם הראשון, כינוי האובייקטים הקיימים בשמות, הוא שכונן את התנאים להיוויו של יש חדש בעולם — אשתו. למעשה כאן נוצרות החברה האנושית, המשפחה האנושית והמיניות האנושית.

אנסח זאת באופן מורחב יותר: בדרך כלל אף הטקסט המחווה מכיל התכוונויות, אינטרסים חברתיים והשפעות שניכר בהם אופיו המהווה וכוחו בשינוי פניהם של דברים בעולם. קריאה ביומן אישי שבו מסופרים חיי כותבו עשויה להשפיע על חיי קוראו; הקריאה החוזרת בהגדה של פסח מכוננת את הזיכרון הקולקטיבי של העם, ויש בה כדי להשפיע על זהותו ועל עמידותו בפגעי ההווה או העתיד; הפגנת ידע עשויה לשנות את המעמד החברתי של הדובר המבקש להתהדר בו, לטוב או לרע; אליבי מגונן עשוי להשפיע על מעמדו המשפטי של אדם. למבעי החיווי, ובהם גם מבעים אמנותיים היוצאים אל רשות הרבים, מגוון אפקטים חברתיים העשויים לנבוע ולהשתלשל ממעשה הביטוי ואף לשמש מניע לו.

בשתי הטענות הללו — הטענה בדבר יצירתה של הלשון המחווה והטענה בדבר השפעותיהם המהוות והיוצרות של מעשי חיווי על המציאות הלא־לשונית — יש כדי לערער על ההבחנה שהצגתי בראשית הדברים, בין מעשים מחווים בלשון לבין מעשים מהווים בה. מעתה אציע להמיר את ההבחנה החותכת בין מבעים מהווים למבעים מחווים בהבחנה מעודנת יותר — בין פנים מחוות לבין פנים מהוות העשויות להתקיים במבע אחד.⁸⁹

ח. לשון וערפליה⁹⁰
אני צופה בשפה שעלתה על בימת בראשית; משתאה מן המעשים הגדולים שהיא מחוללת; עומדת גם על סגולותיה הפואטיות ועל תפקידיה הרפרנציאליים בסיפור הדברים; מתבוננת בהדהודי האישור "הוּא שְׁמוֹ" לחתירה השוקקת של אדם ושל צאצאיו אחר דעת האל, אחר דעת לשונו הסתומה ואחר דעת לשון הסתרים הצפונה בעולם כולו.

והנה בשולי הצגתה של הלשון אני מבחינה גם במגבלותיה. אלו צצות מול עיניי מבין שטיו של הפסוק החמישי בתורת משה: "וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָאוֹר יוֹם וְלַחשֶׁךְ קָרָא לָיְלָה וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם אֶחָד". יומרתה הרפרנציאלית של השפה לייצג את המציאות תלויה בכוחה לסדר, לארגן ולהבהיר. והיא תיטיב לעשות זאת ככל שיעלה בידה ליצור מערכת מקבילה למציאות, ובה יסמן כל אחד מן הסימנים מסומן אחר. והנה בפסוק זה "יום", שהוגדר זה עתה מילה נרדפת ל"אור", כולל פתאום לא רק את הבוקר, המציין את שעות האור, אלא את היממה כולה, הכוללת גם את הערב, שעות הלילה והחשכה.⁹¹

באותו פסוק מופיע גם צדו השני של היחס המורכב בין הלשון למציאות. היעדרו של יחס חד־ערכי בין הלשון לבין מה שהיא מייצגת בא לידי ביטוי לא רק בפוליסמיה — ריבוי מסומנים לסימן לשוני אחד, אלא גם בסינונימיות — במילים נרדפות שאפשר לראות בהן היפוך של פוליסמיה, בהיותן שני סימנים לשוניים (או יותר) המייצגים אותו מסומן. לפי אחת מדרכי הפירוש הסבירות של הפסוק הזה, מלבד קריאת האור והחושך בשמות "יום" ו"לילה", נעשה כאן גם שימוש בכינויים נוספים לאותם מסומנים: "ערב" ו"בוקר".

כבר בראשית היווצרותו של היֵּש וכבר בראשית היווצרותה של המילה התורה מלמדת על תעתועיה של השפה. עם הופעתה הראשונה של הלשון על בימת תודעתו של עם ישראל הפוליסמיה והסינונימיות כבר נוכחות ומעידות על תפיסה מורכבת של השפה, שלמרות תפקידה בהבניית היֵּש וחרף יומרתה לייצבו בתודעה אין היא מסוגלת לחמוק מן הערפלים.

בפרק הראשון של התורה הקורא המדייק לומד גם על מגבלות העקיבות של הכלי שהתורה נמסרת בו. הלשון מצטיירת כאן כמערכת דינמית ורב־ממדית המזמנת אותו לדרוש ומגרה אותו לחולל בה דקונסטרוקציה.⁹²

ט. סיכום ומעבר
על שלושה עמודים אני סומכת את תפיסת הלשון העולה משני הפרקים הראשונים בספר בראשית: א. אונֵיהן של לשון האל ולשון האדם; ב. אתגר החיים ואתגר האמנות, הצומחים בקרקע המתוחה שבין הלשון המוחלטת ללשון האדם; ג. ערפליה של השפה באשר היא. המשכו של החיבור יסתעף בעיקר מן העמוד הראשון.

תפיסת הלשון המוצגת בפתח כתבי הקודש — מטלטלת. אדָניה של התורה ואדָניו של העם שהתפתח עמה מוטבעים על תפקידה החריג של השפה — כלי הבריאה של עולם ומלואו. כבר בפרק הראשון של התורה, עוד קודם שאוזן או תודעת נמען כלשהי ניצבות מול הדובר הראשון, עוד קודם שתקשורת אפשרית — הדיבור מופיע, והוא נוכח בתור כלי ההיווי והיצירה של היֵּש כולו. התנ"ך פותח אפוא בהצהרה סמויה וחריפה על כוחו היוצר של המדיום שהוא עצמו מתקיים בו — הלשון.

באותו הפרק ובפרק העוקב אחריו הקורא פוגש את הלשון גם בתפקידה השכיח יותר, ייצוג העולם וסימונו. התפקיד החיווּיִי של הלשון מופיע כאן הן בפי אלוהים, המכנה אחדים מברואיו בשמות משניים — דוגמת "יום", "לילה", "שמים" — הן בפיו של האדם, שכמו בוראו, אף הוא פותח את עשייתו בדיבור פה וקורא שמות לחיות.

בתיאור סכמטי ישתרע שדה המבעים הלשוניים בין שני הקטבים המושגיים: קוטב החיווי וקוטב ההיווי;⁹³ אלא שהמציאות מורכבת יותר. בעיון בראשיתו של ספר בראשית הראיתי שאף מבעי החיווי, כמו קריאת השמות, נושאים מאפיינים של היווי ויצירה. אפשר אפוא להעמיד את הדיבור המכונן עולם שהופיע בראשית בראשית כהתרחשות קיצונית על רצף שבהמשכו יוצבו הדיבור והכתיבה המאגיים, לאחריהם — מיני מעשים חברתיים של דיבור וכתיבה, ולבסוף — המבע שכל עניינו לייצג את המציאות בלי לחולל בה דבר.

*

דורות רבים האמינו כי עיקר תפקידה של הלשון הוא ייצוג העולם או ייצוג המחשבות עליו, בדרך כלל בפני תודעת הזולת. רק במאה העשרים התעוררו פילוסופים של הלשון להדגיש מעשים נוספים הנעשים באמצעותה. אוסטין טבע בספרו "איך עושים דברים עם מילים"⁹⁴ מערכת משולשת של מונחים: "הערך הלוקוציוני" של המבע — תוכנו הבסיסי, "הערך האילוקוציוני" — המעשה הנעשה באמירתו ו"הערך הפרלוקוציוני" — הפעולה האמורה לנבוע מאמירתו. ככל שעיינתי בהרצאותיו של אוסטין הבנתי כי כבת לעם שתשתית עולמו מאמרות ואותיות לא אוכל להסתפק בתמונת הלשון שהציג. צמד המונחים שהצעתי — "היווי" ו"חיווי" — מאפשר לי לעסוק ביתר נוחות במכלול גדול יותר של הופעות לשוניות ולכלול בדיון גם מעשים לשוניים שאינם חברתיים גרידא.

הדבר חשוב בעיניי משום שחרף הפער שאי־אפשר לגשר עליו, בין מהותו של בורא למהות ברואיו, עצם השימוש המשותף בלשון (או ב"לשון", על דרך ההשאלה) מצביע על דמיון וקשר בין פעולותיו של הבורא לפעולותינו בה. נוסף על כך, כדי להחיל את מינוחו של אוסטין על המעשים הדתיים הרבים הנעשים בדיבור יש צורך במתיחה מסוימת של הגדרותיו.⁹⁵ לפיכך נדרשת לי — יהודייה החיה בעולם המילים המסורתי וההלכתי — מערכת מושגית שבתוכה יימצא מקום לא רק לפעולות הדיבור המוכרות בחברה המערבית בת זמננו (דוגמת הסתה, פקודה, חתימת חוזה, הצעת נישואין או שאלה), אלא גם לפעולות לשוניות הנשענות על תוקף דתי באמצעות השפה (דוגמת נדר, קללה, קידוש, גט).

עד כה יצאתי מכתובי בראשית, ומהם חולצו הגיונות על השפה. חלקה השני של המסה יהיה מופשט ותאורטי מחלקה הראשון. מי שאינו מתעניין בבחינת המושגים שהוצגו כאן לעומת תפיסת פעולות הדיבור שטבע אוסטין, יוכל לפסוח עליו.