ההקשר הרוסי של הספרות העברית

סוף המאה התשע עשרה בתרבות הרוסית והשלכתו על הציונות

את התהוות התנועה הציונית ואת תכניה האידיאולוגיים נהוג בדרך כלל לתאר ולהסביר על רקע המצב המיוחד של יהדות אירופה במחצית השנייה של המאה התשע עשרה, ובייחוד על רקע תהליכי מודרניזציה, מצד אחד, ותגובות לאנטישמיות, מן הצד האחר. פחות תשומת לב הוקדשה למחקר השוואתי של הספרות והמחשבה העברית הציונית עם ספרויות אירופיות בנות זמנן ומקומן, ובייחוד עם הספרות והמחשבה הרוסית.1 התבוננות בציונות על רקע התרבות הרוסית של סוף המאה עשויה לערער את ההנחה המקובלת שהציונות הייתה ביסודה תנועה שהתבססה על השקפת עולם משיחית־רומנטית, כמוה כתנועות לאומיות שפעלו לקראת אמצע המאה התשע עשרה (למשל בפולין).²

את האידיאולוגיה הציונית ניסחו אינטלקטואלים יהודים שרובם חיו ברוסיה וניזונו ישירות או בעקיפין מספרות והגות רוסית, ואף המשיכו להיות מושפעים מספרות ומחשבה רוסית לאחר שעזבו את רוסיה. רוב מנהיגי הציונות היו בעצמם משוררים ומבקרי ספרות, והמעורבות של פוליטיקאים בספרות ושל סופרים בפוליטיקה היא עצמה מסורת רוסית חזקה שעברה בירושה לתנועה הציונית.

מדובר במסורת תרבותית שבה הזהות הלאומית נתפסת כהתנסות רוחנית מקודשת, והספרות היא כלי מבעה הראשי. לסופר, למשורר ולהוגה הדעות מיוחסת סמכות על־פוליטית של ״נביא״. אידיאולוגיה פוליטית אמורה לקבל ניסוח שאינו רציונלי מעשי, אלא בעל צביון של חזון נבואי, שלפחות חלק מניסוחיו הם ספרותיים־שיריים. אלכסנדר פושקין וניקולאי גוגול התחילו ברוסיה את המסורת שלפיה הסופר הוא גם המצפון המוסרי הקדוש של המשטר הרוסי. כך, ולא רק על רקע מושג הנביא במקרא, אפשר להבין את התפקיד החיוני של ה״נביא״ כמחולל תהליך התחייה הלאומית לפי אחד העם. מכאן התפקיד המיוחד שמילאו הספרות וההגות העברית בעיצוב הנחות היסוד של הציונות המדינית בשלבי התחלתה.

מסורת זו התחזקה בסוף המאה התשע עשרה ותחילת המאה העשרים על רקע הלכי רוח של ייאוש מצד אחד וצורך דחוף בשינוי מן הצד האחר, ששררו בקרב האינטליגנציה הרוסית: טושטשו עוד יותר הגבולות בין הגות פוליטית ובין שירה, פילוסופיה, תיאוריה מדעית וחזון אסכטולוגי שיש בו ממד של גאולה מיסטית, ונוצרה ציפייה לדמות של ״גואל״ איש רוח ויוצר־אמן, שחזונו יחלץ את רוסיה מקשיים פוליטיים וכלכליים ויעורר בעם תהליך של תחייה רוחנית בעת ובעונה אחת.

את הציפיות הללו — שגם יהודים משכילים ברוסיה היו שותפים להן — מילאו לא רק מרקס, אנגלס ולאחר מכן מנהיגי הקומוניזם הבולשביקי, אלא גם ולדימיר סולוביוב, הפילוסוף, התיאולוג, המשורר, המחזאי, חוזה האוטופיה האקומנית והאב הרוחני של ״מהפכת הרוח״ ברוסיה בתקופת חילופי המאות. בקיאותו היוצאת דופן במקורות היהדות (הוא קרא את התנ״ך ואת המשנה במקורם בהדרכתו של פייבל גץ) ובמיסטיקה יהודית, מאמריו מלאי ההתלהבות מערכי המוסר של היהדות ושל התלמוד, פעילותו הנמרצת לשיפור מצבם של יהודי רוסיה וידידותו האישית עם אישי ציבור יהודים בפטרבורג (הברון הורציו גינצברג, העיתונאי והעורך יהודה לייב קנטור, ואחרים) — כל אלה יצרו כלפיו יחס של הוקרה מצד יהודי רוסיה המשכילים, ובכללם אנשי דת מסוגם של הרב אברהם יצחק הכהן קוק והרב שמואל אלכסנדרוב, ועוררו תגובות של היסטוריונים וסופרים יהודים מרכזיים. הציפייה הזאת למנהיג ״גואל״ שהוא גם אמן יוצר — כולל סימנים חיצוניים ההולמים דמות כזו: זקן ארוך, מבט חולמני, סגנון דיבור וכתיבה חזוני — יכולה להסביר את הדימוי המשותף שאימצו לעצמם אנשים בעלי דעות שונות ששאפו למלא תפקידי מנהיגות בציונות בסוף המאה התשע עשרה ותחילת המאה העשרים: בנימין זאב הרצל, מקס נורדאו, אהרן דוד גורדון, יוסף חיים ברנר, הראי״ה קוק.

בעקבות התגברות מגמות ניאו־דתיות ברוסיה בסוף המאה נתפס המנהיג כ״נביא״ לא רק במובן המקראי־יהודי, כלומר כסמכות מוסרית ומצפון פוליטי, אלא גם בדמות מושיע או משיח נוצרי, שתוך כדי יצירה מקריב את חייו למען גאולת העם. כך תפסו ברוסיה לא רק את מיכאיל בקונין, קרל מרקס, פיודור דוסטויבסקי וסולוביוב, אלא גם את פרידריך ניטשה ווולט ויטמן. כך הצטיירה דמותו של הרצל בעיני המשכילים היהודים ברוסיה. כך אפשר להבין את התפעלותו של יוסף קלוזנר קודם מחיים נחמן ביאליק ואחר כך מישו כנביאי תחייה לאומית; כך יובנו השירים הנבואיים של ביאליק עצמו, ובייחוד ״לא זכיתי באור מן ההפקר״, וכך — עם הגוונים הנוצריים במקצת — תפס ברנר את
א״ד גורדון, את נורדאו ואת עצמו. סופרים ומבקרים חניכי ״תור הכסף״ הרוסי — מרדכי זאב פייארברג, ביאליק וברנר — שלא היו בעלי רקע מערבי, היו שותפים לתפיסה זו של דמות המנהיג, שלא הפרידה בין סופר, מנהיג פוליטי וקדוש או צדיק, ובתוכה נמזגו גם יסודות בעלי אופי נוצרי במקצת, של שליח או מושיע המקריב את עצמו למען הכלל.

1881 ו-1917 הן לא במקרה שנות מפתח גם בתולדות הציונות המדינית וגם בתולדות רוסיה, אבל לא שאלת הקשר בין אירועים — בין עליית הביל״ויים לרצח הצאר אלכסנדר השני או בין הצהרת בלפור למהפכה הרוסית — תעסיק אותנו להלן, אלא שאלת החותם שהטביעו הספרות והמחשבה הפוליטית והפילוסופית־תיאולוגית ברוסיה על הספרות ועל המחשבה העברית בתקופה שבין שני התאריכים הללו. תקופה זו, שבספרות הרוסית נהוג לכנותה ״תור הכסף״, החלה בהשראת הסימבוליזם הצרפתי, שממנו ספגו יוצריה הלכי רוח של התנכרות האמן לשאלות החברה, העם וההיסטוריה. ואולם עד מהרה נעשתה דווקא שאלת ההווה ההיסטורי והגורל ההיסטורי של העם הרוסי לנושא מרכזי בכתיבתם של הסימבוליסטים הרוסים, מה שהבדיל אותה מהכתיבה הסימבוליסטית בארצות המערב, הנוטה להתרכז בעולמו של הפרט.

נהוג לומר שהציונות התעוררה ברוסיה בתחילת שנות השמונים מתוך האכזבה מהתקוות של תנועת ההשכלה לאפשר ליהודים שוויון זכויות ברוסיה. גל הפרעות שלאחר רצח הצאר אלכסנדר השני וחוסר התגובה של האינטליגנציה הרוסית היו הסימנים המעליבים והמקוממים שהעידו על כישלון האידיאולוגיה של ההשכלה. זהו תיאור חלקי של המצב: הרי גל הפרעות הזה לא היה ראשון ברוסיה במאה התשע עשרה ולא הטראומה האנטישמית הראשונה בתולדות יהודי רוסיה. גזרת הקנטוניסטים שניחתה על היהודים בין שאר הגזרות בתקופת ניקולאי השני הולידה תגובות ציבוריות וספרותיות נרחבות.³ גם העלבון לא היה חדש, אלא חלק קבוע מהדיוקן היהודי כפי שהצטייר בעיני המשכיל הרוסי ובעיני הסופר הרוסי.

משבר האידיאולוגיה של המשכילים היהודים ברוסיה (שכולם היו מעורים בתרבות הרוסית, ומקצתם אף כתבו ברוסית) התרחש בעת ובעונה אחת עם משבר ערכים עמוק ודרמטי שעבר על התרבות הרוסית הגבוהה בשנות השמונים של המאה התשע עשרה: אכזבה מהשקפות פוזיטיביסטיות־ליברליות, חילוניות מערב־אירופיות, שרווחו בקרב משכילי רוסיה עצמה בשנות השישים והשבעים. אלה היו אותם הלכי רוח אופטימיים, מדעיים במקצת ורומנטיים במקצת, שאפשרו גם את ה״נארודניצ’סטבו״ (תנועת ההליכה אל העם) ואת תנועת ההשכלה היהודית ברוסיה. אווירת האופטימיות נבעה מהאמונה בכוחו של הרצון האנושי הפרטי לשפר ולקדם את מצב הכלל והפרט על ידי פעולות מעשיות רציונליות: שינוי בתנאי החיים, חינוך, רפורמות. נוספה לכך האמונה הרומנטית בחזרה אל הטבע ובמוסריות הבסיסית של טבע האדם. תנועת ההתנדבות למען העם, שהקיפה צעירים משכילים רוסים ויהודים, שיקפה את האופן שבו השפיעה אמונה זו על חייהם הפרטיים.

משבר תנועת ההשכלה היהודית ברוסיה התרחש בעת ובעונה אחת עם משבר ערכים שעבר על האינטליגנציה הרוסית: רבים ממשכילי רוסיה ראו שפעולות רציונליות לא פתרו את הבעיות הציבוריות ולא הביאו אושר לפרט, והגיעו למסקנה שאין סיכוי לפתור בעיות אנושיות בדרך אנושית־רציונלית. יתר על כן, האמונה הרומנטית באפשרות להביא גאולה לפרט ולכלל על ידי חזרה אל השורשים, אל הטבע, גם היא פשטה את הרגל לנוכח גילויים מזעזעים של הטבע האנושי ובהקשר המחשבתי הכלל־אירופי של הסתייגות מתפיסות רומנטיות. התמוטטות האמונות הללו הובילה לייאוש ופתחה ערוצי חשיבה מיתית, מיסטית ואפוקליפטית, שביטאו גם הפניית עורף לתרבות אירופה המערבית וחזרה ל״אידיאה הרוסית״ (בלשונו של ניקולאי ברדיאייב).

דוסטויבסקי ביטא את המהלך הזה כבר בשנות השישים, ולכן היה חביב כל כך על סופרי סוף המאה והוגיה. ההתקפה של דמיטרי מֶרֶז’קובסקי על הפוזיטיביזם בספרות הרוסית בהרצאתו ״על סיבות הנפילה ועל הזרמים החדשים בספרות הרוסית בת זמננו״ (1893) מציינת את הנפת הדגל הרשמית של ״תור הכסף״, שנביאיו העיקריים היו ארתור שופנהאואר, ניטשה וסולוביוב. כל אחד מהם משך את הדגל לכיוון אחר, אבל לכולם הייתה משותפת דחיית הפוזיטיביזם והחשיבה הרציונלית לטובת חשיבה מיתולוגית ותפיסה קרובה־למיסטית (או במקרה של סולוביוב מיסטית ממש) של המצב האנושי האידיאלי. דרכו של מרז’קובסקי הובילה אותו באופן שנראה היה טבעי ברוסיה מאנטי פוזיטיביזם לתפיסה מיסטית של המהפכה ושל ההיסטוריה הרוסית.

ההתנגדות לפוזיטיביזם הייתה אמנם אופיינית לתרבות סוף המאה גם בצרפת, באנגליה, בגרמניה ובאיטליה — ארצות שמשכילי רוסיה בהחלט נשאו אליהן את עיניהם לאורך כל המאה התשע עשרה, ובייחוד בתקופת ״תור הכסף״ — אבל הפרֵדה מהפוזיטיביזם ברוסיה, שמשכיליה הפרנקופונים התלהבו במיוחד מתורתו של אוגיסט קונט (Comte), הייתה יותר קשה וממושכת, ואפילו מרה, מאשר במערב. היא הייתה מלווה, מצד אחד, בחדירה של השקפת עולם פסימית־קיומית, בחרדה אפוקליפטית ובהתכנסות אל תוך עולם אזוטרי, מתוך התעניינות בתורות מיסטיות ואוקולטיות שונות, כולל הקבלה (בתרגום ללטינית); ומן הצד האחר, בהצעות שונות לראייה חיובית של העתיד, שהמשותף להן הוא תפיסת התהליך ההיסטורי העובר על רוסיה לא כשיפור שצריך להתבצע בדרכים רציונליות, אלא במונחים של גאולה — אוניברסלית, אפוקליפטית, קוסמית — המצמצמת את חשיבותו של האדם כפרט בעל רצון חופשי. גם התגובה הפסימית וגם התגובה האופטימית צמחו מתוך ראייה דטרמיניסטית של חוקי ההיסטוריה, ובמובן זה הן שונות גם מהאמונה בקִדמה, האופיינית לחשיבה הפוזיטיביסטית, וגם מתפיסת ההיסטוריה הרומנטית, שלפיה מרד ומהפכה של מיעוט יכולים לשנות מצבים היסטוריים מעוותים, ולרצון האנושי של האדם היחיד יש כוח היסטורי עצום.

הדטרמיניזם המרקסיסטי היה אופציה אחת מני סוגים שונים של דטרמיניזם — מדעי, פילוסופי, פסיכולוגי ותיאולוגי — שהעסיקו את המחשבה הרוסית בסוף המאה. אם נתבונן, למשל, בתוכן העניינים של הירחון ה״מרקסיסטי־מדעי־ספרותי ופוליטי״ Nachalo, שהופיע בין ינואר למאי 1899, נראה שבעיני שכבת האינטלקטואלים היה המרקסיזם תיאוריה ששכנה בכפיפה אחת עם פילוסופיה הדוגלת בספקנות קיצונית נוסח שסטוב, עם יצירות ספרות הדקדנס והסימבוליזם שתורגמו מצרפתית, עם ניטשה ועם הרומן בהמשכים של מרז’קובסקי ״תחיית האלים״.⁴

את הנטישה ההדרגתית של חשיבה פוזיטיביסטית אפשר לראות יפה במחשבת הציונות של סוף המאה: תפיסת הציונות של משה לייב ליליינבלום בסדרת מאמריו (שפורסמו תחילה ברוסית ואחר כך תורגמו לעברית) — ״בעיית היהדות וארץ־ישראל״ (1881), ״על תחית־ישראל באדמת ארץ־אבותיו״ (1884), ״אהבת־ציון, ציונות ומתנגדיהן״ (1889) — טבועה בחותמה המובהק של החשיבה הפוזיטיביסטית, כמו מאמרי הביקורת שלו, שבהם חיפש בספרות העברית רק שירות מועיל ומעשי לבעיות החברה היהודית. גם אחד העם — כמוהו כניקולאי מיכאילובסקי, הוגה הדעות ומבקר הספרות המוביל בשנות השמונים והתשעים ברוסיה — משתמש בסגנון הטיעון של הפוזיטיביזם המדעי האנגלי והצרפתי, מציב תהליכים סוציולוגיים ותרבותיים בנוסחאות ביולוגיות ופיזיקליות ומדגיש וחוזר ומדגיש את הערך העליון של מוסר ״אובייקטיבי״.

המצב שונה אצל סופרים והוגים שהופיעו בשנות התשעים. השינוי ניכר במהלך כתיבתו של ביאליק: לעומת קריאה לעבודת בנייה של המפעל הלאומי באמצעות ״כל טיפה של זעת אפים״ בשירו ״ברכת עם״ (1894), ב״למתנדבים בעם״ (1900) מדובר על ״צחצוח חרבות עם רננת התהלים״ של ימי המכבים, על הצורך בקורבנות מכל סוג שהוא (״כל קורבן — יֵרָצֶה, כל מתת — נאמנה״) ועל חשיפה מיסטית של ניצוצות מתוך ״הררי הנשף״ ש״עלינו נערמו״. למרות הקִרבה של פייארברג לאידיאולוגיה של אחד העם הניסוחים של הציונות בנובלה שלו ״לאן?״ (1897) מבטאים את חדירת הלכי הרוח הניאו־מיסטיים של הסימבוליסטים הרוסים לעולמו של המשכיל העברי. על רקע זה אפשר לראות את התפיסה המיסטית של הציונות בתורתו של א״ד גורדון לא רק כנובעת ממקורות היהדות,⁵ אלא גם כהד יהודי־ציוני ל״מהפכת הרוח״ המיסטית הרוסית, ובייחוד לרעיונות של סולוביוב (שכאמור, התעניין מאוד במיסטיקה יהודית) שהזינו אותה.

לעומתם, אורי ניסן גנסין מציג בסיפורו ״ז’ניה״ (נכתב ב-1902, נדפס לראשונה ב-1904) את הפעילות הציונית בעיירה כמהומה חולפת, אשליית מהפכה, שאינה מסוגלת לשנות את המציאות המונוטונית המייאשת. תפיסת השינוי ההיסטורי כמהפכה, ואפילו מהפכה קוסמית, מופיעה ב״מתי מדבר״ של ביאליק (1902) עם סימן שאלה גדול בנוגע ליכולתן של מהפכות לחולל שינוי במציאות ולעצם הצורך בשינוי מצבו ה״קפוא״ אך אפוף הגדולה של העם היהודי. כל זה עומד בניגוד בולט לאופי הפוזיטיביסטי והאוטופי של הציונות המדינית נוסח הרצל, ואולי יש בכך כדי להסביר את חוסר ההתלהבות של סופרים כמו פייארברג, ביאליק, ברנר וגנסין — שחיו בתוך תוכה של האווירה הרוסית האנטי פוזיטיביסטית — מהציונות המדינית של הרצל.

כשהגיעו רוחות סוף המאה ממערב אירופה לרוסיה הן קיבלו בה תפנית שהובילה להדגשה מיוחדת של ההיבט החברתי, ההיסטורי והלאומי. תיאורי ההתנוונות, החולי וה״רפיון״ (כותרת שירו של פול ורלן Langueur [1883]),⁶ שבספרות הצרפתית התרכזו במצבי נפש פרטיים אגב שימוש בהיסטוריה הרומאית כמטפורה, מופיעים בספרות הרוסית של סוף המאה כתיאורי מצב של הקהילה, החברה והעם הרוסיים בהווה. קל לראות זאת אם משווים את הרומן הרוסי הדקדנטי ״שד זוטר״ של פיודור סולוגוב (1907, עברית: 1990) לרומנים דקדנטיים מערביים, כגון ״להפך״ של ז’וריס קרל הויסמנס הצרפתי (1884, עברית: 1998) או ״תמונתו של דוריאן גריי״ של אוסקר ויילד האירי (1891, עברית: 1959). הויסמנס וויילד מתארים את תהליך ההתנוונות הפיזית־נפשית־מוסרית של איש אחד, ואילו אצל סולוגוב הקהילה כולה משתתפת בתהליך ההתפוררות.

לא רק הספרות היפה, אלא גם ספרות ההגות וביקורת הספרות הרוסיות (שעסקו תמיד גם במצב החברה הרוסית) בסוף המאה התשע עשרה היו שותפות לראייה פסימית של מצב החברה והתרבות הרוסית, ודווקא במטפורות של דקדנס וחולי. ברוסיה זוהי תקופה של מעבר מהתעניינות בדרוויניזם לעיסוק אינטנסיבי בפסיכופיזיולוגיה ובפסיכופתולוגיה, גם של גזעים ועמים. אובדן התקווה לשינוי המציאות הפוליטית התבטא, בין השאר, בתיאור המצב של האינטליגנציה הרוסית במונחי הפסיכולוגיה בת הזמן כחולי דקדנטי חשוך מרפא, ניוון מתמשך של מערכת העצבים הרגשית והמוסרית, שגרם לחוסר חיוניות ולאנומליה חשוכת מרפא. ניקולאי מיכאילובסקי, מבקר הספרות המרכזי ברוסיה בסוף המאה, מתאר במאמרו ״נימה אופטימית ונימה פסימית״ (ינואר 1893) את שינוי האווירה בתרבות הרוסית כמעבר מתפיסות דרוויניסטיות אל תפיסת המציאות כמצויה ב״התנוונות״. על התופעות החולניות הנובעות מהתנוונות מדבְּרים גם יחד נוירופתולוגים, פסיכיאטרים, אנתרופולוגים, היסטוריונים, מבקרים, כותבי רומנים ומשוררים. במשך שלושים שנה השתנו ההשקפות הוורודות, ועכשיו הכול שחור סביבנו, הוא כותב.⁷

אווירה פסימית זו, אווירת הדקדנס, עיצבה גם את עולמו הרוחני ואת השקפת עולמו של היהודי המשכיל. היא משתקפת היטב במאמרים שהתפרסמו בעיתונות וביצירות הספרות העברית בנות הזמן — בשירת ביאליק ויעקב שטיינברג ובפרוזה של ברנר, הירש דוד נומברג, גנסין ואהרן ראובני. המצב היהודי מתואר כחולי חשוך מרפא, המתבטא בנוֹירסתניה (חולשת עצבים) גנטית, סימנו של האדם הדקדנטי. כדי להבין את הספרות העברית שהזינה את הציונות בראשיתה כדאי לזכור שהציונות כאידיאולוגיה וכאמונה אופטימית נולדה מתוך הייאוש הקיומי הזה, והוא נשאר חלק ממנה זמן ניכר גם לאחר הופעתה.

מחשבת ההיסטוריה העברית בסוף המאה קלטה את המטפורות הללו וביטאה אותן, גם במסגרת מאמרים וגם ביצירה הספרותית, בתוך שהיא מיישמת אותן על מצבו של העם היהודי בגולה: בצד המיתוס הרומנטי־הנוצרי של היהודי הנודד והסובל הנצחי התפתח בסוף המאה המיתוס ה״מדעי״ של היהודי הגוסס, החולה הכרוני חשוך המרפא, שליקוייו התורשתיים כוללים גם עיוותים נפשיים, רגשיים ומוסריים. כך, למשל, קשר קלוזנר, ההיסטוריון ומבקר הספרות רב ההשפעה, את הרעיונות המובעים בשירי ״העוגב״ של יצחק ליבוש פרץ (1894) עם המצב ההיסטורי האירופי והיהודי: ״כמה הרהורים ורעיונות יעוררו חרוזים אלה בלב כל איש המרגיש את המצב החומרי והרוחני הנורא של אירופה כולה ב’סוף המאה’, מה גם בלב איש יהודי אשר ‘יאוש הרקבון’ או ‘רקבון היאוש’ כל כך ירבה להשחית ולבַּלע בעמו״.⁸ לקלוזנר, וכנראה גם לקוראיו, היה מובן מאליו שמצבה של אירופה כולה הוא נורא ושהייאוש וה״ריקבון״ משחיתים את העם היהודי ומאיימים על קיומו. המירכאות שבהן מקיף קלוזנר את הביטויים ״סוף המאה״, ״יאוש הרקבון״ ו״רקבון היאוש״ מעידים שאלה היו ביטויים נפוצים וחוזרים על עצמם בשיח הזמן. קלוזנר היה מודע למסקנה המחרידה של מחשבת ההיסטוריה הדטרמיניסטית המובלעת במושג הדקדנס: היא הובילה להכרת מותם ההכרחי של עמים גוססים. במאמרים אחרים שכתב שנה קודם לכן הוא אמנם ביטא את התנגדותו למסקנה מייאשת זו, וטען שהעם היהודי אינו כפוף לדטרמיניזם של התהליך הדקדנטי^,9 אבל זה לא מנע ממנו להמשיך ולהשתמש במטפורת הריקבון, המציינת את אותה מערכת מחשבתית ואת אותו הלך רוח פסימי של מחשבת הדקדנס. המתח בין אידיאולוגיה ציונית אופטימית ובין תיאור פסימי של מציאות יהודית דקדנטית מורגש היטב גם בשירת ביאליק וגם בסיפורת המוקדמת של מיכה יוסף ברדיצ’בסקי. מוטיב הריקבון תופס מקום בולט בשירת ביאליק. הבית המסיים את השיר ״על לבבכם ששמם״ (פורסם לראשונה ב-1902 בקובץ שיריו הראשון של ביאליק, אך פישל לחובר סבר שהוא נכתב עוד בשנים תרנ״ז־תרנ״ח¹⁰) הוא דוגמה לחזונות חורבן מוחלט של היהדות, ודווקא לא חורבן דרמטי, אלא גסיסה ומוות של הוויה דקדנטית: ״אז ידעך שביב אֶשכֶם האחרון שעָמַם, / ונאלם מקדשכם ונשכח ההמון: / ועלי־מְעִי מזבח לבבכם ששָּׁמַם / יְיֵליל ויפהק חתול השיממון״.

באחדים מסיפורי ברדיצ’בסקי הכלולים בקובץ ״מעירי הקטנה״ (1899), וגם בנובלות ״מחנים״ ו״עורבא פרח״ שראו אור באותה שנה, מצייר ברדיצ’בסקי דמויות של יהודים — במסגרת המסורתית של חיי העיירה ומחוצה לה — המייצגים את מצב הדקדנס שבו מצוי העם היהודי בהווה ובעבר הקרוב של המחבר ושל קוראיו. באיזו מידה אפשר לפרוץ את חוקי ההכרח של תהליכים היסטוריים ותורשתיים? ברדיצ’בסקי היה סבור שלפריצה כזאת מסוגלים רק יחידי סגולה.

השאלה הפילוסופית החשובה ביותר שהעמיד אפוא משבר הפוזיטיביזם הייתה: האם אפשר בכלל לשפר את המציאות, בהנחה שהיא כפותה לחוקיות דטרמיניסטית? איך אפשר לדבר על רצון חופשי ועל מוסר, אם האדם הוא תוצר של מכניזמים פיזיולוגיים ותורשתיים? האם יש מקום לגאולה במציאות כה חסרת תקווה? החזרה לשורשים — הגאולה הרומנטית האופיינית — הייתה פתרון שנדחה על ידי הספרות וההגות האירופית של סוף המאה. בספרות הסימבוליסטית המערב אירופית הגאולה מצטיירת כפתרון אישי המיועד ליחיד סגולה: התמסרות לפולחן היופי, שהפך לערך מיסטי. מוטיבים אפוקליפטיים מופיעים בספרות זו (למשל, בשירת סטפאן מלארמה וארתור רמבו ובפרוזה של ז’ראר דה נרוואל) לא כחזון גאולה קיבוצי, אלא כמטפורה לתהליכים פנימיים אישיים. המוטיבים הללו נקלטו בספרות ובהגות הרוסית של ״תור הכסף״, וקיבלו פיתוח בעל משמעות היסטוריוסופית: נושא הגאולה של העם הרוסי ושל האדם הרוסי (בלי להפריד בין השניים) הרבה להעסיק את יוצרי ״תור הכסף״. ברוסיה נוצרה באותה עת תנועת תחייה רוחנית שהאמינה בכוחן המיסטי של חוויות אסתטיות ושל התנסויות אוקולטיות להביא גאולה לעם ולמולדת בדרך שמעבר לשכל.

אם בארצות אירופיות אחרות, ובייחוד בצרפת, באוסטריה ובאנגליה, יצר הלך הרוח הפסימי של סוף המאה בעיקר אסתטיקה דקדנטית וסימבוליסטית, הרי לרוסיה של סוף המאה אופיינית, יחד עם ביטויים של ייאוש ופסימיזם, גם התחושה שהנה מתרגש ובא שינוי קיצוני, מהפכני, מיתולוגי, אפוקליפטי. על רקע מסורת חזקה של חיבורים אפוקליפטיים בתיאולוגיה הרוסית החל במאה השש עשרה נוצר בתרבות הרוסית הגבוהה של סוף המאה מיתוס גאולה אפוקליפטי, שנתן הסבר לסבל ולרוע הנוכחיים. תחושה זו באה לידי ביטוי חזק בתקופת חילופי המאות, למשל בשירו של מרז’קובסקי ״ילדי החושך״ (1894), בחיבור הפילוסופי־מיסטי של סולוביוב ״שלוש שיחות וסיפור קצר על האנטיכריסט״ (1900), בקובץ השירים ״נהיה כמו שמש״ (1903) של קונסטנטין בלמונט ובמסה של אנדריי ביילי ״אפוקליפסיס בשירה הרוסית״ (1905).

איך אפשר לשנות מציאות הכפופה לחוקיות דטרמיניסטית מייאשת? התשובה הרוסית, שנעזרה בחיזוקים מתורגמים, בעיקר מגרמנית (ברוך שפינוזה, ניטשה, נורדאו), הייתה שיש לפרוץ את מערכת החוקים של תהליכי הניוון הטבעיים או להתערב בהם התערבות רדיקלית. לא התעוררות משינה — כך ראו אנשי הרומנטיקה את התחייה — נחוצה כאן, אלא פעולה אנומיסטית, מחתרתית, מכאיבה, של בריאה־מחדש טוטאלית: נחוץ אדם חדש, עם מנגנונים גופניים ונפשיים חדשים. זאת הייתה הנחה משותפת לכל האופציות הפילוסופיות והמיסטיות החיוביות שהוצעו ברוסיה בסוף המאה, כולל הפילוסופיה המרקסיסטית, אם כי הניסוחים שלהן היו לעיתים מדעיים ורציונליים, ברוח הפוזיטיביזם המוכר.

השינוי הזה הצטייר לעיתים, גם בסוף המאה, במונח המוכר ״תחייה״, שהיה מושג מפתח בתרבות האירופית הרומנטית במחצית הראשונה של המאה. בעקבות הרומנטיקה הובן מושג זה כתחייה של הפרט ושל הלאום גם יחד. אולם הוא לא הצטייר כתהליך של התעוררות משינה או של התעוררות כוחות הטבע, גם לא כתהליך אורגני טבעי של התרעננות, היטהרות וצמיחה מחדש בעקבות התחברות למקורות חיוניות ראשוניים שנסתמו. בסוף המאה התשע עשרה הפכה התחייה לגאולה, לאירוע בעל ממדים מיתולוגיים או מיסטיים: גאולה דיוניסית, גנוסטית או אפוקליפטית — אלה היו דגמי התחייה העיקריים שהופיעו בספרות ובהגות הרוסית בסוף המאה. לתפיסה האפוקליפטית הייתה ברוסיה מסורת עשירה במיוחד גם במחשבה התיאולוגית הסלאבופילית וגם בספרות, בייחוד אצל גוגול ודוסטויבסקי. הגאולה נתפסה בהקשר זה כאירוע מיסטי המחייב השלמה פסיבית עם ייסורים ועם קורבנות חפים מפשע הנדרשים תוך כדי מאבק עם כוחות החושך של האנטיכריסט. לא מדובר בהתעוררות פנימית רצונית לפעולה של מרד בממסד או במוסכמות נוסח הרומנטיקה, אלא בתהליך דטרמיניסטי רצוף אכזריות ופראות לא מובָנות, שבמהלכו חייבת להתרחש קטסטרופה; ״יום הדין״ שבו תתרחש שפיכות דמים נוראה ותהיה השתוללות בלתי מובנת של כוחות רוע מיתולוגיים חייתיים, שיוכרעו בסופו של דבר באופן על־טבעי, בדרך של גאולה נוצרית, כלומר בעקבות סבל וייסורים של קורבנות חפים מפשע. שורשי האפוקליפטיקה הנוצרית מצויים בתנ״ך ובספרים החיצוניים החל בתקופת החשמונאים ואילך, ונהוג לראות בהם — כמו בכתבים האפוקליפטיים של הנצרות הקדומה — תגובה פוסט־טראומטית של תיאודיציאה בעקבות סבל קיבוצי קיצוני שהוא תוצאה של אכזריות בלתי מובנת. באופן דומה אפשר להסביר את הכיוון האפוקליפטי שקיבל רעיון התחייה הלאומית ברוסיה.

המצב היהודי הטראומטי היה נוח ביותר לקליטת המחשבה האפוקליפטית הרוסית ולחיבורה עם מקורותיה היהודיים. תפיסת הציונות את הציור המטפורי של התחייה הלאומית כגאולה אפוקליפטית הכרוכה בסבל, כאירוע מיסטי על־טבעי שבו משתתפים כוחות מיתיים אכזריים שלפרט אין שליטה עליהם — תפיסה כזאת מתחילה להופיע בספרות העברית בשנים הראשונות של המאה העשרים. ״מתי מדבר״ (1902) ו״גבעולי אשתקד״ (1903) של ביאליק הם דוגמאות מוכרות. דוגמאות נוספות אפשר למצוא בשירת אורי צבי גרינברג, אברהם שלונסקי, יצחק למדן, עזרא זוסמן ואחרים. כמו שהראה חנן חבר, השירה הארץ ישראלית מלאה תיאורים של הסבל החלוצי כחוויה אקסטטית של גאולה, עם ביקורת על תפיסה משיחית של הציונות. חשוב להדגיש שלא היה מדובר רק בתפיסה משיחית ולא באוטופיה (היינו, חזון של חברה אידיאלית שניתן להגשמה על ידי פעולות אנושיות), אלא דווקא בתפיסה אפוקליפטית, המפעילה את מושג הגאולה כדי לראות בסבל קורבן מוצדק, וגם כדי להפוך את האכזריות לכוח מיתי הכרחי. המיתיזציה של האכזריות, שאותה פיתחו יוצרי ״תור הכסף״ בעקבות הערצתם המשותפת לניטשה, מופיעה במפורש בכתבים הספרותיים ובמאמרים של ברדיצ’בסקי; ביאליק לעומתו הזמין את הקורא שלו להיות מודע לכאב הכרוך בנטישת העבר (״לבדי״), בנטישת המנהיג הזקן (״מתי מדבר האחרונים״) ובגיזום הענפים שזקנו (״גבעולי אשתקד״). בפואמה הסמלית ״מגילת האש״ העמיד ביאליק את העלם בהיר העיניים ואת איילת השחר כניגודם החיובי של האל המחריב עולמות והעלם זעום העפעפיים, נביא הזעם והחורבן האכזרי, ובכך ביטא ביקורת כלפי תפיסת גאולה אפוקליפטית. לעומתו, המשיך אלתרמן בשתי הפואמות הסמליות ״שמחת עניים״ (1941) ו״מכות מצרים״ (1944) את העיסוק בגאולה אפוקליפטית אגב ראיית המוות, האכזריות והחורבן כשלבים בלתי נמנעים של הישרדות, התחיות וגיוס ויטאליות. למסורת השירה הרוסית הסימבוליסטית היה ללא ספק תפקיד בעיצוב עמדותיהם של יוצרים רבי השפעה כביאליק ואלתרמן כלפי תפיסה אפוקליפטית של הציונות.

לסיכום, תפיסת הציונות כטיפול בחולי דקדנטי, התפיסה המיסטית של הציונות כגאולה רוחנית ותפיסתה כאירוע אפוקליפטי — את שלושת הרעיונות הללו קלטו המחשבה הציונית בראשיתה והספרות שליוותה אותה מתוך המחשבה והספרות הרוסית בתקופת המעבר מהמאה התשע עשרה למאה העשרים.