המטפיזיקה של הגזע

שער ראשון
היסודות

בחיפוש אחר מוצא: גזע, גזענות ולאומיות
הגזענות כאידיאולוגיה ממוסדת צמחה על אדני המחשבה המדעית והקלסיפיקציות הגזעיות שביטאו נאמנה את שאיפתם של אנשי הנאורות האירופית במאה ה־18 למיין ולסווג את הטבע, לשרטט מחדש את גבולות האנושי בתוך הטבעי ולהבין את החוקיות הטבעית שביסוד ההוויה התרבותית. מקובל לראות במעבר ממושג של גזע למושג של גזענות, מעבר ממדע המבקש לאפיין את השונות האובייקטיבית (הפנוטיפית) של קולקטיבים אנושיים, לאידיאולוגיה המניחה מדרוג של שונות והיררכיה ערכית ביניהם. בניגוד למדע המסיק את היסקיו על דרך הסיווג וההשוואה האמפירית, אידיאולוגיה רותמת את הממצאים האמפיריים אל סכמות היסטוריות כלליות כדי לבסס את הנחותיה המוקדמות ולהכשיר לאורן תוכנית פעולה. במובן זה אפשר לראות בגזענות תיאוריה של היסטוריה המציבה את השונות האמפירית בין הגזעים האנושיים כמפתח להבנת החברה האנושית והמבקשת להקיש ממנה היקשים של פרקסיס פוליטי.

הפיכת הגזענות לשחקן פעיל בזירה הפוליטית בשעה שהחל הרעיון הלאומי להכות שורש בקרב עמי אירופה אינה מפתיעה, שכן היה בה כדי להכשיר את הצורך של התנועות הלאומיות ביצירת תודעה של מוצא משותף שהיה כה חיוני לביסוס זהותן העצמית. אימוצם של הטיעונים הגזעיים אל תוך מסגרת המחשבה הלאומית נעשה בשל כוחם לספק תימוכין רציונליים למיתולוגיות לאומיות ולמיתוסים היסטוריים ולהוסיף לכוח השכנוע שלהם. אולם בשעה שבצרפת אומץ הטיעון הגזעי בהקשרים של מאבקים מעמדיים פנימיים או כחלק משאיפתה הכוללת של הנאורות הצרפתית לבער את המחשבה האנושית מהאי־רציונליות של הדת והמיתוס, בגרמניה גויס מושג הגזע לביסוסה של התודעה הלאומית ולהעמקת הזהות השבטית על רקע היעדר אחדות פוליטית וגבולות לאומיים ברורים.¹⁹

מאז המהפכה הצרפתית, התבססה האינטגרציה הלאומית בצרפת על העקרונות האוניברסליים של הנאורות והמהפכה. במוקד תפיסה זו עמד רעיון האומה כישות בעלת מאפיינים טריטוריאליים־חוקתיים המבוססת על אמנה חברתית ועל רצונם הכללי והוולונטרי של חבריה. הדגם הגרמני לעומת זאת התבסס על רעיון הקהילה האתנו־תרבותית הסגורה שאינה תלויה במדינה ולעתים אף עוינת אותה. מן הטעם הזה, הלאומיות הגרמנית שהייתה מסובכת מראשיתה בשאלות של זהות עצמית ושורשים היסטוריים, מצאה ברעיון הגזע בסיס לכינון תודעה של מוצא משותף. בצרפת נשענה הלאומיות על שכבה בורגנית חזקה ובטוחה בעצמה שדאגה לטיפוחם של מוסדות אזרחיים ופוליטיים המאופיינים בפתיחות ליברלית, ואילו בגרמניה היו נשאי הרעיון הלאומי, בני המעמד הבינוני, חלשים ומחושקים בידי המוסדות האריסטוקרטיים השמרניים ולפיכך פיתחו זהות לאומית חסרת ביטחון וסתגרנית. בשל חולשתה הפוליטית המובנית והיעדר אפיקי פעולה ממשיים, מצאה לאומיות זו את ביטויה המובהק בשדה התרבות וניקזה אל קרבה עולם של מיתוסים, מסורות קדומות ומיסטיציזם עממי. בדרך זו התפתחה מחשבת הגזע בצרפת בעיקר בקרב האצולה ושימשה ליצירת הבחנות מעמדיות ופיצול האומה מבפנים, בשעה שבגרמניה קנתה לה שביתה מחוץ לחוגי האצולה, בקרב חוגי האינטליגנציה והבורגנות הגבוהה ושימשה בתפקיד לאומי־אינטגרטיבי־מלכד.

בהשפעת הרומנטיקה הפוליטית הגרמנית, הוצגו העמים כישויות "טבעיות" אקסקלוסיביות שניחנות בנפשיות פנימית־סגולית וכפופות לחוקי הטבע ולמעגל הלידה והמיתה. היסטוריציזם זה שמיזג באופנים שונים רעיונות מדעיים עם יסודות פנתיאיסטיים, אנימיסטיים ופיאטיסטיים, סייע בטיפוחה של זהות לאומית אורגנית וסגורה, וזו הוצגה כהיפוכה המוחלט של הלאומיות הצרפתית והאנגלו־סקסית האטומיסטית ו"המלאכותית", שינקה מהגות ההשכלה ומרעיונות ליברליים־וולונטריסטיים כדוגמת "האמנה החברתית". אף שבראשיתו התאפיין קו מחשבה זה דווקא בנטייה לקוסמופוליטיות ולהכרה בשונותם השוויונית של העמים, בעקבות ההתפכחות הכואבת מאידיאל המהפכה הצרפתית והכריעה תחת עולו המכביד של הכיבוש הצרפתי, החריפו המגמות האתנוצנטריות והבדלניות בגרמניה והעצימו את היסודות האי־רציונליים והסובייקטיביים הטבועים בהגות זו.

חרף העובדה שמרבית מבשרי הלאומיות הגרמנית התעלמו ממושג הגזע והעדיפו לבסס את השקפותיהם הלאומיות־אורגניציסטיות על יסודות לשוניים ותרבותיים, עם חדירתה של הביולוגיה אל השיח הפוליטי ברבע האחרון של המאה ה־19 והתחזקותם של רעיונות לאומיים־פולקיסטיים וניאו־רומנטיים על רקע משברי המודרנה, סייעו תבניות המחשבה הרומנטיות בהטמעתו של אידיאל קהיליית העם הגזעית המבוססת על קשרי דם אינטימיים הנאצלים מכוח הגורליות המשוקעת בחוקי הטבע וההיסטוריה. דפוסים אלה עתידים לזכות לעדנה במסגרת המחשבה הפולקיסטית בראשית המאה ה־20 ולהזין בדרכים שונות את השיח הגזעני בגרמניה.

הוליזם, ויטליזם ופנתיאיזם במסורת המחשבה הגרמנית
אופני הטמעתה השונים של הגזענות בצרפת ובגרמניה מדגימים לא רק את יחסי הזיקה שבין מסגרות פוליטיות לרעיונות מדעיים, לרבות הדרכים שבהן האידיאולוגיה מנכסת את המדע לצרכיה, אלא עשויים להמחיש גם כיצד המחשבה המדעית מתעצבת בהשפעת גורמים תרבותיים וחוץ־מדעיים. על אף אופייה האוניברסלי של העשייה המדעית וההשפעות המדעיות חוצות הארצות, עלינו לתת את הדעת על השפעתן של מסורות תרבותיות ואינטלקטואליות מקומיות שחלחלו אל השיח המדעי ותרמו לעיצובן של הקטגוריות הביולוגיות והגזעיות.

ההיסטוריון ג'ון רדיק (John Reddick) הראה כיצד התגבשו הרעיונות המדעיים והפילוסופיים של הרומנטיקה הגרמנית לנוכח המציאות הפוליטית והחברתית בגרמניה וכמענה לצרכים ולמצוקות הסוציו־פסיכולוגיות של בני התקופה. רדיק זיהה קשר הדוק בין התפתחותם של רעיונות הוליסטיים, אידיאליסטיים וסינתטיים במסגרת פילוסופיית הטבע הרומנטית לבין הפרגמנטציה הפוליטית של הנוף הגרמני בשלהי המאה ה־18 וראשית המאה ה־19. לדבריו, פיצולו הפוליטי של המרחב הגרמני, האטומיזציה החברתית וחולשתה של האינטליגנציה לנוכח שלטון אוטוקרטי ריכוזי הביאו לצמיחתם של רעיונות המדגישים את הניגודיות שבין אמפיריציזם לאידיאליזם, בין צורות מחשבה אינדוקטיביות לדדוקטיביות, בין התפתחות מחומר לרוח והתפתחות מרוח לחומר; מכאן, טוען רדיק, יש להבין את תשוקתם של אנשי הגות גרמנים לאורגני, למאחד ולשלם, שכן בהיעדר כל יכולת לממש את האחדות במישור הפוליטי והחברתי, היה עליהם לְתַעֲלה אל הזירה האידיאית של עולם התרבות והרוח.²⁰

תובנות אלה מתחזקות כאשר משווים מגמות מרכזיות במחשבת הגזע הגרמנית במהלך המאה ה־19 לשיח הגזע ששלט באנגליה ובצרפת באותה העת. בשעה שבגרמניה, לצד פיתוחן של גישות מדעיות מטריאליסטיות, נכחו כל העת רעיונות ויטליסטים, הוליסטים וטלאולוגים שהטעינו את הקטגוריות הביולוגיות במשמעויות פנתיאיסטיות ולעיתים אף מיסטיות, באנגליה ובצרפת נתפסה מחשבת הגזע כחלק בלתי־נפרד ממדעי הטבע והוכפפה למתודות הממיינות והמסווגות של האנתרופולוגיה הפיזית. לנוכחותה המתמדת של מסורת פילוסופית המדגישה את "כּוּליוּת החיים" היה אפוא תפקיד מכריע בעיצובם של דפוסי מחשבה מדעיים ופילוסופיים בגרמניה בראשית המאה ה־20. מאגר הרעיונות והסמלים שסיפקה פילוסופיית הטבע הגרמנית, התגלה כמקור לא אכזב לחוגים אינטלקטואליים ומדעיים שקבלו על דלותו של הפוזיטיביזם המדעי ועל אי־מוסריותו של המטריאליזם הפילוסופי והעלו על נס את הקריאה ל"יותר חיים, יותר נשמה, יותר גתה, יותר הוליזם".²¹ כפי שנראה, תמות ויטליסטיות, הוליסטיות וטלאולוגיות שוחזרו אל תוך עולם המושגים הביולוגי המודרני ותרמו לביסוסן של תבניות מחשבה חדשות שביקשו להפוך את "החיים" מקור להתחדשות תרבותית ורוחנית ובסיס להשקפת עולם כוללת.

הרעיון כי צורות חיים אורגניות חדורות בכוח מהותני (vis essentialis) המכתיב את התפתחותן, צורתן ואופני רבייתן, הילך קסם על חוקרי טבע ופילוסופים גרמנים במאה ה־18 ותרם רבות לעיצובה של פילוסופיית הטבע הרומנטית. חוקרים כדוגמת קספר פרידריך וולף (Caspar Friedrich Wolff) ובעקבותיו יוהן פרידריך בלומנבך (Johann Friedrich Blumenbach) ויוהנס כריסטיאן רַייל (Johann Christian Reil) ערערו במחקריהם על הגישה הפרפורמיסטית הרווחת בזמנם של תפיסת הארגון הביולוגי כנתון מראש, ואימצו הסברים אפיגנטיים שהניחו את דבר קיומם של גורמים ויטליים האחראים להתפתחות היצור החי. הרעיון כי אפשר להתבונן בצורות חיים כ"מהויות פורמטיביות" ובמנותק מצורתן הפיזיולוגית, הכה גלים בקרב חוקרי טבע במחצית השנייה של המאה ה־18, ערער מן היסוד את ההשקפה בדבר שרשרת ההוויה הגדולה ושלמותו וקביעותו של הטבע והביא להתגבשות פרדיגמות ביולוגיות חדשות. גישה זו אף שימשה השראה בפיתוחה של ביולוגיה מדעית־שיטתית בגרמניה בראשית המאה ה־19. חלוציה של הביולוגיה החדשה היו תלמידיהם של בלומנבך וגיאורג כריסטוף ליכטנברג (Georg Christoph Lichtenberg) באוניברסיטת גטינגן, והם ביססו את הנחותיהם על עקרון הטבע הטלאולוגי והסתמכו על הרעיון של כוחות ויטליים מתהווים כדוגמת הכוח המהותני המבוסס על ארגונם של כוחות כימיים־פיזיקליים.²²

הוויטליזם הלם את גישתם האידיאליסטית של הרומנטיקנים הגרמנים שראו בטבע מכלול אורגני חדור ברוח חיים ונתון למחזוריות הלידה, ההתפתחות והכיליון. הפילוסופים הרומנטיים העלו על נס את אחדותו וכוליותו של הקוסמוס ויצאו נגד הגישות המדעיות המכניסטיות שהפכו את הטבע לאובייקט דומם, דמוי מכונה, הפועל על בסיס חוקים סיבתיים שאפשר לכמתם ולמדדם. למול הגישה המכניסטית הרואה בחומר יש סביל המונע בידי כוחות הפועלים עליו מבחוץ, העמידו הוויטליסטים תפיסה אחדותית של חומר ורוח וטענו לקיומו של כוח חיים מעצב ותכליתי המניע את התפתחותו של החומר לקראת מימוש הפוטנציאל המגולם בו. התכלית (טלוס) - ולא הסיבה - נתפסה כמאפיין אימננטי של החומר וככוח המגדיר את מהלך התפתחותו ואת כיוון תנועתו. הנפש שהוגדרה במונחים אריסטוטליים של צורה (מהות), נתפסה כעיקרון המארגן של כלל היצורים החיים וכמבדילה אותם מישים המשתייכים לעולם הדומם. מן הטעם הזה, סברו הוויטליסטים, יש לראות את היצור החי כשלם הקודם לחלקיו הנפרדים, שכן החלקים קיימים ופועלים למען השלם מתוקף קיומו של העיקרון המארגן של הנפש.

תפיסה זו הדריכה למשל את ניסיונותיו של יוהן וולפגנג פון גתה (Johann Wolfgang von Goethe) להעמיד את מדעי הטבע על עקרונות מורפולוגיים שאינם מכניסטיים. גתה התנגד לגישות המכניסטיות, האמפיריציסטיות והאינדוקטיביות מבית מדרשם של חוקרי הטבע והסיסטמטיקנים הצרפתים, וביקש להחליפן בתפיסה הוליסטית המדגישה את שלמותו ההרמונית של האורגניזם ואת היחסים ההדדיים בין איבריו. הוא סבר כי כל הצורות האורגניות מצויות במצב תמידי של זרימה והשתנות, ולפיכך ראה במורפולוגיה תיאוריה של מטמורפוזה השוללת כל תפיסה של אורגניזם במושגים של צורה סגורה או תבנית קבועה, ותחת זאת מכירה בהיותו אידיאה מובנית, מושג מלאכותי, המשקף את מגבלותיה של ההכרה האנושית בהשגת הטבע המשתנה. לשם כך אימץ את מושג הגשטלט (Gestalt), בהדגישו לא רק את שלמותם ההוליסטית של הישים הטבעיים, אלא אף את אופיים הסובסטנציאלי (האיכותי) והדינמי המחייב את איש המדע להתחבר מחדש אל הטבע הנחקר באמצעות החוויה הסובייקטיבית. חקר הטבע, קבע, מחייב ראייה אינטואיטיבית חיה (lebendige Anschauung) המשלבת אמפיריציזם אובייקטיבי עם התנסות אינטואיטיבית ודמיון פעיל. באמצעות שילוב זה, גרס גתה כי יהיה אפשר להתחקות אחר צורתם הארכיטיפית הקמאית (Urphänomen) של האורגניזמים ולחשוף את העיקרון הטלאולוגי המצוי בתשתית הטבע וצורות החיים.²³ הוראה ייחודית זו של מושג ה־Anschauung תשמש, כפי שנראה בהמשך, גם תיאורטיקנים של גזע והוגים פולקיסטים בשנות ה־20 וה־30 בניסוח השקפת עולם ביולוגית המבוססת על עקרון הטוטליות האורגנית והמבכרת מעין תחושת עולם על פני הניתוח התבוני והרדוקציה המדעית.

דפוסים הוליסטיים הזינו לא רק תיאוריות בוטניות וזואולוגיות, אלא גם ניסיונות לסווג בני אדם על בסיס מאפיינים גופניים. ההנחה שלפיה תכונות גופניות הן אספקלריה לתכונות נפשיות, עמדה למשל ביסוד מדע הפיזיוגנומיה שהתיימר להעמיד כלים אמפיריים למדידת טבעו הפנימי ותכונות אופיו של אדם בהתבסס על תווי פניו. דוגמה לכך היא תורתו הפיזיוגנומית של התיאולוג השוויצרי יוהן קספר לווטר (Johann Caspar Lavater). אף שהעביר את מרבית חייו בשוויץ, הושפע לווטר רבות מהאקלים האינטלקטואלי בגרמניה, בעיקר מתנועת ה"סער ופרץ" ומהאידיאליזם הרומנטי שלה, וכתביו זכו לתפוצה ולהערכה רבה בקרב אינטלקטואלים ואנשי עט גרמנים.²⁴ "פיזיוגנומיה", כתב לווטר, "היא מדע או ידע על אודות ההתאמה בין האדם החיצוני לפנימי, בין האזורים הגלויים למרכיבים הנסתרים [...]".²⁵ כדי להכיר בני אדם, טען, יש להתבונן בהופעתם החיצונית שכן היא בהרמוניה מוחלטת עם נפשם. בדומה לידידו הקרוב גתה (הלה אף סייע לו לערוך ולפרסם את מחקריו), טען כי על המבט הפיזיוגנומי להיות אינטואיטיבי ולהתבסס על התחושה הבלתי־אמצעית המתעוררת עקב המפגש הראשוני עם אדם.²⁶

תמות אלה שמיזגו הבחנות אסתטיות במפעלי סיווג מדעיים, העמידו תשתית לתפיסה רומנטית של גזע, ששיקפה היטב את כוחה של פילוסופיית הטבע הגרמנית לשלב גישות רוחניות עם פרקטיקות מדעיות. דוגמה אפשר למצוא בטיפולוגיה הגזעית שניסח הרופא, הפיזיולוג והצייר הגרמני, קרל גוסטב קרוס (Carl Gustav Carus). לעומת גתה שהתנגד למדידה ולמיון שיטתי של אורגניזמים, לא בחל קרוס מעשות שימוש במורפולוגיה ולשלבה באמצעי מדידה קרניומטריים כדי להעמיד טיפולוגיה גזעית המבוססת על שלוש קטגוריות: עמי היום (Tagvölker) הכוללים את עמי אירופה והמזרח־התיכון, עמי בין הערביים (Völker der Abenddämmerung) הכוללים את עמי אסיה וילידי צפון ודרום אמריקה, ועמי הלילה (Nachtvölker) - ילידי אפריקה שחורי העור. בהשפעת הפילוסופיה של מורהו, פרידריך וילהלם יוזף שלינג (Friedrich Wilhelm Joseph Schelling), פיתח קרוס מושג גזע מטפיזי־ויטליסטי המבוסס על ההנחה כי כל גזע צומח מתוך תמונה פרימורדיאלית או אידיאה המכתיבה את צורתו החיצונית ואת מהותו הפנימית.²⁷ הגוף, קבע קרוס, הוא "התממשות של הנפש עצמה",²⁸ ומאחר שהגוף והנפש מצויים ביחסי זיקה סימבוליים, הם נתונים גם לסיווג ולמדידה אמפיריים. אף שגישתו לא הותירה ספק באשר לאי־שוויונם של הגזעים ולעליונות העמים האירופיים, תמך קרוס בסולידריות חוצת גזעים ועמים וסבר כי רק שיתוף פעולה מלא בין שלושת הגזעים יביא למימוש רעיון האנושות במובנו הקוסמופוליטי.²⁹ אבני היסוד שהעמידו גתה, לווטר וקרוס, שימשו באופנים שונים בפיתוחן של תורות פיזיוגנומיות במהלך המאה ה־19 ובראשית המאה ה־20, שגם אם לא תמיד שימשו למטרות של סיווג גזעי, הניחו תשתית מתודולוגית לתיאוריות של גזע העתידות לבוא.³⁰

בצד התובנות המדעיות, הציעה הפרספקטיבה הוויטליסטית לרומנטיקנים הגרמנים תחליף למושגים המטפיזיים והתיאולוגיים המסורתיים והזדמנות להערכה מחודשת ומעמיקה של התרבות וחיי הרוח. קריאת התיגר העיקרית הופנתה אפוא כלפי הדוֹגמה המונותיאיסטית וכלפי הפילוסופיה המכניסטית הקלאסית שחייבה את נפרדותם של הבורא והבריאה. ראיית הקוסמוס כאחדות פנתיאיסטית של האלוהים והטבע נתפסה כמקפלת בתוכה אפשרויות חדשות לגישור על העוינות שבין פילוסופיה לאמונה, בין מדע לדת, ולהתגברות על הדילמה שניצבה בפני משכילים גרמנים לנוכח עליית המחשבה התבונית והאתיאיסטית והבחירה שהותירה בין ניהיליזם רציונלי לפידאיזם אי־רציונלי. אחד הראשונים לקשור בין מדע לאמונה במסגרת השקפת עולם כמו־פנתיאיסטית היה הפילוסוף יוהן גיאורג האמאן (Johann Georg Hamann). האמאן תבע להעמיד את הפילוסופיה על הקשר שאי־אפשר להתירו בין תבונה (Vernunft) לאמונה (Glaube), בין ריאליזם לאידיאליזם הנובע מהיותם של הגוף והנפש היבטים שונים של "האדם השלם". ברם, כדי שיוכל להתעלות מעל לניגודים ולסתירות של קיומו, האדם מצווה להכיר תחילה בהיותו של האל אחדות של ניגודים (coincidentia oppositorum) המתממשת בעולם כמציאות טבעית ורוחנית כאחד.³¹ יוהן גוטפריד הרדר (Johann Gottfried Herder), תלמידו של האמאן ומי שהיה לאחד ממבשרי הלאומיות הגרמנית, ביקש אף הוא לרתום את הפנתיאיזם למטרות של התחדשות רוחנית הממזגת בתוכה תבונה ואמונה כביטוי לדת טבעית. תפקידה של הדת, גרס, הוא "לחשוף את הטבע; בתחילה לרומם את חוקיו הנעלים, אחר כך לתצפת, לבחון ולאשש אותם [...]".³² הרדר זיהה אפוא בפנתיאיזם הזדמנות לשחרורה של הרוח הגרמנית מרעיון האל האנתרופומורפי הכול יכול ומן האמונה המונותיאיסטית בהשגחה פרטית. האלוהות, סבר, אינה ישות נסתרת פנים המצויה מחוץ לעולם, אלא כוח קמאי ((Urkraft, כלומר אלוהות אימננטית המתממשת בטבע ובהיסטוריה, ועל שום כך אפשר לחוקרה באמצעים תבוניים.³³ גישתו של הרדר הושפעה רבות ממשנתו הפנתיאיסטית של שפינוזה, אך הוא העניק לה פרשנות אורגנית, דינמית וויטליסטית. עם הפילוסופיה של קאנט, שימש הפנתיאיזם - בעיקר בגרסתו ההרדריאנית - תשתית לצמיחתו של האידיאליזם הגרמני על ענפיו השונים וסיפק מענה לשאיפה הכללית למצוא חלופה רוחנית לדיאיזם ולתיאיזם המופשט מכאן, ולאתיאיזם ולמטריאליזם "הניהיליסטי" מכאן. הוא הביא ליצירת דפוסי מחשבה רוחניים ומדעיים חדשים ששימשו בתורם כלי להבניית הזהות הלאומית־הגרמנית שחסרה טריטוריה ומסגרת מדינית אחידה, ולכן נסוגה אל הגדרות תרבותיות ונטורליסטיות.

עם התבססותה של תורת דרווין ברבע האחרון של המאה ה־19 ומיסודה של הביולוגיה כתחום ידע עצמאי, חל פיחות במעמדן של הגישות הוויטליסטיות והטלאולוגיות. תורת האבולוציה אפשרה להסביר לראשונה את התפתחות המינים מבלי להידרש למעורבות כוח תכליתי כלשהו ולהעמיד את הטבע כולו על מסכת של סיבות מכניסטיות עיוורות. ההשקפה בדבר קוסמוס כאוטי ומשולל תכלית וחיים הנתונים במלואם לשרירותם האקראית של כוחות הטבע, הוסיפה נדבך לתחושת האי־וודאות ולחשש מהתנוונות ומכיליון שאפיינו את התרבות האינטלקטואלית של התקופה. חרדות מלתוסיאניות ומתחים חברתיים ופוליטיים הנובעים מתהליכי המודרניזציה ומהשינויים החברתיים שנכרכו בהם, הזינו תיאוריות סוציאל־דרוויניסטיות שהחלו נפוצות במרחב האירופי וזכו לפופולריות עצומה בעיקר בגרמניה, שם התקבלו בהתלהבות לא רק בקרב הקהילה המדעית, אלא אף בציבור הרחב. מושגים כגון "אבולוציה" ו"ברירה טבעית" גויסו לצידוק אידיאולוגיות פוליטיות ושימשו בסיס לתביעות חברתיות מגוונות ולעתים אף סותרות.³⁴

למן ההתחלה נקשר הדרוויניזם בגרמניה עם רעיונות הקדמה ושימש נשק במאבק כלל תרבותי למען השקפת עולם חילונית, א־טלאולוגית ורציונלית.³⁵ יישומם של העקרונות הדרוויניסטיים במסגרת מחשבת הגזע היה במידה רבה ניסיון להפקיע מידי הטבע את השליטה בגורל המין האנושי ולמוסרו בידיהם האמונות של המדענים ושל אדריכלי החברה. לפיכך אין תמה כי פרשניו הגזעניים של דרווין ומייסדי מדע האאוגניקה, דמויות כפרנסיס גולטון (Francis Galton) וקרל פירסון (Karl Pearson), העבירו את מרכז הכובד של חקר הגזעים מן הגורמים הסביבתיים שאי־אפשר לתמרנם ולשלוט בהם אל התורשה הביולוגית, וסללו את הדרך ליוזמות של הנדסה ותכנון חברתיים המבוססים על רעיונות של ברירה והשבחה. ואכן, הגזענות הביולוגית התיימרה מראשיתה לבטא כמותית את התיאוריה הדרוויניסטית ולקבוע אילו תכונות הכרחיות לשרידותם של הגזעים כדי שיהיה אפשר לטפחן ולהשביחן. לשם כך התבססה על תצפיות, ניסויים והוכחות שאפשר להדגימן, על כימות סטטיסטי, על מדידות ועל סיווג ומיון. אופייה המדעי והפוזיטיביסטי של התיאוריה הגזעית הלם היטב את יומרתם של האאוגניקנים להפוך את הגזע לעיקרון מנחה בתכנון חברת העתיד - חברה חילונית ותבונית שתהיה נסמכת על עובדות טבעיות. והנה בגרמניה, שם זכתה תורת דרווין לתפוצה נרחבת בעיקר הודות לפועלו של ארנסט הקל, לבש הדרוויניזם צביון שונה מאשר בבריטניה, ארץ מוצאו, צביון שינק ממסורת המחשבה הרומנטית וממאגר הסמלים שלה.

הביולוגיה מחליפה את הדת: משבר המודרנה והחיפוש אחר השקפת עולם
תהליכי המודרניזציה המואצים בגרמניה ברבע האחרון של המאה ה־19, התמורות העמוקות במרקם החברתי והתפוררותם ההדרגתית של העוגנים הדתיים חוללו שחיקה מתמדת בתחושת הביטחון של בני התקופה כלפי העולם שסביבם ועוררו חיפוש אחר מקור חדש של יציבות ואמונה ואחר השקפת עולם שתספק תחושת קביעות והמשכיות בעולם תנודתי ומשתנה. אווירה כללית זו שהוגדרה על ידי ההיסטוריון ג'ורג' ל' מוסה (George L. Mosse) כ"מפנה שחל בהלך הרוח הציבורי באירופה",³⁶ אופיינה באנטגוניזם חריף כלפי הפוזיטיביזם והמטריאליזם ובמשיכה עזה לאקספרסיביות אסתטית, לתת־מודע ולאי־רציונלי ושיקפה את מגוון המתחים והרגשות הסותרניים שעוררה חוויית המודרנה.

בקרב החוגים הלאומיים והשמרניים לווה הלך רוח זה בציפייה לתחייתו של "אידיאליזם" גרמני, למהפכה רוחנית שתשחרר את האומה הגרמנית מכבלי תרבות ההמונים הליברלית ומעולם הערכים המקדש אינדיבידואליזם, חומרנות ותועלתנות אישית ותסייע להתגבר על המחלוקות ועל הפילוגים הפוליטיים, המעמדיים והדתיים ברייך השני, אגב התרפקות נוסטלגית על עבר מיתי מדומיין וערגה אוטופית למילניום גרמאני העתיד לבוא.³⁷ תחושת התלישות שהייתה מנת חלקן של שכבות נרחבות בציבוריות הגרמנית, בד בבד עם היחלשות השפעתה הפוליטית של הבורגנות המשכילה - תולדה של התבססות מוקדי הכוח האריסטוקרטיים במוסדות השלטון מכאן וצמיחתם של כוחות סוציאל־דמוקרטיים מכאן - הביאו להתחזקות רעיונות פולקיסטיים שהעלו על נס את הכמיהה להתחדשות לאומית ותרבותית על בסיס ערכים חדשים שיושתתו על הרגש היצירתי והאסתטי ולא על התבונה המדעית, המקטלגת והמפרקת. הרציונליזם המדעי והליברליזם הפוליטי נתפסו אפוא כסוכנים של פירוד ופיצול המאיימים לפורר את הקשרים האורגניים המקיימים את קהיליית העם הגרמנית ולהביא לשקיעתה.

לנוכח השחיקה הכללית במסגרות האמונה הממוסדת והתגברות השפעתה של השפה הביולוגית, נעשו בגרמניה במפנה המאה ה־20 ניסיונות לשלב יסודות פרוגרסיביים וריאקציוניים בדרכים שונות כדי לבסס השקפת עולם כתרופה שכנגד לחרדות חברתיות ולהתפוררות הערכים המסורתיים והדתיים. רעיונות ישנים נוצקו בתבניות חדשות, מסורות פילוסופיות מוכרות ומושרשות זכו לפרשנות חדשה והוכשרו בחסות עולם המושגים הביולוגיסטי. שילובים אלה חלחלו ופעפעו באופנים שונים אל תוך השיח האינטלקטואלי בגרמניה והזינו עמדות פוליטיות מגוונות. הם ביטאו זן חדש של מודרניות ודחפו להתחדשות תרבותית ולאומית שתהיה מבוססת על יסודות טבעיים ואורגניים. חרף היעדר כל אפיון פוליטי במגמה זו, היא פרחה בעיקר בקרב חוגים לאומניים ופולקיסטיים שביקשו לגייס את הביולוגיה לביסוס רעיון קהיליית העם האורגנית וכחלק ממאבקם במגמות ליברליות וקוסמופוליטיות.

שתי דוקטרינות זכו להשפעה רבה בגרמניה במפנה המאה ה־20 ותרמו במידה רבה לעיצובה של מחשבת הגזע הגרמנית: תורתו המדעית־פנתיאיסטית של ארנסט הקל והגותו של יוסטון סטוארט צ'מברליין. גישתו של הקל ביטאה את השאיפה לכונן את הביולוגיה כדת חילונית התואמת את הישגי המדע המודרני והמשוחררת מכבלי הנצרות הדוגמטית, הארכאית והלא־רציונלית. בהשפעתו הומר האתיאיזם הדרוויניסטי בהשקפה פנתיאיסטית שעמדה בחצי הדרך בין מדע למטפיזיקה ואפשרה להפוך את הביולוגיה לנקודת משען ערכית וטרנסצנדנטלית. עמדתו של צ'מברליין פנתה אל הרגש הלאומי השמרני וביטאה את כמיהתם של חוגים פולקיסטיים ופן־גרמניים למיתולוגיה לאומית חדשה ולזהות אתנו־לאומית מבוססת גזע המדגישה את העליונות הגרמנית. ביסוד שתי השקפות אלה הוצבה הביולוגיה כמקור של סמכות טבעית ואתית המחליפה את הסמכות האלוהית. בדרך זו הפכה הביולוגיה מקור להתחדשות רוחנית ואפשרה להעמיד את הרגש הדתי על יסודות טבעיים אימננטיים החותרים תחת תפיסת האלוהות הטרנסצנדנטית והלוגוצנטרית כפי שהיא מוצגת במסורת היהודית־נוצרית.

"ברית בין דת למדע": הפנתיאיזם המדעי של ארנסט הקל
ארנסט הקל נודע כמפיצה העיקרי של תורת דרווין בגרמניה בשלהי המאה ה־19 וכגורם משמעותי בעיצובה של הגזענות המדעית במפנה המאה ה־20.³⁸ קשה להפריז בתרומתו של הקל לביסוסה של האידיאולוגיה הסוציאל־דרוויניסטית בגרמניה ולהפיכתה של האנתרופולוגיה הביולוגית מכשיר לשינוי פוליטי וחברתי, אולם בצד הישגיו המדעיים, את השפעתו יש לייחס גם לדרך שבה השכיל לתרגם את ממצאיו המדעיים לתובנות פילוסופיות ולהציגם כהשקפת עולם סדורה וכוללת שמצאה מסילות אל ליבם של רבים מבני התקופה.³⁹ יותר מכול, סגנונו האנטי־קלריקלי התקיף והצלחתו לשלב בין חדשנות מדעית לדתיות כמו־פנתיאיסטית, הם שהקנו לכתביו אהדה בקרב קהלים רחבים בגרמניה וזיכו אותם במעמד של קדושה חילונית.⁴⁰

היסטוריונים רבים רואים בתורתו של הקל תורה גזענית־פולקיסטית אשר הטרימה - ובמידה רבה הכשירה - את צמיחתו של הנאציונל־סוציאליזם, בשל קריאתו לאסדרה חברתית המבוססת על עקרונות האאוגניקה והסוציאל־דרוויניזם, בד בבד עם חתירתו לניסוח ביולוגיה יישומית המבוססת על הכרה באי־שוויון גזעי ועל ה"חוק האריסטוקרטי של הטבע".⁴¹ ואולם בצד השפעתו על עיצוב הגזענות המדעית בגרמניה, היה הקל לנציגה המובהק של תחייה מדעית־פנתיאיסטית בגרמניה בראשית המאה ה־20, תחייה שעמדה ביסודה השאיפה לרתום את התובנות הביולוגיות המדעיות לכינונה של השקפת עולם חדשה שתספק נקודת משען ערכית וטרנסצנדנטלית בעולם רציונלי ומחולן. הקל היה אפוא הראשון שניסח השקפת עולם כוללת המבוססת על עקרונות ביולוגיסטיים. הוא גרס כי ההכרה באופיו המוניסטי של הטבע מאפשרת התגברות על מרבית הבעיות הפילוסופיות המסורתיות הנובעות מהנחות דואליסטיות שגויות, ומייתרת לחלוטין את המחלוקת עתיקת היומין שבין מטריאליזם לאידיאליזם.⁴² אף שעמדות דומות רווחו בהגות הגרמנית קודם זמנו של הקל, עיקר תרומתו נעוץ בהפיכתה של מערכת זו לפילוסופיית חיים ולהשקפת עולם מקיפה המנוסחת במושגים מדעיים מתקדמים והכוללת בצידה שורה של ציוויים נורמטיביים, אתיים וחברתיים.

הקל סיים בשנת 1857 לימודי רפואה בברלין ובווירצברג תחת הנחייתם של רודולף וירכו (Rudolf Virchow) ושל הפיזיולוג יוהנס מילר (Johannes Müller) ושימש לאחר מכן פרופסור לזואולוגיה באוניברסיטת יֵנָה. בשנת 1906 ייסד את "ברית המוניסטים" (Monistenbund) שחרטה על דגלה כינון של "ברית בין דת למדע" והבטיחה להמיר את התפיסה הדואליסטית "היהודית־נוצרית" ב"ידיעה מוניסטית רציונלית של הטבע" המבוססת על ההכרה המדעית כי החומר והרוח, הגוף והנפש, הם "תכונות בלתי נפרדות של העצם".⁴³ לדידו של הקל, האמונה המוניסטית יונקת מן הידע המתקדם ביותר של חקר הטבע, ובכוחה לאחות את השסע שנפער בין "שני התפקודים המנטליים האנושיים הגבוהים ביותר, הדת והמדע".⁴⁴ כגתה בשעתו, הוא טען כי עקרון האחדות העומד בבסיס הטבע האורגני והלא־אורגני והכפוף לעיקרון ראשוני יחידני, מאפשר לראות בטבע מערכת פנתיאיסטית, אלוהות חובקת כול (allumfassende Gottheit), בבחינת: "האמונה באל עולה בקנה אחד עם המדע".⁴⁵ מאחר שידע הוא "תוצר פיזיולוגי של הטבע", ההבחנה המקובלת בין דת לפילוסופיה ממילא מלאכותית. הדת והפילוסופיה - שתיהן משתמשות ב"קונצפטואליזציה של אמונה" כדי למלא את הפערים בידע.⁴⁶

הקל שאף לכונן את המוניזם כתנועה אנטי־קלריקלית וכחלופה דתית לנצרות. הפולמוס הציבורי הנרחב שעורר המוניזם והביקורת הקתולית החריפה שהושמעה בתגובה לקריאה המוניסטית למלחמת תרבות באפיפיורות ולפירוק השפעתה הפוליטית, זיכו את הקל בתואר "אנטי־אפיפיור" (Gegenpapst) ותרמו לראייתה של התנועה המוניסטית כתנועה אתיאיסטית.⁴⁷ בתגובה, מיהרו הקל וחסידיו להדוף את מה שנתפס בעיניהם כהאשמת שווא והדגישו את אופיו התיאיסטי של המוניזם.⁴⁸ ואולם בד בבד עם דחייתם את ההאשמות בדבר אתיאיזם, הם הוסיפו להדגיש את ההבדל המהותי שבין הדוקטרינות הדתיות המסורתיות לבין הדת המוניסטית החדשה. לטענתם, ביסוד הדתות הפלורליסטיות והדואליסטיות, לרבות הדתות המונותיאיסטיות הגדולות, עומדת האמונה באלוהות אנתרופומורפית או פרסונלית אשר אינה רק מייחסת תכונות אנושיות לאל, אלא אף מעניקה תכונות אלוהיות לאדם הניצב מעל לשאר הברואים, ורואה בו מעין דמוי אל (Gottähnlich). מנגד, אידיאת האלוהים המוניסטית אינה מכירה באלוהות כמהות החיצונית לעולם, אלא ככוח אלוהי (göttliche Kraft) או רוח פועלת (bewegender Geist) המצויה ופועלת בתוך העולם.⁴⁹ האדם עצמו אינו אלא חוליה בשרשרת המינים, שהתפתחותה האבולוציונית נעדרת כל אופי טלאולוגי, ובשל כך תכונותיו הנפשיות והרוחניות אינן אלא פועל יוצא של עקרון מוניסטי המצוי ביסוד כל התופעות שבטבע: "אין אנו יכולים שלא להכיר בהיותה של הנפש האנושית שלנו חלק זעיר מתוך 'נפש העולם' (Weltseele) החובקת כול, ממש כפי שגוף האדם שלנו אינו אלא חלקיק יחיד מתוך גוף העולם המאורגן".⁵⁰

בהרצאה משנת 1878 שנתפרסמה מאוחר יותר תחת הכותרת נפשות התאים ותאי הנפשות (Zellseelen und Seelenzellen), ניסח הקל את "העיקרון ההילוזואיסטי" הגורס שכל תא אורגני ניחן בתכונות נפשיות משלו, וכי הנפש אינה אלא תופעה טבעית.⁵¹ לפי גישה זו, החומר חדור בנפשיות חיה, בה בעת שהטבע האורגני ניחן בכוח אנימיסטי המתגלה מניה וביה בתנועה האבולוציונית.⁵² העיקרון ההילוזואיסטי שביסוד ההשקפה המוניסטית מאפשר התבוננות חדשה בעולם ופותח צוהר להבנת חידת הקיום, שכן הוא לבדו מסוגל לגשר בין הסתירות עתיקות היומין שבין גוף לנפש, חומר לרוח, עולם לאלוהים, ולאחד אגב כך, לא רק בין מדעי הטבע למדעי הרוח, אלא אף בין המדע לדת. במסתו המאוחרת אל־טבע (Gott-Natur) משנת 1914, פיתח הקל את משנתו הפנתיאיסטית והעמידהּ על שלושה עקרונות שנוסחו לראשונה בספרו חידות העולם - "השילוש של העצם" (Trinität der Substanze): החומר הסביבתי (Stoff), האנרגיה הפעילה (Kraft) ונפש העולם החיה (Psychom). שלושת העקרונות האלה מצויים ביסוד כל מופעי הטבע, ולכן אין להפרידם.⁵³ יתרה מזו, אחדותו המשולשת של העצם תקפה בכל מרחב ובכל זמן: "היא אינה מטריאליזם טהור, אף לא אנרגיה מוחלטת או פסיכומטיקה ללא תנאים, שכן היא ממזגת במהותה את שלושת הכיוונים הללו לכדי אחדות שלמה".⁵⁴ מכאן גזר הקל את אידיאת האלוהים שלו: היסוד הראשוני לכל הוויה, לכל התהוות ולכל קמילה מאפשר לראות בחומר האוניברסלי את "המהות הגבוהה ביותר" של הדת המוניסטית, האל־כול (Allgott) או הפנתיאוס. "אל אוניברסלי" זה הוא אפוא נצחי ואי־אפשר להכחידו, אינסופי בחלל ובזמן, א־פרסונלי וחסר תודעה, הוא שולט בעולם באמצעות "חוקי ברזל כבירים ונצחיים".⁵⁵

אף שבכתביו שלל הקל כל קיום של רצון חופשי בשל התעקשותו לראות באדם ישות המצויה "לא מעל לטבע, אלא בתוכו",⁵⁶ נשאו ניסוחיו אופי ויטליסטי, לעתים אידיאליסטי, וחרגו מן הדטרמיניזם הביולוגי שביקש לעגן כהנחת מוצא לכל פילוסופיה אנתרופולוגית.⁵⁷ אף שהקפיד לבדל את עצמו בשיטתיות מפילוסופיית הטבע הרומנטית שכינה "ספקולטיבית", לא הכחיש את החוב שחב לשיטתו של שלינג.⁵⁸ אולם גדול הפילוסופים בעיני הקל, מבשרה האמיתי של הדת המוניסטית, היה גתה, הראשון שניסח את עקרונות היסוד של האבולוציה ושזיהה את תהליכי הטרנסמוטציה ביצורים.⁵⁹ גישתו של גתה אל המורפולוגיה כתיאוריה של מטמורפוזה ומתודת ההתבוננות ההתנסותית־אינטואיטיבית שניסח, הם על פי הקל, מהות "האמונה המדעית־נטורליסטית" והאלפא והאומגה של הדת המוניסטית החדשה. ניסוח העיקרון הפנתיאיסטי של האל־טבע בידי גתה הפך אותו אפוא ל"חוזה היסודות התיאו־פיזיולוגיים הבסיסיים של דתנו המוניסטית כיום".⁶⁰

המוניזם ההקליאני ביטא אפוא ריאקציה וניסיון להשתחרר מהמסורת המטריאליסטית הגרמנית, ולא המשכה. אמנם הביולוגיזם הפנתיאיסטי שניסח הקל ספג ביקורות חריפות מצד אנשי מדע ופילוסופים בעלי שם,⁶¹ אבל זכה לפופולריות רבה בקרב הציבור הגרמני המשכיל והמשכיל למחצה. המזיגה שהציע הקל בין מדע לדת, בין ידיעה לאמונה, וההבטחה המונחת בצידה לפתרון "חידות העולם", הילכה קסם על רבים מבני התקופה שתרו אחר משמעות קיומית שהמדע המטריאליסטי כשל מלספק. הצורך ההולך וגובר בניסוח מערכת אמונה תיאיסטית שתהיה משוחררת מכבליהן של דוגמות דתיות ארכאיות ולא־רציונליות מכאן, ותהלום את הישגי המדע המודרני מכאן, הניע אינטלקטואלים גרמנים רבים לטפח מסגרות מחשבה הממזגות בין יסודות פרוגרסיביים לאמוניים בחסות עולם המושגים הביולוגיסטי־פנתיאיסטי. אולם בצד אלה היו שכפרו ביכולתו של המדע לחדור אל צפונות החיים ולהציע מזור למצבו הקיומי של האדם המודרני. הללו העלו על נס את החיים הוויטליים כאמת מטפיזית החורגת מכל השגה תבונית והפכו את מושג הגזע למוקד של אמונה חילונית חדשה. הבולט מביניהם היה הפילוסוף האנגלי־גרמני יוסטון סטוארט צ'מברליין.

גזע וגשטלט: יוסטון סטוארט צ'מברליין ו"השקפת העולם הארית"
יוסטון סטוארט צ'מברליין נולד בשנת 1855 באנגליה. לאחר שהתייתם מהוריו, החל לנדוד בארצות אירופה ובשנת 1874 הגיע לגרמניה. בין השנים 1884-1879 למד בוטניקה ומדעי הטבע באוניברסיטת ז'נבה, אולם בשל בריאותו הרופפת לא הצליח לסיים את עבודת הדוקטור שלו. בשנת 1908 לאחר שהתגרש מאשתו הראשונה, נשא לאישה את בתו של המלחין ריכרד וגנר והתאזרח בגרמניה. ממקום מושבו בעיר ביירוית, הפך צ'מברליין לאחד הקולות המובילים בתנועה הפולקית־גרמנית הקוראים להתחדשות לאומית במושגים ביולוגיים־גזעיים. חיבורו יסודות המאה התשע־עשרה (Die Grundlagen des neunzehnten Jahrhunderts) משנת 1899 היה לאחד החיבורים המשפיעים ביותר על גיבושה של הגזענות החדשה בגרמניה. בחיבורו זה תיאר צ'מברליין את דברי ימי האנושות כמאבק מניכאי בין הגזע הארי לבין הגזע היהודי, שגילמו בעיניו שני כוחות מנוגדים, צרים זה לזה, אשר התנגשותם מחוללת את ההיסטוריה.

הגדרת מושג הגזע של צ'מברליין חתרה במפגיע תחת עולם המושגים המדעי והאנתרופולוגי של זמנו וקיפלה בתוכה משמעויות חוץ־מדעיות ומטפיזיות. את עיקר ביקורתו הפנה כלפי תורת האבולוציה של דרווין וכלפי התפיסה הרואה במינים תולדה אקראית של שינויים אקלימיים וסביבתיים. הדרוויניזם, טען, אינו אלא ביטוי ל"חולי הבריטי" ולנטייה האינטלקטואלית־מכניסטית לחפש הסברים ועדויות החורגים מן התופעות עצמן. מן הטעם הזה דחה גם את ההנחות האמפיריציסטיות של הקל וחסידיו וביקש להעמיד את מושג הגזע על יסודות ויטליסטיים המבוססים על תפיסה כּוּלית וטוטלית של "חיים". "החיים", כתב, "הם תופעה מהותית שונה מן הידיעה השיטתית, הם (תופעה) יציבה יותר, מבוססת יותר ומקיפה יותר; הם המושג הכולל של כל ממשות, בעוד שאפילו המדע המדויק ביותר אינו מתאר את המציאות הבלתי־אמצעית אלא (מציאות) מדוללת ומוכללת. חיים... טבע... מה שפועל בכוח עצמו [...], שורשיהם של אלה חודרים הרבה יותר לעומק מאשר יוכל הידע [המדעי] אי פעם להשיג [...]".⁶² לפי גישתו, החיים הם כוח ויטלי־פורמטיבי המתממש מניה וביה כמופע אורגני בתבניות הגזעים והמינים שבטבע. לכן, הגזע כתופעה טבעית אינו נדרש לאימות אובייקטיבי או לצידוק חיצוני שכן הוא קיים כעובדה טוטלית שמקור סמכותה בה עצמה, כביטוי אקזיסטנציאלי של מהות פנימית, דינמית ונסתרת שאינה נלכדת ברשת העובדות האובייקטיביות, הכמותניות, של המדע. מן הטעם הזה, הגזע - כמו החיים - אפשרי להשגה רק כהתנסות אינטואיטיבית ואסתטית שכן האדם חש אותו בפנימיותו וחווה אותו כחוויית חיים סובייקטיבית ואיכותנית מעצם טבעה. ברוח גישתו של גתה, קבע צ'מברליין כי הגזע כתופעה כולית אפשרי לתפיסה רק על דרך התבוננות אינטואיטיבית פעילה המערבת בחינה אובייקטיבית עם התנסות חוויתית־אסתטית וכוח מדמה.⁶³ כך בלשונו של צ'מברליין: "דקארט הטעים שכל האנשים החכמים ביותר בעולם לא יוכלו להגדיר את הצבע 'לבן' אבל כל שעליי לעשות הוא לפקוח את עיניי ולראות אותו. הוא הדין במקרה של 'הגזע'".⁶⁴

במוקד גישתו ההיסטוריוסופית־גזעית העמיד צ'מברליין את המושגים "גשטלט" ו"כאוס". למושגים אלה היה תפקיד מרכזי בשיח הלאומי הגרמני בראשית המאה ה־20, ותפוצתם העניקה חיזוק ומיקוד למאמץ הגרמני לחולל תחייה פוליטית, תרבותית ורוחנית.⁶⁵ הגזע, על פי צ'מברליין, הוא מהות קבועה, אחידה ובלתי־משתנה המגלמת סדר דברים טבעי והרמוני שאין לערער עליו. לפיכך כל עירוב או הכלאה בין גזעים אינו אלא הפרה בוטה של סדרי בראשית ומוביל בהכרח ל"כאוס גזעי", לניוון ולשקיעה.⁶⁶ המושג גשטלט כעיקרון של סדר טבעי, תבנית אורגנית הוליסטית המשקפת הרמוניה בין פנים לחוץ, הוצג על ידי צ'מברליין כמאפיין של הגזע הארי היוצר והחיוני, מולידן של כל הציביליזציות המפוארות בהיסטוריה. מנגד, מושג הכאוס שזוהה עם פריעת הסדר הטבעי ועם ניוון ושקיעה תרבותיים, שוייך אל הגזע היהודי שנתפס כגורם חתרני וזורע הרס, סוכן של פירוד ופיצול ומחולל שקיעתו של העולם הגרמאני.

בחיבורו משנת 1905 השקפת עולם ארית (Arische Weltanschauung), פיתח צ'מברליין את רעיונותיו אלה למסגרת של השקפת עולם הממזגת יסודות מדעיים ורליגיוזיים בחסות העיקרון הגזעי־ויטליסטי. "הדת הארית", כתב, לעולם אינה "חיפוש אחר הסבר למשהו חיצוני או טמפורלי. היא תבנית סמלית של התנסות פנימית, אל־זמנית ולא מכניסטית".⁶⁷ בשל עובדה זו, הוסיף וטען, המוסר הארי אינו כפוף למערכת חיצונית של שכר ועונש כמו המוסר היהודי־נוצרי, אלא נגזר במישרין "משבועת האמונים שנושא אדם בפני עצמו".⁶⁸ הדת הארית עומדת אפוא בניגוד מוחלט לכל המסורות והדוגמות הדתיות שכן היא כופרת בכל מושאי האמונה הטרנסצנדנטיים והעל־טבעיים. זוהי עמדה אקזיסטנציאלית הנובעת מאליה מתוך ההתנסות הסובייקטיבית והבלתי־אמצעית של האדם הארי בעולם ומתוך חתירתו לאותנטיות ולשלמות קיומית. מכאן נובעת גם הצהרתו של צ'מברליין ש"הדת היא הווה, לא עבר או עתיד".⁶⁹

למשנתו של צ'מברליין נודעה השפעה כבירה על ההנהגה הפוליטית והאידיאולוגית של המפלגה הנאצית, ולאחר תפיסת השלטון בינואר 1933 - שש שנים לאחר מותו של הפילוסוף - הוסיפה דמותו לשמש מקור השראה למטרות אידיאולוגיות וזכתה למעמד של נביא שחזה את הולדתו של הרייך השלישי. רעיונותיו הגזעניים, שהיו חדורים מיסטיציזם ורוחניות, עתידים לספק אבני בניין להוגים ולתיאורטיקנים פולקיסטים שיבקשו להפוך את הגזענות להשקפת עולם טוטלית. כפי שנראה, הביולוגיה במשמעויותיה הוויטליסטיות עתידה לשמש סמכות מוסרית ונקודת משען ערכית בעולם מודרני ללא אלוהים, עולם אשר איבד את ערכיו המוחלטים ואשר סכנת הניהיליזם רובצת לפתחו.

השבתו של המדע ל"חיים": פילוסופיית החיים, משבר המדעים והוויכוח סביב "מדע חופשי מערכים"
לרעיונות ההוליסטיים והוויטליסטיים נודעה השפעה רבה על הוגים ומדענים גרמנים בראשית המאה ה־20, והם עיצבו את תפיסתם של אינטלקטואלים רבים, שביקשו לאמצם כמוצא אפשרי מן המטריאליזם והמכניזם המדעי שמשלו בכיפת ההגות והמדעים במחצית השנייה של המאה ה־19. באווירת המשבר הפוליטי שלאחר מלחמת העולם הראשונה ולנוכח השחיקה הכללית שחלה באמונה באתוס התבוני, גברו הקולות בקרב חוגים אינטלקטואליים לשינוי רדיקלי במחשבה המדעית ובמחשבה על המדעיות. זו הייתה גם שעתם של הרעיונות הפולקיסטיים שהיו כרוכים לבלי הפרד בנטייה אל המיתי ואל האי־רציונלי ושלובים בקריאה לחזור אל מסורות לאומיות קדם־תעשייתיות ורומנטיות. קולות אלה התמזגו בתמורות עיוניות ופילוסופיות כלליות שעיצבו את המחשבה הגרמנית במפנה המאה והביאו להתחזקות מגמות של אנטי־רציונליזם וסובייקטיביזם שניזונו מהאי־נחת הכללית שעוררה חוויית המודרנה. החותם שהותירה הגותם של ניטשה, אדוארד פון הרטמן (Eduard von Hartmann), אנרי ברגסון (Henri Bergson) ווילהלם דילתיי (Wilhelm Dilthey) על הפילוסופיה והמדעים בגרמניה, והשינוי הפרדיגמטי שחוללה במושגים המטפיזיים המסורתיים, הביאו לא רק לתמורות יסודיות בהלכי המחשבה המדעיים, אלא גם ליצירת אקלים אינטלקטואלי ושפה אסתטית חדשה שהעמידה במרכזה מושג חדש של "חיים". שפה זו חלחלה אל הליבה של כל תחומי הדעת והרוח בגרמניה ועיצבה נטייה תרבותית של דור, נטייה שהוגדרה על ידי היסטוריונים כ"רעב לכוליות".⁷⁰

כוחה החודרני של מגמה אינטלקטואלית זו והאפקטיביות הרבה של מסריה היו טמונים בהיעדר תיחום של אידיאולוגיה מובחנת או תמיכה של מנגנון פוליטי מסוים. היא עוצבה ונותבה באמצעות צרכים משתנים ונוכסה על ידי חוגים, מוסדות וקבוצות פוליטיות שונות. היא שגשגה בהקשרים אקלקטיים וסינקרטיים והדריכה ניסיונות מדעיים ואינטלקטואליים מן הזרם המרכזי, כשם שהפְרתה קבוצות שוליים שקידמו סדר יום של אוונגרד פוליטי ואסתטי. פילוסופיית החיים (Lebensphilosophie) הייתה אפוא השם הגנרי שהוצמד לזרם מחשבה כללי ורב־פנים זה שאי־אפשר היה לאפיינו כמסגרת רעיונית שיטתית וסדורה. אולם בכך בדיוק היה טמון סוד הצלחתה, שכן טיבה הכוללני והגמיש ויכולתה לפעול באופן תת־סיפי ולהיטמע במרחבי שיח שונים, הם שתרמו לאימוצה על ידי סיעות מתחרות שעיצבו עמדות פוליטיות, אידיאולוגיות ופילוסופיות הנבדלות זו מזו. ביסודה הייתה סממן מובהק להגות במשבר שהביאה לידי ביטוי את הדחף ליצירת תרבות אותנטית על ידי החלפת האתיקה באסתטיקה, התבונה בחוויה והמחשבה הלוגוצנטרית בהשקפת עולם ביוצנטרית; היא העלתה על נס את הזרימה הלא־מודעת של החיים אל מול האינטלקט המאובן וביקשה לרתום את הרצון הדינמי של היחיד ליצירה של קהילה טוטלית. סימן ההיכר שלה היה אפוא דינמיזם דיוניסי בנוסח ניטשה שעובד ונוצק אל תוך תבניות תמטיות שונות ככוח מתסיס ומעורר.

הפילוסוף בן התקופה תיאודור ליט (Theodor Litt) הגדיר את פילוסופיית החיים כנטולת כל שיטה סדורה או עקיבות מחשבתית העשויים לעשותה למערכת פילוסופית מובחנת, וגרס כי אפשר לאפיינה רק על דרך כל מה שהתנגדה לו.⁷¹ הפילוסוף המרקסיסט גיאורג לוקאץ' (György Lukács) זיהה אותה עם האווירה הכללית בגרמניה שלאחר עידן ביסמרק וראה בה אידיאולוגיה בורגנית שסיפקה מענה לצורך של האינטליגנציה הגרמנית בהשקפת עולם.⁷² ואכן, היקף התקבלותה בחוגים אידיאולוגיים מגוונים מעיד על יעילותם הרבה של מסריה: מצד אחד היא טופחה בידי חוגים פולקיסטיים, גזעניים ואנטישמיים, אך מצד שני אומצה על ידי תנועות נעדרות צביון פוליטי מובהק כדוגמת תנועת הנוער הניאו־רומנטית וַנדֶרפוֹגֶל (Wandervogel) או ארגונים פציפיסטיים כמו "ברית שלום" היהודי־פלסטיני, ואף שימשה השראה להוגים מרקסיסטים כארנסט בלוך (Ernst Bloch) ולאנרכיסטים כדוגמת גוסטב לנדאואר (Gustav Landauer). במידה רבה היא ביטאה רחשי לב והלכי רוח רווחים בקרב האינטליגנציה הגרמנית והאליטות המשכילות, ששגשגו על רקע תחושות הניכור שהולידה חוויית המודרנה וההתפכחות מהבטחת הקִדמה המדעית. אלה הביאו לצמיחתן של פרדיגמות חיים שהעלו על נס את השלם והמאחד על פני המפצל והמפריד, את האורגני והוויטלי על פני המטריאלי והמכני. כך ניסח זאת הסוציולוג בן התקופה, אלפרד פירקנדט (Alfred Vierkandt): "אנו עדים היום באופן כללי לדחייה מוחלטת של הפוזיטיביזם; אנו חווים בצורך חדש לאחדות, לנטייה סינתטית בעולם המדע כולו - סוג חדש של חשיבה (Eindenken) המדגיש את עליונותו של האורגני על פני המכני, של החי על פני המת ושל המושגים ערך, כוונה ותכלית על פני עקרון הסיבתיות".⁷³ ביקורת הפוזיטיביזם, המכניזם והמטריאליזם והשאיפה להחליפם בגישה הוליסטית, אורגנית ו"מחייבת חיים" הביאו לידי ביסוסה של שפה חדשה שחתרה תחת ההוראה המדעית־נטורליסטית של מושגי היסוד הביולוגיים והטעינה אותם במשמעויות חדשות: את הסיבתיות החליפה המורפולוגיה ואת השיפוט התבוני - ההתנסות (Erlebnis) האסתטית. החיים לא נתפסו עוד בבחינת שרשרת סיבתית של אירועים פיזיקליים או כימיים, אלא תוארו במושגים של טוטליות (Totalität), כוליות (Ganzheit) ואורגניות (Organismus). הזרימה של המציאות הובנה עתה לא כהתקדמות או כהתפתחות, אלא כ"סבב מעגלי נצחי" (Kreislauf).⁷⁴

משבר התרבות והדחף להתגבר על הפרגמנטציה של החיים המודרניים הדריכו גם ניסיונות שונים בתחום מדעי החיים והנפש, והחוט המקשר ביניהם היה הרצון להתעלות מעל למגבלות המדע המכניסטי והשאיפה לרדת לעומקם של היסודות הסובייקטיביים, האיכותיים והחווייתיים של הממשות החומקים מרשת העובדות האובייקטיביות והכמותניות של מדעי הטבע. החייאת הוויטליזם ופילוסופיית הטבע הרומנטית בביולוגיה, בעיקר בהשפעת עבודותיו של האמבריולוג והפילוסוף הנס דריש (Hans Driesch), ובמידה פחותה יותר במחקריו של הביולוג יקוב פון אוקסקול (Jakob von Uexküll), פיתוחה של פסיכולוגיית הגשטלט ופריצת הדרך שחוללה הפסיכולוגיה הפנומנולוגית מבית מדרשו של פרנץ ברנטנו (Franz Brentano) - כל אלה ביטאו אנטגוניזם עמוק לפוזיטיביזם הרדוקציוניסטי, למדע המכניסטי ולפילוסופיה המטריאליסטית ושיקפו כמיהה להתחדשות מדעית שתביא להתעוררות תרבותית ורוחנית.⁷⁵

הנטייה לסינתטיות הייתה אפוא לאחד ממאפייניה הבולטים של הגות התקופה. החתירה לניתוץ ההבחנות הדואליסטיות בין אובייקט לסובייקט ובין ישות להכרה, תוך שמיטת כל צמידות מושגית והעלאתה של החוויה הבלתי־אמצעית על פני ההכרה התבונית, עומדת ביסוד הגותם של חשובי ההוגים הגרמנים באותה העת. על אף ההבדלים המשמעותיים במשנתם, ביקשו הוגים ויטליסטיים כדוגמת דריש ולודוויג קלאגס (Ludwig Klages) ופילוסופים כאדמונד הוסרל (Edmund Husserl), מקס שלר (Max Scheler) ומרטין היידגר (Martin Heidegger), להתגבר - כל אחד בדרכו - על הפיצול הדואליסטי שעמד ביסודה של המחשבה המערבית והיה לדידם מניע להתאבנותה ולשקיעתה. הוגים אלה ראו במחשבה הדואליסטית אם כל חטאת, שכן הובילה להעלאת הרוח על החומר, ההפשטה על המוחשיות, האינטלקט על האינסטינקטים והאינטואיציה הטבעית, והביאה לניכורו של האדם מן העולם והטבע. שיאו של תהליך זה, כפי שהתגלם במשבר המודרנה, חייב את הריסת החיץ שבין הוויה להכרה ואת השבתו של האדם אל אחדותו האונטולוגית, אל היותו בעולם. במסגרת זו נתבטלה ממילא גם ההבחנה המדעית הליברלית בין הזירה העיונית למעשית, ובהכללה - בין מדע לפוליטיקה, שכן על פי היגיון זה, על המדע היה לדבר מתוך החיים ולא מחוצה להם ולהקיף את מכלול מופעיהם, האובייקטיביים והסובייקטיביים כאחד. משמעויותיה העמוקות של השקפה זו היו טמונות לא רק בחתירה לביטול ההבחנות המסורתיות שבין מדעי הטבע למדעי הרוח, אלא בשאיפה להסרת המחיצות בין תיאוריה לפרקסיס, בין עיון למעשה.

עמדות אלה יש להבין, בין השאר, על רקע הוויכוח שניטש בגרמניה למן העשור הראשון של המאה ה־20 באשר לקשר שבין מדע, לאתיקה לפוליטיקה. הוויכוח שנסוב על טיבו ועל ייעודו של המדע, התגלע לראשונה בתוך "האגודה לפוליטיקה חברתית" (Verein für Sozialpolitik) והוביל בינואר 1909 למיסודה של "החברה הגרמנית לסוציולוגיה" (Deutsche Gesellschaft für Soziologie) בהנהגת מקס ובר (Max Weber). ובר ועימו שורה של סוציולוגים ידועי שם כוורנר זומבארט (Werner Sombart) ופרדיננד טוניס (Ferdinand Tönnies), ביקשו לנתק את העשייה המדעית מזיקתה הפוליטית המסורתית למדינת הלאום הביסמרקית ולנסח מדע חופשי מערכים (wertfreie Wissenschaft) החף מהטיות פוליטיות ואינו מערב בין עובדות לערכים.⁷⁶ במוקד הוויכוח עמדה השאלה אם על המדע לנקוט עמדה ערכית או אתית ולקדם - במישרין או בעקיפין - השקפת עולם, או שמא עליו להיות ניטרלי ואובייקטיבי, כדי שיהיה לאל ידו לשקף נכוחה את המציאות. כל עשייה מדעית, קבע ובר כבר ב־1904, צריכה להתבסס על ההבחנה הברורה בין המצוי (das Seiende) לרצוי (das Seinsollende).⁷⁷ שאלות של השקפת עולם וערכים, טען ובר, מהותיות וחשובות מכדי להשאירן לשיקולים מדעיים בעלי אופי טכני ופרוצדורלי ולמעשה שייכות במידה רבה יותר לתחום האמונה והדת מאשר לתחום המחשבה המדעית.⁷⁸

הרעיון בדבר מדע חופשי־מערכים שגשג בעידן שקדם למלחמת העולם הראשונה בטרם נחשפו פניה האפלים של הקדמה הטכנולוגית, ותרם לערעור האמונה באתוס התבוני והמדעי. ההרס והחורבן שזרעה המלחמה עוררו ספקות בדבר טיבו הניטרלי של המדע והעלו שאלות מהותיות בדבר הצורך באוטונומיה מדעית המשוחררת מכל ממד של שיקול אתי. על רקע זה גברה הדרישה להכפיף את המדע לאתיקה קבועה מראש, היינו להשקפת עולם כללית שתתווה את גבולותיו, תגדיר את שיטותיו ותקבע את יעדיו. ברוח זו הצהיר הפסיכולוג ויליאם שטרן (William Stern) כי "רק השקפת עולם יציבה ומבוססת יכולה להעניק את הכוח לשלוט בטכנולוגיה מבלי לאבד את האנושיות".⁷⁹ יתרה מכך, רבים הצביעו על הכשל הלוגי שבבסיס התביעה למדע אובייקטיבי המשכיחה לחלוטין את הסובייקטיביות של תהליך ההכרה וההתנסות הטבעית, ומובילה, לכל הפחות, למדע שאינו יותר מאשר אוסף של עובדות בלתי־קשורות.⁸⁰ באופן פרדוקסלי וכפי שנראה בהמשך, עתידה התביעה להבחין בין עובדות לערכים לשמש תחמושת עיקרית בידי זומבארט עצמו ומדעני גזע נאצים בשנות ה־30, בבואם להצדיק את קעקוע האוטונומיה של המדע ואת הכפפתו לציווי האידיאולוגי של הנאציונל־סוציאליזם.

על רקע זה אפשר להבין גם את ביקורתו של הוסרל בשנות ה־20 על המדעים הפוזיטיביים ואת קריאתו להחליף את המתודה המדעית־נטורליסטית בפנומנולוגיה הטרנסצנדנטלית. הוסרל זיהה באידיאל האובייקטיביות של מדעי הטבע את המקור למה שכינה "משבר המדעים האירופיים". לטענתו, השאיפה המדעית לחשוף את "המציאות האובייקטיבית" או את המציאות "כפי שהיא לעצמה" הביאה ל"אובדן משמעות המדע לחיים", שכן היא השכיחה לחלוטין את הסובייקטיביות של תהליך ההכרה אגב התעלמות מן ההתנסות הטבעית, הראשונית והבלתי־אמצעית.⁸¹ מן הטעם הזה ביקש הוסרל להעמיד את המושג "עולם־חיים" (Lebenswelt), בחינת עולם מוחש של תופעות, כחלופה למבנים המופשטים והאידיאליים של המדע המודרני וכחלק מהניסיון לכונן מערכת חדשה של זיקות גומלין בין האובייקטיבי לסובייקטיבי ובהכללה - בין אדם לסביבתו.

נקודה זו חשובה שכן היא משקפת את עומקה ואת חריפותה של תחושת המשבר ומדגימה כיצד נתפסה הביולוגיה כמוצא אפשרי מ"משבר המדעים" ומאובדן הרלוונטיות המדעית. הגותו של הוסרל ממחישה אפוא כיצד חלחלה ואומצה השפה הביולוגית החדשה, על ההדגשים ההוליסטיים והסובייקטיביים שלה, גם אל זרמי מחשבה שאינם נכללים תחת הקטגוריה של פילוסופיית החיים. שפה זו טופחה בידי מדענים ואנשי רוח גרמנים והוצגה לא רק כחלופה למדע המכניסטי והרדוקטיבי, אלא כמהפכה תודעתית וכהתחדשות רוחנית שתשיב לאדם את חירותו הפנימית - חירות שנשללה מן ה"אדם־מכונה" המטריאליסטי - ותסייע בידו לכונן מחדש יחסים הרמוניים עם סביבתו האנושית והטבעית. אולם קודם שחדרה לליבת השיח הפילוסופי והמדעי בשנות ה־20, צבעה שפה זו את השיח הלאומי הפטריוטי במהלך מלחמת העולם הראשונה והזינה פנטזיות פוטוריסטיות וחזיונות טכנולוגיים־מיליטנטיים בדבר אדם חדש וחברה חדשה.

"הרוח של 1914": סמלי האחדות והשלמות בשירות האומה
החודשים שקדמו לפרוץ מלחמת העולם הראשונה היו ספוגים דריכות וציפייה לתמורה משמעותית בסדרי החיים. עבור גרמנים רבים נתפסה מלחמת העולם כאירוע שבכוחו לזכך את הרוח הגרמנית ולעצבה מחדש על בסיס ערכים של ערבות הדדית ותחושה של שותפות גורל וכהזדמנות להתחדשות לאומית ולאיחוד השורות על רקע המחלוקות והפילוגים הפוליטיים, המעמדיים והדתיים ברייך הוילהלמי. האינטליגנציה הגרמנית, כדברי אחד ההיסטוריונים, "חגגה את מות הפוליטיקה, את ניצחונן של האמיתות המוחלטות והא־פוליטיות על האינטרסים לטווח קצר ואת תחייתם של המקורות המוסריים והאי־רציונליים של הלכידות החברתית שהיו מאוימים בשל החישובים 'המטריאליסטיים' של המודרניות הוילהלמית".⁸² כך כתב התיאולוג ארנסט טרולץ' (Ernst Troeltsch) עם פרוץ הקרבות:

הניצחון הראשון שזכינו לו עוד בטרם ניצחנו בשדה הקרב, היה הניצחון על עצמנו [...] נדמה היה כאילו תודעת חיים נעלה יותר נחשפת בפנינו [...] כל אחד מאיתנו [...] חי בשביל השלם (das Ganze), והשלם חי בתוך כל אחד מאיתנו. האגו של כל אחד מאיתנו יחד עם האינטרסים האישיים שלו התמוססו בהוויה ההיסטורית הכבירה של האומה [...] וכך, התעלות מוסרית קדמה למלחמה, האומה כולה נשבתה בידי האמת והממשות של כוח רוחני על־פרסונלי.⁸³

אינטלקטואלים גרמנים התגייסו למערכה ורתמו את קולמוסיהם לשירות האומה אגב הדגשת עליונותה הערכית והמוסרית של האומה הגרמנית על פני אויבותיה. במסגרת זו תוארה המלחמה כהתנגשות בין שתי השקפות עולם: בין השקפה "גרמנית" אורגנית, הוליסטית ואידיאליסטית של "תרבות" (Kultur) לבין השקפה מכניסטית, אטומיסטית ומטריאליסטית של "ציביליזציה" (Zivilisation) שאותה ייצגו יריבותיה של גרמניה, בעיקר צרפת ואנגליה. הפסיכולוג הנודע וילהלם וונדט (Wilhelm Wundt) תיאר את המלחמה כמאבק אידיאי בין "רוחות עמים" (Volksgeister) יריבות המייצגות השקפות עולם ומערכות ערכים מנוגדות. הרוח הגרמנית המגלמת ערכים של סולידריות, ערבות הדדית ומסירות של היחיד אל הכלל, תגבר על התועלתנות המפוררת של הרוח האנגלית ועל האינדיבידואליזם האגואיסטי של הרוח הצרפתית ותצמיח מתוכה אידיאליזם מסוג חדש שיהיה מבוסס על תחושת שותפות גורל בין הגרמנים ועל אמונה בכוחו היוצר של רצונם הכללי.⁸⁴ בדומה לו, תיאר אף טרולץ' את המלחמה במונחים של מאבק מטפיזי על הבכורה בעולם בין שתי מערכות רוחניות־ערכיות. לדבריו, הרוח האנגלית והצרפתית ניחנות באופי מטריאליסטי, ואילו הרוח הגרמנית היא "רוח מטפיזית־רליגיוזית", ולפיכך אינה מכוונת להשגת מטרות חיצוניות וחומריות. הרוח הגרמנית "שלובה בתחושת החובה לאידיאל של מהות הרוח ושל סדר הדברים והחוקים של החיים האנושיים והיקום". היא אינה חפצה בשלטון עולמי ונאבקת למען "קדמה אמיתית ואותנטית של האנושות; היא אינה פוגעת באיש ומעניקה חירות לכולם".⁸⁵

מוטיב זה המנגיד בין הוולונטריזם האידיאליסטי ורוח הסולידריות של האומה הגרמנית לבין האינדיבידואליזם החומרני והתועלתני של צרפת ואנגליה, שב וחוזר בכתביהם של אינטלקטואלים גרמנים רבים בעת ההיא. זומבארט למשל תיאר את המלחמה כמאבק בין הגרמנים "הגיבורים" לבין האנגלים "הסוחרים" וקבע כי היא משקפת את חתירתה של הרוח הגרמנית לשחרור האנושות מידי הקפיטליזם היהודי.⁸⁶ נימה דומה, אם כי חפה מהטון האנטישמי, אפשר למצוא אצל אינטלקטואלים בולטים כפרידריך מיינקה (Friedrich Meinecke), אדולף פון הרנק (Adolf von Harnack), רודולף אויקן (Rudolf Eucken) ופאול נטורפ (Paul Natorp) שהדגישו את אופייה האידיאליסטי של המלחמה ואת שליחותה התרבותית־אוניברסלית של גרמניה.⁸⁷ במסגרת תיאורים אלה נוכסו המושגים הרומנטיים־אינטרוספקטיביים של פנימיות (Innerlichkeit) ואישיות (Persönlichkeit) לשם יצירת אידיאל של הרואיות גרמנית העומדת בניגוד לאופיין החומרני והפגום מוסרית של יריבותיה.

האידיאליזציה של החייל הגרמני הוטעמה אפוא על ידי הדגשת תכונותיו הפנימיות הטרומיות: גבורתו, כוח רצונו העשוי ללא חת, תחושת החובה ומוסריותו הפנימית, ולבסוף - נכונותו למסור את חייו למען האומה.⁸⁸ תהליך זה היה כרוך גם באסתטיזציה של דמות הלוחם ובעיצוב אידיאל־טיפוס של חייל הרואי שתכונותיו הפנימיות משתקפות בחיצוניותו.⁸⁹ האסתטיזציה של הגיבור הלאומי לא הייתה נחלתה של גרמניה בלבד ונפוצה גם אצל יריבותיה - אנגליה, צרפת ואיטליה - ואולם בגרמניה היא לבשה צביון מיוחד שאפשר ליצוק את חוויית המלחמה המודרנית אל תוך תבניות מחשבה שמיזגו רעיונות ניאו־רומנטיים ומוטיבים פוטוריסטיים ופרוטו־פשיסטיים. מגמה זו כרכה יחד תפיסות פרוגרסיביות־טכנולוגיות עם מוטיבים ניטשאניים, אקזיסטנציאליסטיים וויטליסטיים, ושימשה מצע לפיתוחה של שפה חדשה שזיהתה את הפוליטי עם האסתטי וניסחה מחדש את מתודת המאבק על בסיס דינימיזם של חיוב עצמי ופעולה־לשם־פעולה. בכך כוונה להתגבר על המתח שבין האסוציאציות השמרניות שנכרכו באידיאל הגרמני של ה־Kultur לבין הדינמיזם הפרוגרסיבי והעוצמה הטכנולוגית של מכונת המלחמה הגרמנית.

עולם הדימויים הוויטליסטי שימש משאב מרכזי ביצירת משמעויות מיתיות שהטעינו את חוויית הקרב באיכויות משחררות. אנשי רוח גרמנים חגגו את מה שנתפס בעיניהם כקריסה מוחלטת של הפרדיגמות הרציונליות והליברליות של המערב. לדידם של אלה, המלחמה חשפה באחת את השקר והכזב מאחורי אתוס הקדמה הרציונלית ופוררה סופית את אשליית הביטחון והוודאות שביסוד תמונת העולם הבורגנית. לדברי ההוגה והסופר ארנסט יונגר (Ernst Jünger) "במאבק, במלחמה, כל ההסכמים בין בני אדם נקרעים כטלאי סמרטוטים שעל בגדי הקבצן, והחיה הניעורה מתוך עמקי הנפש צומחת למפלצת מסתורית".⁹⁰

ההתגוששות האלימה בחסות טכנולוגיית ההרס המודרנית עימתה את האדם עם טבעו האמיתי, האי־רציונלי והחייתי, אך בד בבד חילצה מתוכו כוחות נפש אדירים שעד כה לא היה מודע להם.

המלחמה הייתה אפוא לכור המצרף הגדול של התקופה, "שינוי פאזה היסטורית" בלשונו של אוסוולד שפנגלר (Oswald Spengler),⁹¹ ובתוכו היה עתיד להתחשל ולצמוח דור חדש של צעירים שיגלמו ברוחם ובגופם אידיאלים חדשים של הרואיות, אחווה ויופי גברי. "אנשי הפלדה", כפי שתוארו בידי יונגר, היו אמורים לגלם בדמותם את החזון הניטשאני בדבר האדם העליון המוכן להתעמת עם החיים במלוא ממשותם הניהיליסטית ולהתעלות מעל להוויה התועלתנית־בורגנית מכוח החתירה המתמדת להתגברות עצמית.⁹² אידיאל־טיפוס זה שימש את יונגר לאחר המלחמה לתיאור הדגם הלאומי־סוציאליסטי של הפועל־חייל שייצג "דיוק טכני" ו"רצון לגשטלט".⁹³ בדרך זו הנגיד יונגר בין הסוציאליזם המטריאליסטי־מרקסיסטי מכאן לחלוקת העבודה הבורגנית־ליברלית מכאן, לקהיליית הפועלים־חיילים הגרמנית העתידה לקום. "בגשטלט", כתב, "טמונה הכוליות המכילה יותר מסך כל חלקיה [...]. בפוליטיקה הכול תלוי בהבאתם של Gestalten לידי קונפליקט, הרבה יותר מאשר במושגים או ברעיונות".⁹⁴ הרטוריקה הוויטליסטית שימשה את יונגר בהתוויית חזון עלייתה של חברה מודרניסטית־טכנולוגית שתמזג בין "רוח העם" ל"רוח הזמן" ותביא לידי ביטוי את כוחה הפרוגרסיבי, הוויטלי־יוצר, של הנפש הגרמנית. באמצעות הדימוי הוויטליסטי־קולקטיביסטי של אליטת פועלים־חיילים חדשה, ביקש יונגר לתאר את פניה של האוטופיה הלאומית־טכנולוגית העתידה לקום. תהא זו "לאומיות חדשה" הנישאת על משק כנפי המודרנה והמתכוננת מכוח "הרצון המטפיזי" של כלל האינדיבידואלים.⁹⁵

השאיפה לשלב את הממד התעשייתי־טכנולוגי של המודרנה עם יסודות רומנטיים "גרמניים" הייתה אפוא לאחד ממאפייניהם המרכזיים של חוגי האוונגרד הפרוטו־פשיסטיים וחסידי "המהפכה השמרנית" בגרמניה. שפנגלר למשל, קבע כי הטכנולוגיה המערבית המודרנית היא ביטוי רוחני של הנפש הגרמנית. הטכנולוגיה היוונית או הרומית מבקשת לחקות ולהעתיק את עולם הטבע, ואילו הטכנולוגיה המערבית היא "פאוסטיאנית", כלומר טכנולוגיה השואפת לכבוש את הטבע ולהכפיפו לרצונה. במובנה העמוק היא משקפת חתירה בלתי־מרוסנת לגילוי סודות היקום האלוהי ומשום כך היא מטפיזית במהותה: "הטכנולוגיה היא הטקטיקה של החיים בכוליותם, התצורה הפנימית של מתודות המאבק".⁹⁶ בעקבות שפנגלר כינה זומבארט את הטכנולוגיה "ילדתה האמיתית של הרוח הפאוסטיאנית, האירופית והלאומית" וביקש להעמיד את מושג ה"טכנופוליטיקה", היינו פוליטיקה של טכנולוגיה המעוגנת במטפיזיקת החיים הגרמנית, כחלופה לקפיטליזם היהודי ולעיקרון הליברלי של ה־laissez-faire.⁹⁷ ברוח זו קבע גם יונגר כי משימתה של גרמניה היא להראות שטכנולוגיה ותרבות, אמצעים מודרניים וערכים מסורתיים, אינם מצויים בהכרח בקונפליקט, וכי טכנולוגיה בשירות "המלחמה הגרמנית" תתרום ל"ניצחון הנפש על המכונה".⁹⁸

הגדרות מעין אלה היו לסגנון אינטלקטואלי ותרבותי חדש שעוצב על ידי מסגרות אידיאולוגיות מגוונות ושתועל לשירות מטרות ויישומים שונים. הוא פותח בהקשרים שונים, חצה קווים וטשטש אבחנות מקובלות בין שמאל לימין, בין פרוגרסיבי לריאקציונרי ובין הרציונלי לאי־רציונלי. השפה הליטורגית־אסתטית של פילוסופיית החיים חדרה גם אל ליבת השיח הנטורליסטי, הביאה לפריעתן של תבניות מושגיות קיימות וחוללה תמורה סמנטית במושגי החיים. במסגרת זו הופשטו המושגים "דם", "גזע" ו"חיים" מהוראתם הביולוגית־נטורליסטית והוטענו במשמעויות חלופיות בעלות איכות מטפיזית.⁹⁹ שפה זו עתידה לחלחל אל השיח האנתרופולוגי בגרמניה לאחר המלחמה ולשמש קרקע פורייה לניסוחן של תבניות מחשבה חדשות, ואלה סייעו להתמודד עם מכשולים ופרדוקסים שרבצו לפתחם של מנסחי הגזענות המדעית והפוליטית בשנות ה־20.

19 ראו בהקשר זה: ארנדט 2010 [1963], 271-266.

20 Reddick 1990, 322-341.

21 .Harrington 1996, 30

22 Lenoir 1989 [1982], 12.

23 131-157 ,Gray 2004.

24 .Stoeffler 1973, 253

25 .Lavater 1858 [1775-1778], 11-12

26 שם, 357.

27 Carus 1977 [1858], vi.

28 Carus 1851, 32.

29 Banton 1998, 35-38.

30 לסקירה יעילה באשר להשפעותיהן של פרדיגמות ויטליסטיות, הוליסטיות ומורפולוגיות על התפתחות הפיזיוגנומיה ומחשבת הגזע הגרמנית במאה ה־19 ובראשית המאה ה־20, ראו: .Gray, 2004

31 O’Flaherty 1972.

32 Herder 1887, 490-491.

33 Beiser 1987, 128, 158-164.

34 הליברלים גייסו את עקרונות הברירה הטבעית כדי להצדיק את תביעתם לתחרות כלכלית ולשוק חופשי. פרידריך אנגלס (Friedrich Engels) השתמש בטיעון הדרוויניסטי כדי להדגיש את "טבעיותה" של ההיסטוריה המטריאליסטית־דיאלקטית המוּנעת מכוח המאבק המעמדי והעתידה להגיע אל קיצה עם ניצחון המהפכה הסוציאליסטית. ואולם יותר מכול, השמרנות הפוליטית והאליטות הישנות הן שאימצו את הדרוויניזם כהשקפת עולם המצדיקה את שימור מעמדן החברתי והפוליטי לנוכח התגברות מגמות הדמוקרטיזציה והליברליזציה. מן המפורסמות בהקשר זה הוא אמירתו של ארנסט הקל כי "הברירה הטבעית אינה סוציאליסטית, לא כל שכן דמוקרטית, כי אם אריסטוקרטית".

35 Kelly 1981, 22.

36 זוהי כותרת הפרק ה־13 בספרו של מוסה. [1961] 1988 Mosse.

37 לדברי ההיסטוריון פריץ שטרן (Fritz Stern), אידיאליזם זה לא היה מערכת פילוסופית סדורה, אחידה או פורמלית, אלא בבחינת "גישה לחיים, מערכת של סנטימנטים וערכים שהמעמדות המשכילים ירשו ממסורות אינטלקטואליות רווחות ואשר אומצו בהדרגה כדי לבסס את מקומם בחברה". .Stern 1974 [1961], xxiv

38 עיקר תורתו האבולוציונית של הקל מבוססת על החוק הביוגנטי שניסח, המכונה גם "חוק הרקפיטולציה". הוא קבע כי "האונטוגנזה היא חזרה על הפילוגנזה", כלומר כל פרט עובר בתהליך התפתחותו סדרת שלבים המייצגים צורות בוגרות של אבותיו, על פי סדר הופעתן. בשונה מדרווין שטען למוצאם המשותף של כלל בני האדם, אימץ הקל השקפה פוליגניסטית, הטוענת למקורם הנפרד של הגזעים האנושיים ומבוססת על הנחות בלשניות. הקל חילק את האנושות לעשרה גזעים ובראשם העמיד את הגזע הקווקזי או הים־תיכוני (Mediterranean) שכלל, לצד העמים האריו־גרמאניים והגרקו־רומאניים, גם את היהודים והברברים. בתחתית ההיררכיה הגזעית מיקם את בני שבט הפופאה, ההוטנטוטים והאוסטרלים. ראו בעיקר: Haeckel 1870.

39 Kelly 1981, 23.

40 ערב פרוץ מלחמת העולם הראשונה עמדו מכירות ספרו חידות העולם (Die Welträtsel) משנת 1899 על 300,000 עותקים והקנו לו את התואר של ספר העיון הנמכר ביותר בגרמניה עד אז. חיבורו הנודע ההיסטוריה הטבעית של הבריאה (Die natürliche Schöpfungsgeschichte) שראה אור לראשונה ב־1868, זכה עד שנת 1900 לתשע מהדורות והוכתר על ידי מונוגרפיה משנת 1936 כ"מקור הידע העולמי העיקרי על אודות הדרוויניזם". Kelly 1981, 25.

41 ראו: Gould 1977, 77-78; Gasman 1998; Hoßfeld 2016, 222-320. עמדה שונה אפשר למצוא אצל רוברט ריצ‘רדס (Robert Richards). ריצ'רדס אף טען כי אין בסיס להאשים את הקל באנטישמיות על סמך התבטאויותיו האנטי־קלריקליות וביקורתו את המסורת הדתית היהודית־נוצרית. שורה של עדויות הממחישות את קשריו האמיצים של הקל עם יהודים והצגת ביקורות מצד אנטישמים חריפים על גישתו הסובלנית והליברלית כלפי יהודים מפריכות אשמה זו. Richards 2009. גם אלפרד קלי (Alfred Kelly) ביקר את גישתם של היסטוריונים כדוגמת דניאל גזמן (Daniel Gasman) - שהפך לטענתו את הקל ל"נביא פולקיסטי" - וטען כי הפריזו באשר לחשיבות הרעיונות הסוציאל־דרוויניסטיים והלאומיים במחשבתו של הקל והתעלמו מן הפן הרציונלי, הליברלי וההומניסטי שלה. Kelly 1981, 120-121.

42 Haeckel 1919 [1899], 21.

43 מתוך "שלושים התזות של המוניזם" (תזה מס' 20) בתוך: בכרך 1985, 155.

44 Haeckel 1911 [1893], 7-8.

45 (n1) 37 Haeckel 1914,.

46 שם, 12-11; Holt 1971, 278.

47 "שלושים התזות של המוניזם" (תזה מס' 24) בתוך: בכרך 1985, 156-155. תפיסה זו המזהה את המוניזם ההקליאני עם מגמות אתיאיסטיות, אפשר למצוא גם אצל מקצת ההיסטוריונים. כך למשל בעיני ריצ'רדס, הקל הוא האחראי העיקרי לדימוי האנטי־דתי של התיאוריה הדרוויניסטית. Richards 2009, 15.

48 ראו לדוגמה את תגובתו של הקל למה שהוא מכנה "האשמה בדבר אתיאיזם" (Der Vorwurf des Atheismus) המופנית כלפי המוניזם: 34 ,[1893] Haeckel 1911.

49 שם, 13.

50 שם, 14-13.

51 Holt 1971, 272.

52 ראו: Haeckel 1919 [1899], 162, 187.

53 Haeckel 1914, 36.

54 שם, 37.

55 שם.

56 ראו: Haeckel 1923 [1906], 356; השוו גם: Haeckel 1914, 28; בתוך: בכרך 1985, 154.

57 Holt 1971, 275-277.

58 הקל מציין במפורש את השפעת ה־Identitätsphilosophie של שלינג ושל שפינוזה על גיבוש השקפתו המוניסטית. Haeckel 1919 [1899], 21.

59 Richards 2009, 119, 351.

60 Haeckel 1914, 61.

61 לדוגמה, וירכו התנגד בתוקף לא רק למיסטיקה המדעית של תלמידו, אלא לתורתו האבולוציונית בכללה. ראו גם את ביקורתו הנוקבת של הפילוסוף פרידריך פאולזן (Friedrich Paulsen) בתוך: Gasman 1971, 14.

62 צ'מברלין בתוך: טל 1985 [1970], 26.

63 Field 1981, 281-291.

64 צ'מברליין בתוך: שם, 216.

65 Harrington 1996, 104.

66 לכן למשל שקיעתה של הציביליזציה הרומית שהייתה "עירוב של עמים משוללי לאומיות וחסרי פיזיוגנומיה", נגזרה עליה מיום הקמתה. צ'מברליין בתוך: Johnston 1972, 330.

67 Chamberlain 1905, 78.

68 שם, 79.

69 שם.

70 Gay 1968, 70-102.

71 Forman 1971, 18.

72 .Lukács 1954, 318

73 פירקנדט בתוך: Forman 1971, 16.

74 Lebovic 2013, 18.

75 יש אף שקשרו בין צמיחתה של הפיזיקה הקוונטית באותן השנים להלך רוח תרבותי זה שביכר חיוניות ויטליסטית וּולונטריזם על פני סיבתיות, דטרמיניזם ומטריאליזם. זוהי הטענה העומדת ביסוד התזה הנודעת והנתונה במחלוקת של ההיסטוריון האמריקאי פול פורמן (Paul Forman). ראו: Forman 1971.

76 Proctor 1991, 85-86.

77 שם, 135. עמדה זו שבה והושמעה על ידי זומבארט במהלך מחלוקת שפרצה בעת כינוס האגודה בוינה: "האם אנו, הכלכלנים הפוליטיים, נדרשים באופן בלעדי אל הסוגיה של מה שיש, או שמא אנו נדרשים גם (או בלבד) לסוגיה של מה צריך להיות?". זומבארט בתוך: שם, 88.

78 הבחנה זו נעשתה לראשונה על ידי דיוויד יום (David Hume) במסתו מסכת טבע האדם משנת 1738. ובר, במסתו המדע כייעוד (Wissenschaft als Beruf) משנת 1917, שב והדגיש את השפעתם של גורמים תרבותיים וערכיים חוץ־מדעיים על העשייה המדעית. המדע, טען, מסוגל לספק הסברים ולהצדיק עמדות ערכיות מסוימות אך אינו מסוגל להסביר את היווצרותן. זהו אפוא תפקידה של הפילוסופיה. לדבריו, כל עשייה מדעית מבוססת על הנחות אפריוריות בדבר תקפותה של המתודה והלוגיקה שלה המשמשות בבחינת "יסודות כלליים של התמצאותנו בעולם". יתרה מכך, "המדע מניח מראש כי התוצר של העשייה המדעית הוא חשוב במובן של 'דבר מה שראוי לדעת אותו'. בעניין זה טמונות אפוא כל בעיותינו, שכן הנחה אפריורית זו אין בכוחו של המדע להסביר. הוא יכול רק לפרש אותה בהתאם למשמעות האולטימטיבית שלה, ואנו יכולים רק לדחות או לקבל, בהתאם לעמדה העקרונית שלנו כלפי החיים". Weber 1922 [1919], 541.

79 שטרן בתוך: Ringer 1969, 254.

80 Proctor 1991, 157.

81 כך בלשונו של הוסרל: "כשהמדע שואל שאלות ומשיב עליהן, הרי אלו מן ההתחלה ובהכרח בהמשך, שאלות המושתתות על קרקע עולם זה הנתון מראש והמוכוונות אל מרכיביו, העולם שבו מצויה עשיית החיים של המדע, עימו כל עשייה אחרת. בעשיית חיים זו ממלאת כבר ההכרה, כהכרה טרום־מדעית, תפקיד של קבע, עם מטרותיה, שהיא משיגה אותן בדרך כלל, במידה מספקת במובן שהיא מתכוונת אליהן [...] כדי לאפשר את החיים המעשיים". הוסרל 1996 [1936], 128-127.

82 Ringer 1969, 180.

83 טרולץ' בתוך: שם, 181.

84 ראו: Wundt 1915.

85 Troeltsch 1915, 90.

86 Sombart, 1915. לקריאה נוספת ראו: Ringer 1969, 183-186; Herf 1984, 130-151.

87 ראו בעניין זה: Eucken 1914; Meinecke 1914; Natorp 1915; Harnack et al. 1917.

88 לדברי זומבארט, "מידותיו של הגיבור מנוגדות בתכלית לאלה של הסוחר: הן כולן חיוביות [...] הקרבה, אמונה, פתיחות, כבוד, עוז, דתיות, נכונות לציית, צדקה. אלה הן תכונותיו של הלוחם, המגיעות לכלל מימושן המלא רק במלחמה". זומבארט בתוך: Ringer 1969, 187.

89 מוסה 1989 [1978], 151-150.

90 Jünger 1926 [1922], 8.

91 Spengler 1957 [1918], I, 47.

92 לדיון מאיר עיניים באשר לשימושים המגוונים בהגותו של ניטשה בזמן המלחמה ראו: אשהיים 2007 [[1992, 137-109.

93 יונגר בתוך: Herf 1984, 92.

94 יונגר בתוך: שם, 101.

95 שם, 86.

96 שפנגלר בתוך: שם, 65.

97 זומבארט בתוך: שם, 146.

98 יונגר בתוך: שם, 95.

99 שפנגלר למשל התנגד בתוקף להגדרת הגזע במושגים מדעיים וקבע כי "גזעים" הם "ביטויים של הנפש", "אידיאלים של צורות בסיסיות" ושכל ניסיון לאמוד אותם באמצעים אובייקטיביים, ובכלל זה לתייגם ולסווגם תחת קטגוריות קבועות, אינו בגדר האפשר. Spengler 1957 [1922], II, 129. בדומה לו כתב יונגר כי "דם" ו־"גזע" הם "מטפיזיים [...] יותר מאשר ביולוגיים". יונגר בתוך: Herf 1984, 86.