מהסתר לגילוי

פתיחה: מהסתר לגילוי

בחלקו הראשון של חקירות פילוסופיות, ויטגנשטיין מחולל מהפכה בתפיסת השפה – שלו עצמו, במאמר לוגי־פילוסופי, ושל קודמיו. השפה היא מאפיין ייחודי של בני אדם, אם לא המאפיין הייחודי שלהם, ומהפכה בתפיסתה היא מהפכה בתפיסת המצב האנושי. היא גם מהפכה בתפיסת הפילוסופיה. בהמשכו של הספר ויטגנשטיין ממשיך ליישם את גישתו הפילוסופית המהפכנית, בשירותה של החתירה הפילוסופית הקלאסית להבנה, על מכלול רחב של נושאים. סעיפי החקירות מ־316§ ואילך מוקדשים בעיקרם לבירורם של מושגים מתחום הפילוסופיה של הפסיכולוגיה (ובלשונו ב־571§, של מושאי הפסיכולוגיה), אבל חוזרים ונשזרים בהם רעיונות ונושאים נוספים שכרוכים בשפה, במשמעות לשונית, במובן ובהבנה. הצורה והתוכן, הגישה ("המתודולוגיה") הפילוסופית והפירות שהיא מניבה להבנתנו העצמית בנוגע לחיינו ולעולמנו – המרה של מבוכה ובלבול בבהירות – שלובים זה בזה לאורכה של הדרך לבלי התר.

את ספרי ממשמעות לשימוש הקדשתי לפרשנות צמודה של סעיפים 315-1 של חקירות, והספר הנוכחי ממשיך את אותו המפעל ומציע פרשנות צמודה ליתר הסעיפים בספר (693-316). מה שמדריך את פרשנותי הוא, מראשית ועד כלה, דיאלקטיקת המחשבה שמוצגת בטקסט, מחשבות שבעליהן מעיד עליהן שהן "מדלגות בחילוף מהיר מתחום אחד למשנהו", שלא עלה בידו "לכפות עליהן התקדמות בכיוון אחד בניגוד לנטייתן הטבעית", שהחקירה שהן עסוקות בה "מאלצת אותנו לנסוע דרך שדה־מחשבות רחב, שתי וערב, לכל הכיוונים" (פתח דבר). אבל ייחודיותו של חקירות אינה מתבטאת רק בחילוף המהיר של התחומים בשדה־המחשבות, בדילוגים ובריבוי הכיוונים, שויטגנשטיין מעיד עליהם בהקדמתו. סגנונו הספרותי הייחודי של ויטגנשטיין – סגנון שיש לו נגיעה עמוקה לעצם גישתו הפילוסופית ולעצם בשורתו – ניכר וטבוע בכל סעיף (ומשפט) מסעיפי הספר, בכל פסיעה שהוא פוסע בשדה. הוא אינו שוטח לפנינו את רעיונותיו על־דרך ההרצאה הדיסקורסיבית, אלא חוצב אותם אגב ומתוך שיחה עם עצמו (שדובר בקולו של בן־שיח מדומיין); ולעתים קרובות הוא רק רומז לכיוונם בשאלות שהוא מפנה אלינו, קוראיו/שומעיו. השאלות גם אינן תמיד רטוריות (לא קל להבחין!); לעתים המענה נותר תלוי באוויר, למחשבה ולהרהור ולבירור נוספים. הטקסט שלו לא רק נושא את רישומם של לבטי המחשבה שלו, אלא בנוי מהם ועשוי מחומריהם.

סגנונו הייחודי של חקירות תובע מקוראיו אופן קריאה ייחודי, ובפרשנותי אני מנסה להיענות לתביעה הזו ולעמוד באתגריה. איני מסתפק בניסיון לצלֵּל מתוך הטקסט את לקחיו התמטיים אלא משתדל לעקוב אחרי נפתולי הדיאלקטיקה שלו: לשהות באזורי התהייה והמבוכה שסביבם השיחה סבה (לפעמים אף הרשיתי לעצמי, ברוחו הדיאלוגית של הטקסט, למצוא בדבריו חרכים וסדקים, להרחיב את אזורי התהייה וכך להעמיק את השיחה), למשש את הלכי המחשבה (וההרגשה) שבאים לביטוי בקולו של בן־השיח המדומיין שמאתגר את ויטגנשטיין ולעתים גם מתמרמר על שאלותיו ועל תשובותיו, ולהיחשף לתעתועי המכשלות (ארחיב בעניינן בהמשך) ולכוחם המפתה. האסטרטגיה המוצהרת של חקירתו הפילוסופית של ויטגנשטיין היא גיבושה של השקפה־מעל על שימוש מילותינו במשחק־הלשון (122§), והוצאתה (של האסטרטגיה) אל הפועל כרוכה בטבורה ובאופן מהותי במאבק מתמיד בפיתוי להוציא את השפה לחופשה (38§). הנורמלי והיומיומי – החזרת השפה מן החופשה וחזרתנו שלנו לאופקיה־אופקינו – אינו נתון אלא הישג, שנקנה אגב נפתולים והליכה בדרכי עקלקלות.

מטרתי בפתיחה זו איננה להציג באופן מוגמר וחתום את הלקחים שוויטגנשטיין בא ללמד, ובוודאי לא לתמצת את טיעוניו, אלא להכשיר את הדרך ללימוד בצוותא של סעיפי החקירות, בחלק העיקרי, הפרשני, של חיבורי. בפתח הדברים אציג בשלושה ראשים (אפרטם להלן) את המהפכה שוו מחולל בתפיסת השפה בחלקו הראשון של חקירות – המעבר ממשמעות לשימוש – מהפכה ששוזרת את הסוגיות המרובות והמגוונות שנדונות לכל אורכו של הספר. המהפכה עומדת ברומו של המהלך הפילוסופי, היא, בלשונו ב־108§, "הציר שסביבו הוא רוצה לסובב את העיון"; לעתים היא מוצאת בו ביטוי מפורש, לעתים רמוז, אבל גם כשהיא נעדרת בגופהּ היא נוכחת ברוחהּ, ומניעה את מהלכן של הסוגיות המפורטות שבעובי הקורה. ככל הצגה מופשטת גם זו שלי לוקה בהכרח בחסר, והחֶסְרוֹן יוּכַל לְהִמָּנוֹת רק בקריאת החקירות; אבל היא עשויה להיות לעזר בהכוונת הקריאה, בבחינת "הציבי לך ציונים". היא אינה מיועדת להניח את הדעת באשר לתוקפה של הבשורה, אלא להכשיר את הדעת לקראתה – להציב בראשיתה של ההליכה בַּדרך מגדלור, שמגיעים אליו רק בסופה של הדרך אך בכוחו להאיר אותה ולכוון את ההולכים בה.

אציג את המהפכה בהצביעי על שלוש התמרות, שאפשר לראותן כענפיה: [א] מן המופשט אל הקונקרטי: העתקת המבט בפענוח ביטויים לשוניים מ"תחום־משמעויות" טהור, יציב ואל־זמני, לשימוש בהם בעיצומם של החיים, שהם דינמיים, מתפתחים והיסטוריים. [ב] ממעוף הציפור לעובי הקורה: מאבק באשליה המטפיזית, בניסיון להיעמד בנקודת־ראות שאינה משום מקום (a View from Nowhere) ולתאר מתוכה את מצבנו האנושי הממוקם. [ג] המיקום של הצדקה וביקורת (ובכלל של רציונליות) בתוך מעבה החיים האנושיים.

בסעיף הרביעי אציג את השלכותיה של המהפכה על גישתו הפילוסופית של ויטגנשטיין (האסטרטגיה או ה"מתודולוגיה" שלו; המירכאות יבוארו במקומן), ובהצגה אשזור מקצת מן הנושאים שיעמדו לבירור בסעיפים 693-316 (התובנות והלקחים המפורטים לגופם של הנושאים הנדונים יעלו כמובן בפרשנות הצמודה לסעיפים). בסעיף החמישי אמקם את עצמי במסורת הפרשנית הענפה של מחקר ויטגנשטיין. אסיים את הפתיחה (בסעיף השישי) בכיוונון ה"מצפן" שעשוי להקל על הקוראת לפלס את דרכה במבוכי (תרתי משמע) פרשנותי לסעיפים: אתווה מפת דרכים לחלק זה של חקירות, ואבאר את המוסכמות הגרפיות שהנהגתי בפרשנותי (עיקרי הדברים בפתיחה זו, להוציא את הסעיף הרביעי, חוזרים על הנאמר במסת הפתיחה לממשמעות לשימוש).

***
[א] מן המופשט אל הקונקרטי

בשימושנו בשפה אנחנו מבטאים תכנים – אומרים או מביעים דבר זה או אחר – וניתן אפוא לומר שהשפה היא נַשָּׂא (מדיום) של משמעות. עכשיו, אנו משתמשים במלים בהקשרים קונקרטיים, ואנו גם מבארים אותן (את משמעותן) כשלעצמן – בהפשטה מהקשר זה או אחר של שימושן – במילונים ובספרי־יעץ, בהוראת השפה בבתי־ספר לשפות, או כאשר מישהו מתקשה בהבנת מלה מסוימת ושואל לפירושה. מהו היחס בין משמעות המלים לבין השימוש במלים? תשובה אחת שעשויה לעלות על הדעת: "השימוש במלים נשען על משמעותן של המלים; אילולא הייתה למלים משמעות, לא ניתן היה להשתמש בהן ולבטא באמצעותן דבר זה או אחר. משמעותן של המלים קובעת גם את גבולות השימוש בהן, מה ניתן לומר באמצעותן ומה לא, כיצד נכון להשתמש בהן ואיזה שימוש חוטא למשמעותן". לתשובה הזאת יש כמובן השלכה גם על הבנת היכולת הלשונית: "ידיעת/הבנת משמעותן של המלים היא ליבתה של היכולת הלשונית, והיא שמדריכה את דוברי השפה בשימושם במלים בהקשר זה או אחר, לאמירת דבר־מה ולהבנת מה שנאמר להם".

התשובה הזאת מנסחת בתמציתיות את הגישה לשפה שוויטגנשטיין דוחה. היא תופסת משמעות לשונית כתכונתם של ביטויים לשוניים מופשטים־משימוש (אני מתעלם כאן מהשאלה – המכרעת – כיצד הופכים צלילים וסימנים־על־נייר לביטויים לשוניים בעלי משמעות), והיא תופסת הבנה לשונית כידיעת התכונה הזאת. משמעות והבנה נקשרות למלה כשלעצמה, במופשט משימושה וקודם לשימושה, והשימוש נעשה בצלן (או לאורן). בדברים הבאים ויטגנשטיין מצרף בדיבור אחד את תפיסת ההבנה והמשמעות של הגישה הזאת, מדברר אותה בפי בן־שיח מדומיין, וממחיש אותה בדימוי עז, אירוני ודוקרני: "אומרים לי: 'אתה מבין ביטוי זה, הלוא כן? ובכן – גם אני משתמש בו במשמעות שאתה מכיר'. – כאילו הייתה המשמעות בבחינת הילת־אֵד האופפת את המלה, ואשר המלה נוטלת עִמה אל כל מיני שימושיה" (117§). המעבר ממשמעות לשימוש, כפי שאני מכנה את המהפכה שוויטגנשטיין מחולל בגישה לשפה, הוא מעבר מן המופשט לקונקרטי: הוא מעתיק את המשקל ממשמעות־המלים־בהפשטה־ משימושן־הקונקרטי אל השימוש הקונקרטי במלים. לביטויים לשוניים יש משמעות רק בשימושם, ומשמעותם היא השימוש שנעשה בהם; הם מקבלים את משמעותם מתוך מה שנאמר או מבוטא בהם בשימוש קונקרטי זה או אחר, ומשמעותם היא מה שנאמר או מבוטא בהם בשימוש זה. הבנה לשונית היא, בהתאם, הבנת מה שנאמר במלים או מבוטא באמצעותן בשימוש זה או בשימוש אחר, ויכולת לשונית היא היכולת (של דובר) לבטא דבר־מה במלים בהקשר קונקרטי כאן ועכשיו, והיכולת (של שומע) להבין את מה שנאמר או מבוטא במלים בהקשר קונקרטי כאן ועכשיו.

ובכל זאת, האין זה נכון שלמלים יש משמעות בהפשטה משימושן? כיצד אפשר להכחיש את הברור בעליל, שמשמעות המלה כדור היא, כהגדרת המילון, גוף עגול, ושאת המשמעות הזאת היא "נוטלת עמה אל כל מיני שימושיה"? וכי ויטגנשטיין מפקפק בתועלתם של מילונים ובתועלתן ובמהימנותן של ההגדרות המופשטות־משימוש שהם מציעים למלים? הרי אי־אפשר להכחיש שמלים – אפילו מבלי שישמשו לומר דבר זה או אחר בסיטואציה קונקרטית – אינן צלילים בעלמא, ואי־אפשר להכחיש את ההבדל בין כדור לבין בּוּבּוּבּוּ! המעבר ממשמעות לשימוש אינו מחייב הכחשה של ההבחנה האחרונה ולא כפירה בתועלתם של מילונים, אבל הוא מאיר אותן בדרכו הייחודית. המלים ומשמעויותיהן המופשטות עומדות הכן, כמעין סכֶמות ריקות, לשירותם של דוברי השפה, שבשימושים שהם עושים בהן בפועל ובאופן קונקרטי הם ממלאים אותן בתוכן. בלשונה של קורה דיאמונד (The Realistic Spirit, MIT Press, Cambridge, Massachusetts, 1991, עמ' 111):

כללי השפה הם הרשאות [...]. להבין משפט אינו להתאים אליו דבר־מה [איזושהי משמעות אפלטונית קבועה], אלא לגרום לו להיות מובן. פעילות השומע בהבנה קרובה לפעילות הדובר בהרכיבו את המשפט – על השומע להפוך את המשפט לשלו, אף כי תוך שימוש בכללים.

בדימוי של משמעות המלה כהילת־אד שהמלה נוטלת אל כל מיני שימושיה, ויטגנשטיין מלגלג על התפיסה הפילוסופית של משמעות מופשטת. אבל הלגלוג אינו מכוון רק כלפי תאוריה פילוסופית מופשטת: בהשתמטותו מההאשָמה של בני־שיחו שהוא מבין ביטוי שהופשט מהקשרו ("אתה מבין ביטוי זה, הלוא כן?") – הם טוענים כלפיו שבעצם הוא מבין ורק עושה את עצמו לא־מבין – הוא עומד על כך שהוא באמת אינו מבין, והוא מקעקע גם את יומרתם של בני־שיחו להבין את מה שהם אומרים, לומר משהו בעל מובן. הם מפשיטים ביטוי מהקשר שימושו, וסבורים שגם בהפשטתו הביטוי אפוף מובן, שיש לו מובן, שהם מבינים אותו. זו אשליה, אומר ויטגנשטיין. אתם סבורים שאתם מבינים, אך לאמיתו של דבר אינכם מבינים. הטענה אינה מכוונת כלפי תאוריה פילוסופית בנוגע לטיבה של משמעות לשונית, אלא כלפי יומרה להבנת (משמעותו של) ביטוי לשוני וכלפי המחשבה שיש לו מובן. נראה שעלִינו כאן על קרקע בוגדנית במיוחד, ולבטח חלקלקה: יש משהו מקומם באמירה "בעצמך אינך מבינה את מה שפיך שח" (מי שַׂמְךָ לומר לי מה אני מבינה ולא מבינה?), ויש משהו מתמיה באבחנה (שמלווה את האמירה) שהביטוי הופשט מהקשר שימושו. הרי בן־השיח משתמש בביטוי; מתוקף איזו סמכות (ומכוח אילו הנחות לגבי הקשר) קובע ויטגנשטיין ששימושו בביטוי תלוש מהקשר?

השאלות האלה, לא זו בלבד שאינן גורעות מתוקפה של המהפכה שוויטגנשטיין בא לחולל, אלא אדרבה, הן מחדדות את עוקצה ואת נוקבוּתה. הנוקבוּת היא במה שכבר אמרתי, שהמהפכה לא נוגעת רק לתאוריה הפילוסופית אודות השפה אלא גם לשימוש בשפה – היא נושאת בחובה את הדרישה האתית להטות אוזן לנאמר לנו כאן ועכשיו ולנסות להבינו, תוך שחרור מקונספציות קיבעוניות מוקדמות לגבי משמעותן של המלים. קרקע ההבנה היא אכן קרקע בוגדנית במובן זה שההבנה אינה יכולה לנוע בנתיבים שפולסו מראש, אחת ולתמיד, ואין מנוס מהקשבה רעננה ופתוחה. האבחנה הפילוסופית של ויטגנשטיין, שבן־שיחו הפשיט את הביטוי מהקשר שימושו וששימושו תלוש מהקשר וריק, אינה נשענת על קונספציות מוקדמות בנוגע למשמעות המלים, בנוגע לשימושן, ובנוגע להקשרי־שימוש אותנטיים; היא נערכת בעצמה מאופקי הקֶּשב הקונקרטי לאמירה הקונקרטית (אי־אפשר להפריז בחשיבותה של ההדגשה הזאת: עוקצה מכוון בין השאר כלפי פרשנויות שהוצעו לוויטגנשטיין במסורת המחקרית שהתפתחה עליו; על המחלוקת הפרשנית הזאת ועל מקומי בתוכה ארחיב להלן בסעיף ה). וכמו שהקשבה פתוחה, המכֻווננת להבנת מה שנאמר במלים כאן ועכשיו, עשויה למצוא בהן מובן חדש ויצירתי, כך היא עשויה גם לגלות שבמלים המוכרות (משימושים אחרים) לא נאמר עכשיו דבר.

הבלטתי את הדרישה האתית להקשבה פתוחה, הכרוכה בבשורת המעבר ממשמעות לשימוש. אבל ממה שאמרתי ברור שיש לבשורה גם עוקץ ביקורתי. ויטגנשטיין אומר שמטרתו ללמד "לעבור מחוסר שחר סמוי לגלוי" (464§), ופירוש הדבר לחשוף ש"מה שנאמר" בהשמעת המלים "נאמר" במירכאות, ובעצם לא נאמר בהן דבר. בניסוח פרובוקטיבי: מלבד הלקח הפילוסופי בנוגע למשמעות ולהבנה לשוניות, שהמעֲבר ממשמעות־מלים מופשטת לשימוש קונקרטי במלים בא ללמדנו, המעבר מחנך אותנו לא להבין – לא להבין דברים שחשבנו (או שאנו עלולים לטעות ולחשוב) שאנו מבינים. אנו מוּעדים להיכשף בכשף המלים ולסבור בטעות שאנו מבינים אותן (על הכרזת בן־השיח "ובכן, אני סבור [...]", ויטגנשטיין משיב "אתה מן הסתם סבור שאתה סבור כך!", 260§), ובכך אנו מאבדים גם את אחיזתנו במציאות. במילותיה של דיאמונד (שם, עמ' 46), "יש אובדן של תחושת־הממשי, שהכותב אינו ער לו". המעבר אל הקונקרטי נושא עמו תביעה למובן קונקרטי; הוא מחנך אותנו להיות רגישים למובני־דֶמֶה ("הפילוסופיה היא מאבק נגד כישופה של הבנתנו באמצעיה של השפה", 109§), ובכך מחדד (או משקם) את תחושתנו לממשי.

[ב] ממעוף הציפור לעובי הקורה

"אנו מדברים על התופעה המרחבית והזמנית של השפה; ולא על איזשהו יציר־תעתועים אל־מרחבי ואל־זמני" (108§).

באין־ספור נושאים, בני אדם חלוקים בדעותיהם, זה אומר בכֹה וזה אומר בכֹה; כך בענייני יומיום, וכך בגיבוש תמונת עולם כללית, כך באופן אישי וכך בהתפתחות המדעים. בהירות בנוגע למשמעות השפה שמשמשת בהבעת הדעות שבמחלוקת, מאפשרת מבט גבוה יותר מזה של האוחזים בדעות השונות: בעוד הם לכודים איש איש בפריזמה המחשבתית הצרה שלו, מי שקונה בהירות על תחום המשמעות משקיף על מה שאפשרי בכלל למחשבה. "חקירתנו איננה מכוונת אל התופעות, אלא, אפשר לומר, אל "אפשרויות" התופעות" (90§). בהנחה שמחשבותינו קולעות למציאות (בדרך כלל, או באופן עקרוני), בקנותנו בהירות על משמעות השפה ועל מה שניתן בכלל להיחשב, אנו קונים בהירות גם על מה שניתן בכלל להיות. דעה מסדר ראשון מבטאת נקודת־ראות מסוימת על היש וחושפת (במקרה הטוב) פן אחד מפניו, היקבעות מקרית מסוימת שלו; מבט על תחום המשמעות סוקר ומשרטט את המרחב הכללי שממנו נחצבות נקודות־הראות השונות, ואת מרחב האפשרויות המהותי שממנו נחצבות ההיקבעויות האמפיריות המקריות שלו.

זאת ועוד: חשיבה רדיקלית על משמעות השפה היא חשיבה על מה שנותן לה משמעות ועל האופן שבו הוא נותן לה משמעות; ו"ברחל בתך הקטנה", מכיוון שסוף כל סוף השפה מתייחסת לעולם והיא בעלת משמעות בכך שהיא מתייחסת אל העולם, חשיבה רדיקלית על משמעות השפה היא חשיבה על הממשק בינה לבין העולם, על הנקודות שבהן נוגע המעגל הלשוני בעולם החוץ־לשוני. נקודות ההשקה האלה הן העוגנים של השפה בעולם; הן אלה שמקנות משמעות חוץ־לשונית, עולמית, לשפה. חשיבה רדיקלית על משמעות השפה מקדמת אותנו אפוא מעבר להישג שתואר בפסקה הקודמת: לא זו בלבד שהיא משחררת אותנו מנקודת־ראות שמתבטאת בדעה זו או אחרת על העולם ומאפשרת לנו לגבש מבט על מרחב האפשרויות הלשוניות, היא גם מבטיחה לנו בהירות על זיקת המעגל הלשוני בכלל למה שמחוצה לו.

הרעיונות האלה (שאותם שמתי, כדרכו של ויטגנשטיין, בפיו של בן־שיח דמיוני), לגוֹניהם, נשענים על תפיסה של משמעות שמופשטת מן השימוש, על תפיסה של משמעות כתחום אפריורי שמקדים, מדריך ומגביל את השימוש; והם נעקרים מיסודם במעבר ממשמעות לשימוש. אם מה שמקנה למלים את משמעותן הוא השימוש שעושים בהן לאמירת דבר זה או אחר, הבהרה של המשמעות אינה היחלצות ממישור השימוש שבו אומרים דבר זה או אחר לספירה גבוהה יותר של שרטוט גבולות השפה והמובן או של שרטוט גבולות האפשרי. האמירה וביאור משמעותה נמצאים באותו מישור, הם שני צדדים של אותה המטבע. האמירה נאמרת תמיד מתוך מעורבות בעולם והתמקמות מסוימת בתוכו ונכחו (הביטוי הסכמטי אומרים דבר זה או אחר מגלם ב(סכֶמת) הדוגמה שלי את המעורבות הממוקמת הזאת), וכמוה גם ההבהרה של מה שנאמר ושל משמעות המלים. אין פירוש הדבר שעצם ההבחנה בין שימוש במלים כדי לומר דבר־מה לבין הבהרת משמעות המלים נמחקת, או שאין מקום לפרויקט מיוחד של הבהרה של משמעות מילותינו ואמירותינו; אדרבה, זהו בדיוק הפרויקט שוויטגנשטיין מגדיר לפילוסופיה (בעניין זה ארחיב בסעיף הרביעי). אבל מכיוון שמשמעות המלים היא שימושן, הפרויקט הזה צנוע; הבהרת המשמעות היא הבהרת אופן השימוש במלים, וממש כמו המשמעות – מושאה של ההבהרה – גם ההבהרה אינה מקדימה או מטרימה או מבססת את אופן השימוש במלים. להטעמת עניין זה אומר כך: אנו משתמשים במלים כדי לומר דבר־מה; בהבהרת מה שאמרנו אנו בעצם שבים ואומרים אותו, תוך השתהות, ארטיקולציה, וחידוד (מחירה של ההטעמה הוא, שהיא מחרישה דקויות שונות, אבל אני מקווה שהפסדה יוצא בשכרה הפדגוגי.) הבהרת המשמעות היא הצדודית האחרת של השימוש־המעורב־והממוקם־בעולם במלים. השימוש במלים אינו כפוף למשמעות קודמת – הרי הוא־הוא המשמעות – וגם הבהרתו אינה מטרימה, כופתת או מאלצת שימוש עתידי בהן. ההבהרה אינה מסדר שני באיזשהו מובן מטפיזי, כלומר היא אינה נחלצת מהעמדה הראשונית של השימוש במלים – עמדת המעורבות הממוקמת בעולם ואל־נכחו.

בפרט – ובזאת תשובה מכֻוונת ליומרה האולטימטיבית של החשיבה הרדיקלית על השפה (ראו למעלה, זאת ועוד), והדייקה של דבריי בפסקה הקודמת שהבהרת המשמעות אינה מבססת את אופן השימוש במלים – הבהרה של משמעות אינה יכולה לאתר נקודות כניסה לתוך השפה, נקודות עיגון של השפה בעולם. השימוש במלים לאמירת דבר זה או אחר כבר מעורב בעולם (ובשימוש במלים אחרות), והוא הרי הראשוני; הבהרת השימוש היא גלגול נוסף של השימוש, ובמטפורה קרובה, היא אינה היחלצות מגלגל השימוש אלא סיבוב נוסף שלו. היומרה של החשיבה הרדיקלית לאתר נקודות כניסה ל"מעגל השפה", עוגנים שמעגנים את "מעגל השפה" ב"עולם החוץ־לשוני", קשורה בטבורהּ לדימויהּ העצמי כנחלצת מ"המעגל הלשוני", כמי שמסתכלת עליו מבחוץ, או במבט מן הצד, ושוקלת את יחסיו של ה"מעגל" עם ה"עולם־שמחוצה־לו". אם, כבשׂוֹרת המעבר ממשמעות לשימוש, המעורבות הלשונית עם העולם היא ראשונית, והבהרת המשמעות טפילית עליה (ובעצם היא בשר מבּשרהּ ואופן מאופניה), הדימוי הזה כוזב: בהבהרת המשמעות איננו נחלצים מנקודת־הראות המושגית־לשונית שלנו על העולם ואיננו משתחררים מן המגבלות שכרוכות בהיותנו ממוקמים בתוכו ואל־נכחו; איננו נחלצים מאופק הראייה המוגבל שנקודת־ראותנו הסופית והממוקמת מאפשרת לנו על העולם – איננו נחלצים ממעורבותנו הלשונית עמו – ואיננו מתנשאים אל איזושהי ספירה עילאית שמחוץ לכל זה.

דימוי ההיחלצות מן "המעגל הלשוני" כוזב, אבל קריטי להבין שכוזבות גם המטפורות שמציירות את הפרקטיקה הלשונית כמעגל שיש לו חוץ ואת העולם כעולם־שמחוצה־לו. אם נעצרים בחצי הדרך, אם מערערים את היוזמה המטפיזית להיחלץ מ"המעגל הלשוני" ומוסיפים לצייר את המעורבות הלשונית עם העולם כשהות בתוך מעגל בועתי שהעולם ממנו והלאה, הערעור הופך לבשורת איוב שעצם הרעיון של אחיזתנו בעולם הוא אשליה חסרת־צידוק ואף ריקה. אבל דימוי ההיחלצות מן "המעגל הלשוני" ודימוי הפרקטיקה הלשונית כשהות ב"מעגל לשוני" הם שני פנים של אותה מטבע (מטפיזית), ובחשיפת הכזב של הדימוי המטפיזי היומרני של מבט־משום־מקום על יחסי החשיבה והשפה לעולם ויטגנשטיין חוזר ומאשר את אחיזתן של החשיבה והשפה בעולם. בבשורה של ויטגנשטיין, אלו "שני רֵעים שאינם מתפרשים" ושני צדיה של מטבע אחת (זו נקודה מהותית שאי־אפשר להגזים בחשיבותה, גם מבחינה עניינית וגם מבחינה פרשנית). אנו מעורבים בעולם מפרספקטיבה לשונית־מושגית; הפרספקטיבה הזאת היא פרספקטיבה על העולם, ולא פחות מזה; איננו מתבוננים על פרספקטיבה־הסגורה־במעגלה מאיזושהי נקודת־ראות עילאית שאינה פרספקטיבית, שאינה משום מקום – אלה מלים ריקות שאינן אומרות שום דבר! – אלא, מפרספקטיבה מסוימת, אנו מתבוננים על העולם שבתוכו ואל־נכחו אנחנו ממוקמים. ואמירותינו על העולם, תמיד מפרספקטיבה מסוימת, אינן לכודות בתוך הפרספקטיבה משום שזו מפולשת לעולם עצמו, וגם לפרספקטיבות אחרות על העולם עצמו.

בלשונו של ג'ון מקדוול (Mind and World, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1994, עמ' 34):

אנו מוצאים את עצמנו תמיד כבר במגע עם העולם (engaging with the world) באמצעות פעילות מושגית בתוך מערכת דינמית כזאת (שבוחנת בתמידות את מושגיה ותפיסותיה ומשנה אותם אם כך מתבקש. א.מ.). כל הבנה של המצב הזה, שהגיוני לקוות לה, חייבת להיות מתוך המערכת. היא (ההבנה. א.מ.) אינה יכולה להיות עניין של ציור הכיוונונים/ההתאמות של המערכת אל העולם במבט־מן־הצד (from sideways on): כלומר, עם המערכת תחומה בתוך גבול, והעולם מחוצה לו. זוהי בדיוק הצורה שאין להרשות לתמונה שלנו לקבל.

הצורה הרעה שאסור לתמונה שלנו לקבל, ושמתקבלת בניסיון להיעמד מן־הצד, היא (בשפת הדימוי הכוזב שכבר הזכרתי לעיל),

דימויים של הסתגרות (confinement) בתוך ספירה של מחשבה, בניגוד לְהֱיות־במגע עם משהו שמחוצה לה (עמ' 15).

בהטעמת האישור מחדש של אחיזתן של החשיבה והשפה בעולם, גלשתי כבר לעניין הבא, ששוזר וחורז את קודמיו – התוקף הנורמטיבי של שיחנו ושיגנו. בירור עניין זה הכרחי להבנה נכוחה של המעבר ממשמעות לשימוש (הוא שְׂערה שהררים של פרשנות תלויים בה).

[ג] רציונליות בתוך מעבה החיים האנושיים

"לצוות, לשאול, לספר, לפטפט, שייכים לטבענו ממש כמו ללכת, לאכול, לשתות, לשחק" (25§)

משמעות המלים, כאמור, אינה מדריכה את השימוש במלים – לביטויים לשוניים יש משמעות רק בשימושם, ומשמעותם היא השימוש שנעשה בהם. במלים אחרות, המעבר ממשמעות לשימוש מרוקן מתוכֶן את עצם הרעיון שהשימוש מתאים או אינו מתאים למשמעות – אין כאן כלל שני דברים נבדלים שעשויים לקיים יחסים כאלה ביניהם. נשאלת אם כן השאלה: אם משמעות המלים אינה מדריכה את השימוש בהן, מה מדריך את השימוש בהן? מה קובע אם שימוש זה או אחר במלה הולם או לא הולם, נכון או לא נכון? ולְמה יכול השימוש להיות הולם, אם למשמעות המלים אין הוא יכול להיות הולם (גם לא לא הולם)? התשובה הפשוטה לשאלה הזאת היא כמובן העולם: על הדיבור להלום את העובדות, את הדברים כהווייתם, עליו להיות אמיתי. אלה בוחנים אם שימושנו במלים היה כשורה, והם גם אלה שאמורים להדריך את שימושנו במלים. אני אומר: היום מחשיך, השמש שוקעת, שמי המערב מאדימים, ושימושי במלים האלה הוא הולם אם אכן היום מחשיך, השמש שוקעת, שמי המערב מאדימים. אבל התשובה הפשוטה אינה עומדת בפני עצמה, ואינה דוחקת מן התמונה את התפקיד שממלאת משמעות המלים בדרישה שנקלע במילותינו לאמת ונתאר דברים כהווייתם. האמת יכולה להדריך את שימושנו במלים, ולהוות ערכאה שבפניה הוא נשפט, רק באשר למלים יש משמעות: ברור שאם אין משמעות למלים, אין מה לדבר על הלימתן לעובדות ועל אמירתן אמת – מלים חסרות משמעות אינן אומרות דבר. אם כן, התשובה הפשוטה שמילותינו מודרכות על־ידי העולם ונשפטות לאורו מבליעה את התנאי הנוסף בהינתן המשמעות שיש להן. אבל אם משמעותן של המלים אינה נתונה מראש, אם היא נגזרת ממה שאומרים בהן כאן ועכשיו, מה נותר מן הרעיון שמילותינו מודרכות על־ידי העולם? הרי מה שדובר אומר במלים כאן ועכשיו הוא מה שהוא רואה (בעולם) כאן ועכשיו; מה שהוא רואה מעניק את המשמעות למילותיו – אין להן משמעות זולתו! כיצד יוכל אפוא מה שהוא רואה להדריך או לשפוט את שימושו במלים? בהמשך עם הדוגמה שהבאתי למעלה, ומן הפרספקטיבה שלי על עצמי כדובר, בביטוי השמש שוקעת אני מתכוון לסצנה שאני רואה מולי – מכיוון שהמלים קונות את משמעותן בשימושי עכשיו, אינני יכול להתכוון במילותיי אף פעם ליותר (או למשהו אחר) ממה שאני רואה מולי – ואם כן ההלימה בין מה שאני אומר ובין מה שמדריך את אמירתי מובטחת מניה וביה! העובדות שאליהן אני מתיימר לקלוע הן גם מה שאני אומר: אין כאן שני דברים, שהאחד מהם עשוי לקלוע לשני או להדריך אותו. מה שאני "אומר" על העולם במלים הוא בדיוק מה שאני רואה שם בעולם, אבל הבדיוק הזה אינו הבדיוק של מתאים בדיוק אלא של התלכדות מלאה. המירכאות סביב "אומר" במשפט הקודם מגלות את עומק השאלה, משום שעצם הרעיון שאני אומר משהו במילותיי מתערער כאן. בהגותי את המלים נוכח מה שאני רואה אינני מתאר אותו או קולע אליו או מודרך על ידי אלא פשוט מנכיח אותו (לעצמי?) או מאשר אותו (לעצמי?), אומר עליו שהוא הוא. אני עלול להשלות את עצמי ולומר לעצמי שאני חורג לאמת שמעבר למלים משום שבאומרי השמש שוקעת (מלים, מלים) אני אומר שהשמש שוקעת (פיסת עולם), אבל הנחמה היא נחמת שוטים והיא נחשפת בריקותה ובנלעגותה: איני אלא חוזר על אותן המלים. מחשבתי שאני קולע בדבריי לאיזושהי אמת היא כמחשבתו של האדם שמנסה להניע את עצמו בדחפו את חזית הקרון שבתוכו הוא יושב; אני שבוי בטאוטולוגיה ריקה. מה שאני רואה אינו מדריך את שימושי במלים משום שהוא, ומה שאני אומר, מצויים על מישור אחד. (בהקשר דומה, ויטגנשטיין ממחיש את אפקט ההתמוטטות של המרווח בין הנאמר לבין משמעות הנאמר, בדוגמה הססגונית הבאה: "מישהו אומר: 'אני הרי יודע מה גובהי!' וכאות לכך הוא מניח את כף ידו על קדקודו", 279§.)

לאותה המסקנה נגיע גם כשנעיין בדבר מן הפרספקטיבה של מי שמאזין למילותיו של הדובר ומנסה לחרוץ עליהן משפט. כמו מקודם, התשובה הפשוטה שקנה המידה לשימוש הולם הוא העולם, מתפוגגת עם התפוגגות המשמעות האפריורית. היינו חפצים לומר שהדובר משתמש באופן הולם בביטוי השמש שוקעת אם הוא מבטא אותו בנסיבות המתאימות (קרי בנסיבות שבהן השמש שוקעת); אבל אין נסיבות שאינן מתאימות!!! מילותיו הרי קונות את משמעותן ממה שהוא רואה ואומר בהן, בנסיבות השמעתן, ואם כן לא יהא בהן כל דופי גם אם הוא ישמיע אותן בזריחה! בנסיבות אלה, משמעות הביטוי בפיו – מה שהוא אומר בו – הוא שהשמש זורחת! תאמרו: נשאל אותו עצמו למה הוא מתכוון במלים ומה הוא רואה; אבל דבריו לא יושיעו אותנו ולא ישקמו את זכאותנו לחרוץ עליו משפט. גם אם הוא יאמר, במענה לשאלתנו למה התכוונת?, "בדבריי התכוונתי לומר שהשמש שוקעת", וגם אם הוא יאמר, במענה לשאלתנו מדוע אמרת מה שאמרת, מה הדריך אותך באמירתך ומה מצדיק אותך באמירתך, "אמרתי שהשמש שוקעת (או, אמרתי: השמש שוקעת) כי ראיתי שהשמש שוקעת", לא נוכל לקבוע ששימושו במלים היה מוטעה. בכל האמירות האלה הוא אינו אלא חוזר על הביטוי, והביטוי מקבל את משמעותו, כאמור, מנסיבות השמעתו!!!

אפשר לחשוב שהמצב שאליו קולעת אותנו השאלה אינו נורא; הפיתוח האחרון של הדוּגמה, מנקודת־הראות של השומע, מגדיש את הסאה, ודווקא בשל היותו מופרז ובלתי־ריאלי הוא עשוי לפכח אותנו לראות ש"לא כצעקתה" (כך אפשר לחשוב). ככלות הכול, מה שדובר אומר בסיטואציה זו או אחרת, נוכח מה שלנגד עיניו, משקף (בין השאר) את שליטתו בשפה, ושליטה בשפה נקנית בתהליך החִברות שהוא עובר בשחר ילדותו. התהליך הזה משריש בילד תגובות מילוליות סטנדרטיות, ומשָׁרֵש מאורחותיו תגובות מילוליות פראיות או מופרעות. הילד מתורגל (מאומן, מותנה, מאולף) באמצעות חיזוקים חיוביים ושליליים להגיב בדרך שמגיבים דוברי השפה המבוגרים שבסביבתו. לתהליך הזה יש מן הסתם הסברים נוירולוגיים, ביולוגיים, אבולוציוניים ואנתרופולוגיים, שמאירים גם את התנאים להצלחתו ואת הצלחתו. לא ייפלא אפוא שבסופו של התהליך הדובר מיישר קו בתגובותיו עם דוברי השפה האחרים. דובר נורמלי אינו מגיב (ואין יסוד לחשש שיגיב) בהשמש שוקעת עם זריחת השמש!

ואולם התשובה הזאת אינה יורדת לעומק הגילוי (או ה"גילוי") ששום דבר אינו מדריך את השימוש במלים (אם שאלתנו לא תקבל מענה). העניין אינו החרדה (או אזירת האומץ) מפני היקרותה של תגובה פרועה אלא ההבנה של הפרקטיקה הלשונית; ומכיוון שהשפה היא דרכנו להיות מעורבים בעולם, להיות במגע איתו, המדובר בהבנת המצב האנושי של היות־בעולם – בהבנתנו העצמית כיצורים שחיים בעולם ומגבשים הבנות לגביו, לגבי עצמם, ולגבי מקומם בתוכו ויחסם אליו. שיחנו ושיגנו הם על העולם והם חושפים בפנינו את העולם – אנו רואים ואומרים וחושבים שהיום מחשיך, שהאופק מאדים, אנו שומעים ואומרים וחושבים שהציפורים מצייצות, שהכלבים נובחים, שהצרצרים מצרצרים (אלה רק דוגמאות – הפנים השונים של מעורבותנו הלשונית־מושגית בעולם מגוונים ומרובים לאין־ספור). הדרישה ששימושנו במלים (וחשיבתנו המושגית) יהיה נכון והולם היא הדרישה שהוא יגלם את הפתיחות הזאת אל העולם, שהיא כה בסיסית לתפיסותינו, למחשבותינו ולהבנתנו העצמית. הדרישה הזאת נוקבת ויורדת לשִתי־השתין של שימוש הדוברים במלים: הדרישה לומר אמת (בדוגמאות מהסוג שהבאתי) איננה רק דרישה שמופנָה כלפיי (כדובר) מבחוץ, על־ידי שומעיי, אלא מפעמת בשימושִי שלי במלים – בשימושי במלים אני מבטא לא רק את מעורבותי בעולם אלא גם את יומרתי להיות במגע אותנטי עמו. גם אם הסבירות לקיומו של הדובר הפרוע שהעליתי בדוגמה שלי – שאומר השמש שוקעת בנסיבות הזריחה ונוכח הזריחה – נמוכה (משום שדוברים מותנים בתהליך החִברות שלהם להגיב כמקובל) אין בזה כדי לרפא את הערעור על פתיחותנו לעולם. הדובר הסטנדרטי, ממש כדובר הפרוע, מוצא את עצמו מגיב מילולית בסיטואציה, מגיב למה שנוכח מול עיניו; תהא תגובתו סטנדרטית כאשר תהא, היא אינה מוצדקת או מודרכת או מנומקת על־ידי מה שהוא רואה לנגד עיניו. הדובר הפרוע רק ממחיש באופן ססגוני את פרימת הקשר הרציונלי בין אמירותינו על העולם לבין העולם, את הערעור על פתיחותנו לעולם. ובזאת משמש הדובר הפרוע בדיוננו כנציג המין האנושי, ומצבו מייצג את המצב האנושי. מנקודת־ראות זו ה"גילוי" ששימושו במלים אינו מודרך על־ידי שום דבר ואינו נשפט על־ידי שום דבר (אם סימן השאלה יהפוך לסימן קריאה) הוא בהחלט נורא (בהכשלה של ניסיון ההרגעה לא נורא בתחילת הפסקה הקודמת), ולפחות עמוק ונוקב.

הגילוי השתלשל, כזכור, מתובנת היסוד שמשמעות אינה מדריכה את השימוש במלים אלא היא־היא השימוש במלים, והוא מאיים על היבט מכריע של דימויינו העצמי. אם האיום לא יוסר, והוא באמת נובע מתובנת היסוד, האשליה שנחשפת כאן רבת־כוח ומקפת־כול, והלקח – מרעיש, ומרעיד את אמות הסיפין. אם זהו הלקח של המפנה ממשמעות לשימוש, המפנה מקעקע לא רק קונספציות פילוסופיות אשלייתיות בנוגע לפרקטיקה הלשונית שלנו אלא גם את הבנתנו היומיומית בנוגע אליה; ולא רק את הבנתנו בנוגע לפרקטיקה הלשונית שלנו אלא גם את מכלול תפיסת־העולם שלנו, ואת הבנתנו בנוגע לאחיזתנו בעולם.

זה אינו ואינו יכול להיות הלקח. הפתיחות שלנו אל העולם היא כה בסיסית לתפיסותינו, למחשבותינו ולהבנתנו העצמית, שהכחשתה מערערת את עצם המושגים האלה – תפיסה, מחשבה, הבנה, תוכן. הרעדת אמות־הסיפין מפילה את הגג מעל לראשנו והתמונה שמתקבלת כלל אינה קוהרנטית. אבל לא נצטלל מן המבוכה עד שנוכל למצוא את דרכנו בנוגע לשאלה הפותחת את הסעיף (מה מדריך את שימושנו במלים?), לשים את האצבע על מקור הפרדוקס ולהתירו. אכן, נובע ממהלכנו שאמת־המידה לשימוש נכון במלים אינה יכולה להיות משמעות אפריורית; ואולם הדעת אינה סובלת שהשימוש פרוץ לכל עבר ומאמת את עצמו מניה וביה. המעבר ממשמעות לשימוש הוא קוהרנטי (ומובן לאשורו) משום (ורק ככול) שהוא משמר את הנורמטיביות של השימוש בשפה; האשליה שממנה המעבר הזה מפכח אותנו אינה עצם הנורמטיביות – והרציונליות – של שיחנו ושיגנו על העולם ושל מעורבותנו בעולם, והאותנטיות של מגענו עם העולם, אלא המחשבה שמוצאן ומולדתן ומשענן נטועים בשמי מרוֹמים.

השימוש במלים אינו פרוץ לכל עבר; הוא כפוף לנורמות של נכון ולא נכון, אמיתי ושקרי, ואמת־המידה שבוחנת אותו ושופטת אותו היא, כַּפענוח הטבעי שהצגתי לדרישה בתחילת סעיף זה, העולם – העובדות, דברים כהווייתם – ולא פחות מזה. השאלה שהעליתי (בהמשך הפסקה שם) כלפי הפענוח הטבעי בנויה על חוסר־הבנה של ליבת המעבר ממשמעות לשימוש, ו"שם קבור הכלב".

השאלה הייתה: סיטואציית השימוש במלים – העובדות, האמיתות, הדברים־כהווייתם שנכחם נאמרה האמירה – אינה יכולה להוות אמת־מידה להערכת אמיתותו של הנאמר לא בשביל הדובר ולא בשבילנו, השומעים. בשביל הדובר, העובדות שהוא עשוי להביא אינן אלא מה שהוא אומר, ואם כן הן אינן באמת ערכאה חיצונית להערכת מה שהוא אומר: כל מה שהוא אומר יֵצא זכאי בדינם של "העובדות", "האמיתות", "הדברים כהווייתם" שהוא יביא כתימוכין לדבריו, ויש להקיף את הביטויים האלה במירכאות משום שהוא אינו חורג בהם מבועתו המילולית (כל מה שהוא עושה הוא לדחוף מבפנים את קרום הבועה שבתוכה הוא נתון). בשבילנו, השומעים, סיטואציית השימוש במלים אינה יכולה לשמש ערכאה להערכת הנאמר משום שהיא מקנה לנאמר את משמעותו – היא סובלת כל מה שנֶאמר, וכל מה שנאמר הוא בידיה כחומר ביד היוצר.

אבל מאיזו נקודת־ראות נשאלת השאלה? אתרכז תחילה בפיתוח האובייקטיבי שלה, קרי בזה המכוון אלינו השומעים, המנסים לחרוץ משפט על שימושו של הדובר. (אמרתי על הפיתוח הזה שהוא מגדיש את הסאה, ובאמת האבסורדיות שלו מקלה לחשוף את שורש הטעות בשאלה.) מאיזו נקודת־ראות הנאמר הוא כחומר ביד היוצר, בהשראת הסיטואציה של השימוש במלים? מאיזו נקודת־ראות עומד הביטוי הלשוני שבו השתמש הדובר מצד אחד של המתרס, וסיטואציית השימוש במלים מצדו השני, כך שאנו השומעים חופשיים לפרש את הביטוי הלשוני "בהשראת הסיטואציה" בחזקת־ידנו, כך שמשמעותו תיגזר ממנה? התשובה לכך ברורה ומאלפת: רק מתוך התנערות מאופק השימוש במלים, רק מתוך התנכרות למשחק־הלשון. רק מתוך התנכרות למשחק־הלשון הופכות מילותיו של הדובר לנוסחאות מילוליות ריקות שזמינות להטענת־משמעות שרירותית שלי, בהתאם למה שאני (השומע) רואה שם. כאשר אינני מתנכר להבנתי ומתוך אופק השימוש במלים, אני מבין שהדובר שהוגה את הביטוי השמש שוקעת, אומר שהשמש שוקעת. ואת זאת הוא אומר בשעה שהשמש זורחת! משהו בדבריו אינו כשורה ואינו הולם: האין הוא רואה את מה שלפניו? או שמא הוא רואה נכוחה אבל הוא אינו מבין את המלים שהוא הוגה? אלה (ואחרות) הן שאלות שאצטרך לתת עליהן את הדעת ושאצטרך לברר, אבל ברור וידוע לי (אם רק לא אתנכר להבנתי) שבנסיבות האלה שימושו של הדובר במלים אינו הולם. משהו לא בסדר, משהו אינו נכון.

גם פיתוחה הסובייקטיבי של השאלה (הראשון בסדר דבריי לעיל), קרי, זה המכוון כלפי הדובר ומתיימר לחשוף שגם בשבילו הסיטואציה אינה יכולה לשמש קנה מידה להדרכת ולהערכת מה שהוא אומר (אני דוחף מבפנים את קרון הבועה שבתוכה אני לכוד), מסגיר התנכרות למשחק־הלשון ולהבנה. בביטוי השמש שוקעת אני מתכוון לסצנה שמולי – לשמש השוקעת – ובהגיית הביטוי אני ממלל את מה שאני רואה. אמנם איני חורג בכך אל מעבר למשחק־הלשון, אבל – וזו הנקודה המכרעת – משחק־הלשון אינו עוצר לפני העולם, והעולם עצמו נוכח באופקיו! ("כאשר אנו אומרים, מתכוונים, שהעניין הוא כזה־וכזה, אין אנו נעצרים עם כוונתנו באיזשהו מקום לפני העובדה; אלא אנו מתכוונים שזה־וזה – הוא – כך־וכך", 95§.) משחק־הלשון הוא הֱיות־בעולם, הוא פתיחות לעולם ומעורבות בעולם; רק מתוך התנכרות למשחק־הלשון נראה המשחק כמין בועה שבתוכה אני לכוד, שכל תנועותיו בתוכה קצרה ידן מלחלצני מתוכה. השיבה למשחק־הלשון – זאת היא ליבת המעבר ממשמעות לשימוש וסוף תכליתו – היא שיבה לאופק שממנו מתגלה העולם עצמו; אופק ופרספקטיבה על העולם עצמו אינם בועה שמותירה את העולם עצמו בחוץ, ולהתבונן מנקודת־ראות על העולם אינו להיות בתוך משהו הסגור על עצמו מפני העולם.

שאלה: כיצד בדיוק מרפאת הדיאגנוזה הזאת (שורש החטא הוא התנכרות למשחק־הלשון ותכלית התשובה היא שיבה אליו) את המכה שהמיטה התפוגגות המשמעות האפריורית של המלים על המרווח, הנחוץ לנורמטיביות, בין שימוש המלים בפועל לבין הנורמה שהשימוש אמור (ולעתים כושל) לעמוד בה? כיצד בדיוק נוכח המרווח הזה באופקי משחק־הלשון? כדי לרדת לחקרה של התשובה לשאלה הזאת יש להבליט את הקשר הפנימי בין שני היבטיו של משחק־הלשון שהפרדתי עד כה (משיקולים דידקטיים), קרי, בין פרספקטיבת השומע (הפרספקטיבה האובייקטיבית, פרספקטיבת גוף שלישי) לפרספקטיבת הדובר (הפרספקטיבה הסובייקטיבית, פרספקטיבת גוף ראשון), ולהבין ששני ההיבטים הם פנים של דבר אחד: הבנה עצמית והבנת האחר מתנות זו את זו ומקיימות ביניהן שיח גומלין מתמיד; אופקי משחק־הלשון הם אופקים של הבנה הדדית.

שימו לב, שבשיבָתי כשומע לאופק ההבנה שלי את דברי הדובר (שאמר השמש שוקעת – ואמר בכך שהשמש שוקעת – בנסיבות שבהן היא זורחת), אני ניצב אֵיתן באופקי הפתיחות שלי לעולם, אני רואה שהשמש זורחת. דווקא מתוך כך אני נוכח לדעת שמשהו בדבריו אינו בסדר ואינו נכון (זִכרו שאם אתנכר להבנתי אותו אוכל תמיד לפרש את מילותיו כך שייצאו הולמות – זו הייתה בדיוק נקודת־הראות של השאלה). וכאן הסתייגות (או תנועת מטוטלת) מהותית: אמנם אילולא ניצבתי אֵיתן באופקי הבנת־הזולת והבנת־העולם שלי, לא הייתי יכול לאתר שמשהו לא בסדר, אבל משאיתרתי שמשהו לא בסדר נפתחת האפשרות שמשהו איתי לא בסדר: אולי לא ראייתו או הבנתו את המלים שבפיו הן שאינן בסדר (קרי, הן שחוטאות לנורמה), אלא אני הוא שמפספס כאן משהו!? אולי עיניי הן שמטעות אותי, או אוזניי, או שאני הוא שאינו מבין?? משחק־הלשון אינו פרטי, העולם שמתגלה באופקיו אינו פרטי, והבנה אינה פרטית: דוברי שפה נעים במרחב של הבנה הדדית בתוך ואל־נוכח עולם משותף, הם פתוחים אל העולם ומדברים עליו מתוך שהם פתוחים זה לזה ומבינים זה את זה, ולעתים גם מאתגרים זה את זה באי־הסכמות, בחילוקי דעות ובחילוקי תפיסות. בתוך המארג המתמיד והמתפתח הזה מתרחשות גם אי־הבנות, מיני דו־שיח של חירשים, הבדלים ופערים מושגיים; אבל אלה יכולים להתגלות רק מאופק השיחה עצמה, וזו נערכת תמיד על מצע רחב של הבנה הדדית.

התשובה לשאלה שפתחה סעיף זה – מה מדריך את שימושנו במלים – היא אפוא התשובה הפשוטה שהצעתי מלכתחילה: העולם מדריך, והוא קנה־המידה. הוא מדריך את שימושנו במלים ומהווה ערכאה שבפניה השימוש נשפט בהיותו נחשף במשחק־הלשון המשותף שלנו. בניגוד לחזיון התעתועים של אמירה כמעין אישור עצמי טאוטולוגי המסוגר בתוך עצמו, שהצטייר בשאלה (מה שלפניי הוא הוא), הבנת האמירה כצעד במשחק־הלשון המשותף מאירה אותה כמופקעת מסגירוּת באופן מהותי: דובר שאומר דבר זה או אחר על העולם, שמתכוון במילותיו לדבר זה או אחר, שם את נפשו בכפו, הוא ממקם את עצמו במרחב שחורג ממנו עצמו ושהוא אינו בעל הבית לקבוע את תוכניו. לא רק העולם אינו מוכל בבועתו של הדובר (כזכור וכמודגש למעלה, משחק־הלשון אינו בועה), גם מה שהדובר אומר על העולם ומה שהדובר מתכוון אליו באמירתו אינם מוכלים בבועתו של הדובר. משמעויות המלים שבפי (!) אינן שלי ואיני השופט האחרון בנוגע למה שאמרתי בהן; בשימושי בהן חשפתי את עצמי להבנתם של אחרים שעשויים (באופן עקרוני) להבין אותן (ואותי) טוב ממני.

משחק־הלשון אינו מממש משמעויות אפריוריות: משמעויותיהן של מילותינו ואמירותינו הן מה שאנו אומרים בהן על העולם. תובנת היסוד הזאת אינה מערערת על הממד הנורמטיבי המהותי שבעצם יומרתנו לחשוף אמת, להיות פתוחים לעולם; היא רק חוזרת וממקמת את הממד הזה במושבו הממשי, במשחק־הלשון המערֵב־עולם שלנו, במערכת המושגים הדינמית והמתפתחת שלנו, הארוגה תמיד בתוך הקשר היסטורי ותרבותי. משחק־הלשון המערֵב־עולם מתנהל מתוכו במובן זה שלקביעות האמפיריות על העולם, לעולם שנחשף בהן, וגם להגיגים הרפלקטיביים שלנו על מושגינו ומשמעות מילותינו, אין עוגן מטפיזי חיצוני; כל אלה הם מומנטים בַּמכלול המתפתח של משחק־הלשון. אבל המובן הזה של מתוכו אינו מסמן את בועתיותו של משחק־הלשון (הוא הרי מערֵב־עולם, מגיע עד העולם ועד בכלל! הוא מפולש אל החוץ, ובתור שכזה אינו משהו שיש לו חוץ), אלא את הפרספקטיביות המהותית שלו, את העובדה שהוא אינו "מבט משום מקום על העולם כמו שהוא לעצמו" (במירכאות, משום שהביטויים האלה ריקים). ממעבה מעורבותנו המושגית־מילולית בעולם אנו חוקרים ומתארים אותו, שבים ומבקרים ומתקנים ומשנים את מסקנותינו ואת התאוריות שלנו על אודותיו, מעצבים ומתמירים את מערכת המושגים שלנו, וגם עורכים רפלקסיה ומתפלספים עליו ועל עצמנו (ועל הפרקטיקה הלשונית שלנו). בניסוחו של מקדוול: "חשיבה אמפירית אקטיבית מתבצעת תחת המחויבות המתמדת לתת את הדעת על התוקף של הקישורים המתיימרים־להיות־רציונליים שמדריכים אותה. חייבת להיות נכונות מתמידה לעצב מחדש מושגים וקונספציות, אם זה מה שהרפלקסיה ממליצה עליו" (שם, עמ' 13-12). אנו מעורבים בעולם עצמו, פתוחים לעולם עצמו, אנחנו במגע עם העולם עצמו, מפריזמה לשונית מושגית משותפת. השיבה המלאה למשחק־הלשון ולאופקיו כרוכה בוויתור על האשליה שיש לו עוגנים אפריוריים, ובהתפוגגות הרושם המדומה (שכרוך בה!) שיש לנו צורך בעוגנים כאלה (השאלה לעיל נעצרה בחצי הדרך). מה שמאשר את האותנטיות של מגענו עם העולם ומאפשר נינוחות במשחק־הלשון אינו איזושהי ערובה ממקום אחר להתאמת משחק־הלשון עם עולם שמעבר לו, אלא הדינמיות הרציונלית של משחק־הלשון המערֵב־עולם המשותף, פתיחותה העקרונית של כל קביעה שנקבעת בו לביקורת. ההיענות המתמדת הזאת לדינמיקת השיח היא שמבטיחה את היותו של משחק־הלשון מה שהוא: פתיחות ממשית לעולם, היענות רציונלית לדרישת האמת.

כותרת הסעיף הייתה רציונליות בתוך מעבה החיים האנושיים, ובביאור הורדתה של הרציונליות משמים ארצה התחוורה השבריריות שלה. היא תלויה על בלימה, על העובדה הגסה והגולמית שבעקבות תהליכי החִברות שבאמצעותם אנו, בני אדם, מסתגלים לפרקטיקה הלשונית, אנו מגיבים בדרך כלל בדרכים משותפות לסיטואציות ולנסיבות מזדמנות ונענים בדרך כלל במשותף ובהרמוניה לתביעות העולם. אסור לבלבל בין העובדה הגולמית הזאת בנוגע לפרקטיקה הלשונית ובין ההצדקות וההנמקות שנושאות את משקלן הרציונלי של אמירותינו במסגרת הפרקטיקה הלשונית (עוד על כך להלן); אבל העובדה הגולמית היא שמאפשרת את שיחנו ושיגנו הרציונליים הלא־גולמיים, הפתוחים לביקורת ולשכנוע ולעיצוב ולשינוי. העובדה הגולמית הזאת אינה גזירה (טובה) משמים: יכול היה גם להיות אחרת, ועלול גם להיות אחרת. סטנלי קאוול (Must We Mean What We Say?, Charles Scribners Sons, New York, 1969, עמ' 52) מתאר את השבריריות הזאת באופן נוקב, ובכך הוא גם רומז לקושי שבקבלת הבשורה (קושי שמזין ללא ספק את אשליית השמימיות):

אנו לומדים ומלמדים מלים בהקשרים מסוימים, ואז מצפים מאיתנו, ואנו מצפים מאחרים, להיות מסוגלים להשליך (to project) אותם להקשרים נוספים. שום דבר לא מבטיח שההשלכה (פרויקציה) הזו תתרחש (בפרט לא התפיסה של כוללים (universals) או התפיסה של ספרי כללים), כמו ששום דבר לא מבטיח שנעשה ונבין את אותן ההשלכות (פרויקציות). העובדה שבאופן כללי אנחנו עושים ומבינים את אותן השלכות היא עניין של היותנו חולקים במשותף ערוצים של התעניינות ושל הרגשה, של חוש הומור ושל חוש למה שחשוב ולמה שמספק וממלא, של מה שמקומם, של מה שדומה למשהו אחר, של גינוי ושל סליחה, של מתי אמירה היא טענה ומתי הפצרה, מתי היא הסבר – כל אותו מחול אורגני שוויטגנשטיין מכנה אותו צורת חיים. דיבור אנושי ופעילות אנושית, שפיות ואחווה, נשענים על לא יותר, אבל גם על לא פחות, מזה. זהו חזון פשוט כשם שהוא קשה, וקשה כשם (ובגלל) שהוא מבעית (terrifying).

בשימת לב למטרותיי המוגבלות במסה הזאת – סימון מקדים של מגמות העומק שמתממשות במהלך החקירות, כדרך להכשיר את הלב ואת הדעת ללימוד הסעיפים – לא אעורר מרבצן את כל השאלות שאפשר לשאול על המהלך, וקל וחומר שלא אנסה להשיב עליהן. ואולם, חידודה של שאלה אחת, שלקח חשוב בצדה, חשוב למטרותיי וישרת אותן. בהסבר הטעות בשאלה/ערעור על הנורמטיביות של משחק־הלשון שאַלתי מאיזו נקודת־ראות ניתן תמיד לפרש כך ולפרש אחרת את הנאמר ואת הסיטואציה, והשבתי שהחופש הפרשני הזה אפשרי רק מתוך התנערות מאופק השימוש במלים, והוא מבטא התנכרות למשחק־הלשון ותלישות ממנו. טעות המערערים נעוצה בניסיונם להיחלץ מאופקי משחק־הלשון ולבאר אותו מנקודת־ראות שמחוצה לו. בניסוחים האלה מתבלט צד שווה בין המערערים האלה לבין המטפיזיקונים שנדונו בסעיף הקודם, שמתיימרים גם הם להיחלץ מאופקי משחק־הלשון ולתאר את יחסי "המעגל הלשוני" ל"עולם החוץ־לשוני". ואולם – זו השאלה שברצוני לחדד – יש הבדל גדול בין שתי הגרסאות של ההיחלצות מאופקי משחק־הלשון. המטפיזיקונים שנדונו למעלה מסובכים במשימה שחוסר־השחר שלה גלוי כמעט בעליל: "נקודת־הראות" שבה הם מנסים להיעמד היא נקודת־ראות משום מקום, נקודת־ראות שאינה נקודת־ראות. כמו אלוהים בשביל תאולוגים מסוימים בימי הביניים, שנמצא ולא במציאות וחכם שלא בחוכמה, הם מדברים שלא בדיבור ומשוחחים שלא בשיח ("פתרונם" מסגיר את מודעותם החלקית לעומק האתגר שניצב לפניהם: הם מנסים להראות את מה שאי־אפשר לומר). לעומת זאת, המערערים דנן (הטוענים ש"לא כצעקתה" והמשיבים לקושיה במונחי "הסברים נוירולוגיים, ביולוגיים, אבולוציוניים ואנתרופולוגיים", כמה עמודים לאחור) אינם מסובכים ביומרות שווא כאלה: כשהם מתארים את שימושם של דוברים במלים כהגייה חסרת־צידוק של צירוף מלים בסיטואציה, הם נעמדים אמנם מחוץ לאופקֵי משחק־הלשון שהדוברים והם עצמם משתתפים בו – הם מתנכרים להבנה ההדדית שמשתפת אותם – אך הם אינם מתיימרים להיעמד בעצמם מחוץ למשחק־הלשון בתור שכזה! הם עצמם משתמשים במלים, ועושים זאת מתוך מודעות ובמצפון נקי. וכבר הזכרתי שהם מוכנים ומזומנים להציע הסברים מפורטים (מילוליים כמובן) לשימושים שדוברי השפה עושים במלים, להציע תאוריות ביולוגיות ואבולוציוניות לקיומה של הפרקטיקה הלשונית (הם מתארים, במלים כמובן, את מה שכיניתי בפסקה הקודמת העובדות הגולמיות בנוגע לפרקטיקה הלשונית). בקיצור: המערערים דנן אינם מתיימרים לחרוג לנקודת־ראות אלוהית אלא נעמדים בפירוש וביודעין בנקודת־הראות המדעית על תופעת הלשון.

הבדל יש כאן, אבל הוא אינו עוקר את הצד השווה בין שתי הגרסאות של החריגה ממשחק־הלשון, שבעטיה שתיהן מסובכות במשימה מטפיזית חסרת־שחר (וחסרת־שחר בהיותה מטפיזית, חורגת מאופקי משחק־הלשון). ויטגנשטיין אינו מקפח את זכויותיו של המדע ואינו מטיל ספק באמיתות שנגלות מאופקי משחק־הלשון המדעי, אבל הוא יוצא חוצץ נגד מדענות, הניסיון ללכוד את מכלול התופעות במונחים של משחק־הלשון המדעי, ובפרט (זה הנדון שבמוקד ענייננו) הניסיון ללכוד את תופעת הלשון מנקודת־ראות מדעית. משחק־הלשון המדעי־סיבתי מתאפיין בזה שהוא מתאר את תופעות הטבע באופן ניטרלי, כסדר (או אי־סדר) התרחשותן, ללא משוא־פנים וללא שיפוט. מה שקורה קורה, ואיננו אומרים עליו שהוא נכון וגם לא שאינו נכון. אבל הפרקטיקה הלשונית היא, כאמור, נורמטיבית. אפשר לתאר אותה כתופעת טבע, כלומר אפשר לתארה מנקודת־ראות ניטרלית כתופעה שמתרחשת בטבע, ללא משוא־פנים וללא שיפוט, ולתיאורים המדעיים שלה עשויות להיות תשׂואות מדעיות. לא מן הנמנע (לפחות באופן עקרוני) לבאר את צמיחתה של הפרקטיקה הלשונית כתופעה של הטבע (האנושי), בהמשך עם ביאורי תופעות טבע אחרות. אבל ביאור/תיאור כזה, יהיו זכויותיו אשר יהיו, מחמיץ היבט מרכזי של התופעה: הוא מחמיץ את משמעותה. איש המדע נסוג מעמדת ההבנה של הנאמר, שהיא עמדה שיפוטית במובן זה שהיא מבקרת את הנאמר במונחי נכון ולא נכון, והוא מתאר, מנקודת־ראותו המנוכרת־לתביעות־ההבנה, את מה שמתרחש בטבע. (ניטרליותה של נקודת־הראות המדעית משמעה שהמדען פחות שיפוטי וגם פחות מסתכן בתיאוריו – הוא אינו צריך (או יכול) להטות אוזן קשבת לתופעה שהוא מתאר, ואינו עלול להיקלע למצב שבו קשייו לפענח את הרציונליות של התופעה יביאו אותו לתהות שמא האשם הוא בו ומושגיו ערלים.) עובדה זו כשלעצמה אינה גורעת מזכויותיו של התיאור המדעי, אבל כאשר התיאור המדעי מנסה להציג תמונה מלאה של תופעת הלשון, ובמלים אחרות, כאשר הוא מציג את עצמו כהבהרה פילוסופית של המצב האנושי ושל ההֱיות־בעולם, הוא כושל בחוסר־שחר. משחק־הלשון המדעי הוא בעצמו אופן של הֱיות־בעולם, אבל המונחים שמשמשים בו דלים (במכוון ולתועלתו החשובה אך המוגבלת) מכדי שיוכל לנסח באמצעותם הבנה/מודעות עצמית. אי־אפשר להעמיד באמצעותם תמונה פילוסופית קוהרנטית של תופעת ההֱיות־בעולם.

לסיכום, המעבר ממשמעות לשימוש הוא מהפכה בהבנה הפילוסופית של הפרקטיקה הלשונית, שהיא גם מהפכה בתפיסת המצב האנושי – הֱיות־בעולם, בתוך העולם ואל־נכחו בנקודת־ראות/מעורבות מסוימת. המעבר הוא גם מהפכה בתפיסת הפילוסופיה, ובפרט מהפכה בתפיסת מעמדה ונקודת־ראותה של הפילוסופיה. הפילוסוף אינו יכול לגבש תמונת עולם קוהרנטית אלא מנקודת־ראות ממוקמת ומעורבת שכוללת באופקיה משמעות וחותרת להבנה, תוך נכונות לשפוט ולהישפט; הוא אינו יכול לגבש תמונה כזו מנקודת־ראות שאינה משום מקום, גם לא מנקודת־ראות ניטרלית, המתנכרת לאופקיה המעורבים־מושקעים־נורמטיביים של ההֱיות־בעולם, מושא הרפלקסיה שלו.

[ד] השקפה־מעל על שימוש/דקדוק מילותינו

המהפכה הפילוסופית שתיארתי בסעיפים הקודמים מוצאת את ביטויָה לא רק בתוכן אלא גם בצורה, בגישה (או באסטרטגיה) הפילוסופית של ויטגשנטיין (שעל הפן הסגנוני־ספרותי הייחודי שלה כבר הערתי למעלה). ויטגנשטיין אומר ש"מושג הייצוג המשקיף־מעל" על שימוש המלים במשחק־הלשון (על ה"דקדוק" שלהן) "הוא בעל חשיבות יסודית עבורנו" (122§): בקושי לגבש "השקפה־מעל" הוא רואה "מקור עיקרי לאי־ההבנות שלנו", וב"ייצוג המשקיף מעל" את המפתח לסילוקן ולהשגת "הבנה". מבחנן המדוקדק של הטענות האלה ושל הגישה הפילוסופית שבה הן דוגלות מצוי בראש ובראשונה בעובי הקורה של החקירות הפילוסופיות בספר, ובאור ששופכת ההשקפה־מעל על התופעות שנדונות בהן. אבל כאן ברצוני למלל את האופן שבו הן מגלמות, נושאות בחובן, את הבשורה המהפכנית העקרונית. זוהי גם ההזדמנות להתמודד עם קושי שניצב בפני כל מי שבא (כמוני) לצלֵּל מתוך חקירות בשורה עקרונית – התעקשותו על כך שהפילוסופיה (שלו, ופילוסופיה ראויה לשמה בכלל) אינה מעמידה שום תזות, ושממצאיה מוסכמים על כולם (128§, 599§). בתחילת דבריי כבר סיפקתי את המפתח להתרת הקושי, בעומדי על כך שהנורמלי והיומיומי – וההיעמדות באופקי שיחנו ושיגנו הממשיים – אינם נתון אלא הישג. מחירה של ההתעלמות מן הקושי – הבנה פשטנית של הישגו הפילוסופי של ויטגנשטיין כמהפכה שמערערת יסודי־עולם – בצבץ ועלה גם בדבריי על המהפכה בסעיף הקודם (אמרתי שם: הרעדת אמות־הסיפין מפילה את הגג מעל לראשנו והתמונה שמתקבלת כלל אינה קוהרנטית), ואשוב לכך גם בסעיף הבא, כשאמקם את פרשנותי מול פרשנויות אחרות לחקירות. אבל שגישתו נושאת בשורה כללית למרות שהיא קובעת רק "דברים שכל אחד מודה בהם" (וליתר דיוק, שהיא נושאת בשורה כללית בכך שהיא קובעת רק את המוסכם), ניכר גם מכותלי דבריו כאן, באופן שבו הוא חותם את דבריו בהקשר דנן (הצגת האסטרטגיה והצגת מטרתה – ההשקפה־מעל). הוא רומז שהמתודה נושאת בשורה עקרונית; אבל הוא עושה זאת בהסתייגות ועל־דרך השאלה (בסוף 122§), "האם זוהי "השקפת־עולם"?"

תורף העניין – שקשור בטבורו בעיקר־עיקרה של המהפכה שתיארתי בסעיפים הקודמים – הוא בזה שהרפלקסיה הפילוסופית על שימוש המלים במשחק־הלשון אינה מתיימרת לתאר את משחק־הלשון מנקודת־ראות חיצונית, ממקום אחר, אלא אדרבה, כל עניינה הוא להזכיר לנו את המשחק שבו אנו, כדוברי השפה, משתתפים ("עבודת הפילוסוף היא באיסופם של תזכורות", 127§). אחדות התוכן והצורה ניכרת גם כאן, במעגליותו של הטיעון הפילוסופי: ההבנה של משמעות המלים כשימושן במשחק־הלשון – לב הבשורה, ומה שמעניק לה את עוקצה הביקורתי כלפי האשליה של "נקודת־ראות" חיצונית – צומחת בעצמה מהשקפה־מעל על שימושן של המלים (הבנה, מובן, משמעות ועוד) במשחק־הלשון, והתזכורות החוזרות ונשנות באשר לשימוש המלים – האסטרטגיה בפעולה – פועלות את פעולתן בהתפכחות מן האשליה המטפיזית. הבשורה (התוכן) רקומה אפוא בתוך הגישה הפילוסופית (בַּצורה), והגישה מממשת ובכך מאשרת את הבשורה. הבשורה מניחה את המבוקש, והמבוקש אינו אלא נינוחות באופקי שיחנו ושיגנו וחיינו הממשיים.

רתיעתו של ויטגנשטיין מהצעת גישתו כהשקפת־עולם נובעת מאותו העניין: איזו מין השקפת־עולם היא זו ש"כולם מסכימים לה" (128§)? ומצד שני, אם משחק־הלשון שאליו מחזירה אותנו הפילוסופיה הוא משחק־הלשון שבו אנו משתתפים, משחק־הלשון שלנו, מה צורך אפוא ומה מקום אפוא להחזרתנו אליו? איזו רבותא עשויה להיות בבשורה פילוסופית ש"משאירה את הכול כפי שהוא" (124§)? בשלב זה של מסענו בחקירות כבר ברור לנו שהשאלה רטורית: תשובתה החיובית ניכרה על כל צעד ושעל, והרבותא הומחשה שוב ושוב בסעיפים הקודמים בדמותן של האשליות המטפיזיות הקונקרטיות (בדבר מהותה של השפה, יחסה לעולם, גבולותיה, מעמדה של הלוגיקה, שרטוט גבולות האפשרי ועוד), שהתזכורות החוזרות ונשנות באשר לשימוש המלים – האסטרטגיה בפעולה – כוונו כנגדן ופעלו את פעולתן המפכחת לסילוקן־התפוגגותן.

השאלה (בפסקה הקודמת) באשר לצורך ולרבותא רטורית ותשובתה ברורה, אבל החֲזרה על הראשונות האלה (ואליהן) אינה מיותרת: הראשונות הן גם אחרונות, הן הדופק הפועם בספר מראשיתו ועד סופו, והחזרה אליהן היא תמיד גם היערכות לבאות. לקראת המשך עיוננו בסעיפי החקירות הבאים, אחזור אפוא ואאיר, בזיקה לנושאים ולסוגיות שנדונים בהם, את אופיה של ההשקפה־מעל על משחק־הלשון ואת הזירה שבתוכה מתנהלת החקירה הפילוסופית.

התשובה בדבר תועלתה של הגישה מנוסחת (בהפשטה) ב־122§ – הקושי בהשקפה־מעל מניב אי־הבנות וגיבושה עוזר לסלק אותן. התשובה מאתרת את התועלת לא ביחס למשחק־הלשון עצמו, אלא ביחס לגישות אחרות כלפיו; המבוכות אינן מנגעות את משחק־הלשון עצמו (אף־על־פי שהוא זרוע למכביר פיתויים למבוכה, 109§, 194§), אלא את הרפלקסיה עליו – רפלקסיה על עצמנו ועל חיינו ועולמנו. אבל אי־אפשר – וגם ויטגנשטיין אינו סבור שאפשר – לתחום בבירור את משחק־הלשון מן הרפלקסיה עליו, והמאבק לסילוק המבוכות אינו מכוון כנגד רפלקסיה בתור שכזו – אדרבה, וכי מהי השקפה־מעל על משחק־הלשון אם לא רפלקסיה? – אלא נגד צורות מעוותות שהיא לובשת. הרפלקסיה נקלעת למחוזות מתעתעים כאשר היא אינה מתנהלת בדרך הנכונה, ובפרט, כאשר הוא מנסה לחרוג ממשחק־הלשון ולהנהירו מבחוץ. במלים אחרות, עוקצה של הגישה מכוון כלפי הפילוסופיה – כאן המושג משמש במשמעות שלילית, ומציין את הפילוסופיה כפי שנהגתה במסורת הפילוסופית שנגדה ויטגנשטיין יוצא – שמתיימרת לתאר את התופעות ולהציע את הבהרותיה ממקום אחר. העיון נוטל את חשיבותו, כך אומר ויטגנשטיין ב־118§, מכך שהוא הורס את "המגדלים הפורחים באוויר" שהקימה הפילוסופיה (במובן הרע הזה). אלה הם מגדלים הפורחים באוויר, משום שבעומק העניין אין באמת מקום אחר שממנו יכול הפילוסוף להשקיף: נקודת־הראות שמתוכו הוא מציע את הבהרותיו היא אשליה של נקודת־ראות ו"ממצאיו" ריקים (אתה חושב שככלות־הכול אתה לבטח אורג בד: שכן אתה יושב ליד נול – אף על פי שהוא ריק – ועושה את תנועות האריגה. 414§). התזכורות שאוסף הפילוסוף הוויטגנשטייני באשר למשמעות מילותינו – באשר לשימושן במשחק־הלשון – הופכות "חוסר־שחר סמוי", המנגֵּעַ אמירות פילוסופיות־מטפיזיות (מטפיזיקה בהגדרתה הרלבנטית כאן היא בדיוק היומרה לתאר את חיינו ואת עולמנו מנקודת־ראות שמחוץ למשחק־הלשון) "לגלוי" (464§), ובכך הן משככות־מרפאות את הדחף המטפיזי.

הארכתי בתיאור היריב המטפיזי שכלפיו מכוון ויטגנשטיין את חיציו בחקירות, אבל עוקצה של המהפכה ושל הגישה אינו מכוון רק כנגד המטפיזיקה, אלא גם כנגד גרסאות מתונות יותר של חריגה ממשחק־הלשון. "המהות באה לידי ביטוי בדקדוק" (371§), כלומר בשימוש המלה הרלבנטית במשחק־הלשון, ולעתים קרובות, החתירה להסבר של תופעה באה לביטוי בניסיון להאיר אותה מנקודת־ראות חיצונית למשחק־הלשון שבה מתפקדת המלה. הגישה דנן עוינת הסברים כאלה (654§), גם אם הם אינם מתיימרים להיות משום מקום (ואם כן אינם מטפיזיים במובן הצר שנזכר לעיל): ההקשבה הוויטגנשטיינית למשחק־הלשון מאירה את רבגוניותם של משחקי־הלשון, וההשקפה־מעל פועלת להפיכת חוסר־השחר הסמוי בהסברים מסוג זה לחוסר־שחר גלוי. אף־על־פי שהסברים מסוג זה אינם מתיימרים להינתן מנקודת־ראות חיצונית מכול וכול למשחק־לשון (ואם כן, אינם מניה וביה מטפיזיים במובן הצר), גם הם מבטאים בעקיפין דחף מטפיזי (על כך עמדתי בסעיף ג), ויש אפוא קשר פנימי בין מערכתו האנטי־מטפיזית של ויטגנשטיין, ובין הרגישות שלו למגוון של משחקי־לשון שאינם ניתנים להעמדה זה על זה והתנגדותו להסבר (שחוטא למגוון). מערכתו האנטי־מדענית של וו, כלומר מערכתו נגד הניסיון להציע ביאור מהותי לתופעות במושגי המדע (ובפרט במונחי סיבתיות מדעית), היא סניף למערכות האלה. דוגמה מובהקת לביאור מדעני רדוקטיבי, שהיא בעצם אב־טיפוס של דוגמה שיש לה מופעים מגוונים רבים בסעיפים שלפנינו (ולמעשה לכל אורכו של חקירות), הוא הניסיון להציע ביאור סיבתי לדרך שבה "נוגעות זו בזו הציפייה והגשמתה" (445§): מה שעליו נסובה האמירה מתחשק לי תפוח הוא הדבר שישקיט את הרגשת חוסר־הסיפוק שלי (440§). כיוצא בזה (למעשה מופע נוסף של האב־טיפוס) הניסיון להציע ביאור סיבתי למובָנָהּ של הקריאה המילולית בוא אליי! במונחי האופן שבו היא פועלת על נמענהּ ("שרירי רגליו מתעוררים לפעולה", 493§). הסברים כאלה מנסים להאיר את המושגים היסודיים של משמעות, כוונה, התכוונות, ואת הזיקה בין שימושנו במלים לריאליה העולמית שהן נסובות עליה, מנקודת־ראות שמתנכרת להבנתנו הלשונית, קרי לשימושנו במלים במשחק־הלשון. משחק־הלשון הרי כולל מעיקרו את הדובר (ופעילותו הלשונית והחוץ־לשונית) ואת הריאליה העולמית; שימושנו במלים ארוג מעיקרו מחומרי הריאליה, ואלה – ברובד היסודי ביותר של הכרתנו ופעילותנו האנושית, של היותנו בעולם – מומשגים בשפה ומובנים במילותיה. אכן, אפשר לחשוב ולהרגיש שההישג הרפלקטיבי שאליו אנו חותרים – הבנה עצמית – מחייב התנכרות למשחק־הלשון; אפשר לחשוב ולהרגיש שהחלופה המוצעת כאן, הסְכָּנָּה עם משחק־הלשון והתרווחות באופקיו, אינה נושאת שום הארה. וכי כיצד נוכל להנהיר, מה גם לתקֵף, את יומרותינו המגולמות בשיחנו ושיגנו הלשוניים (יומרותינו לומר אמת, לקלוע לדברים כהווייתם, לגעת בריאליה) פשוט ב"השתאננות" ובחזרה עליהן ואליהן? אבל לאמיתו של דבר עצם הקושיה הזאת, עצם הקושי הזה, עצם המשאלה הזו להנהיר ולתקף את עצמנו ואת חיינו מנקודת־ראות שמחוץ למשחק־הלשון־המערֵב־עולם, תשתית הסלע של שיחנו ושיגנו (217§), הם ביטוי של דחף החריגה המטפיזי. חשיפת חוסר־השחר במשאלה המטפיזית – אין מדובר במשהו שנבצר מאיתנו, אלא בשאיפה ריקה שמדמה לעצמה שהיא מבקשת משהו ("הקושי הגדול כאן הוא לא להציג את העניין כאילו יש משהו שאיננו מסוגלים לעשותו", 374§) – היא הארה גדולה ובשורה גדולה, הצטללות של אנושיותנו, ממוּקמוּתנו, סופיותנו (זאת מעבר להנהרות הספציפיות של תופעות ספציפיות, שמקנה ההשקפה־מעל על שימושי המלים במשחק־הלשון).

וו מנסח את התובנה שלהסברים יש סוף (1§, 217§, 326§, 485§), שלא ניתן להנהיר ולהצדיק את מושגי היסוד של משמעות, כוונה, התכוונות ודומיהם במונחי מושגים מרוששים יותר (כגון סיבתיות והשפעה), באומרו ש"אפשר לקרוא לכללי הדקדוק "שרירותיים" " (497§). חשוב ביותר, עניינית ופרשנית, להבין שעוקצה של האמירה הזו מכוון כלפי וכנגד הסברים מן הסוג שציינתי בפסקאות הקודמות, הסברים שחותרים תחת תשתית הסלע של שיחנו ושיגנו ומשחק־הלשון־מערב־העולם שלנו, ושעוקצנותה היא בשירות האישור מחדש של נינוחותנו במשחק־הלשון. חשוב ביותר להבין זאת ולהדגיש זאת, משום שלמונח שרירותי עלולה להסתפח קונוטציה מהופכת, כאילו היו כללי הדקדוק עניין של מוסכמה שרירותית שיעלה על הדעת הֶפכה, גחמה שברצוננו נאמץ וברצוננו נדחה, עניין שאין לו דבר עם נכונות, אמת, ריאליה. אבל "רעיונות" כאלה מנוגדים לעיקר הבשורה והם בעצמם מטפיזיים חסרי־שחר (מכאן המירכאות): הדקדוק קובע שיורד גשם אמיתי אם ורק אם יורד גשם, ובכך אין שום דבר שרירותי – ההפך הוא הנכון, "אין אנו נעצרים" עם אמירתנו "באיזשהו מקום לפני העובדה" (95§) והיא על כן רגישה לעובדה וכפופה לה, העובדה מציבה לאמירה את אמת־המידה. "בשפה נוגעות זו בזו הציפייה והגשמתה" (445§), בשפה נוגעות זו בזו האמירה והעובדה (פיסת המציאות) שאותה האמירה (האמיתית) קובעת, והשפה אינה "מלים מלים שאנו בודים מלבנו הקודח". לא אלאה מלהדגיש (כבדבריי בסעיף ב לעיל) שמשחק־הלשון אינו סגור "במעגלו" אלא הוא מערֵב־עולם; הוא אינו תופעת טבע גולמית, תופעה של הטבע הגולמי, אלא נורמטיבי, רציונלי, לפניי־ולפנים (תופעה של הטבע האנושי); שיחנו ושיגנו מחויבים לנורמות ועומדים בנורמות (בדרך כלל, כלל שאינו יכול להפוך ליוצא מן הכלל, 142§). הבשורה משקמת את המובן־מאליו הריאליסטי והנורמטיבי של היותנו־בעולם, מובן־מאליו משום שהכחשתו – ההתנכרות לעצמנו לחיינו ולשיחנו ושיגנו – מולידה אמירות חסרות־שחר (420§: "אמור לעצמך, למשל: "הילדים שם הם סתם אוטומטים"; מלים אלה יהיו לגביך ריקות מתוכן לחלוטין").

השתמעות נוספת של היקיצה מאשליית המבט־משום־מקום ושל ההשתרשות במשחק־הלשון, בעובי־הקורה ובגובה־העיניים של שיחנו שיגנו וחיינו, נוגעת לרעיון – שהנחה לא מעט פילוסופים במסורת הפילוסופית האנליטית ושנוכח גם במאמר הלוגי־פילוסופי של ויטגנשטיין (באופן ששנוי במחלוקת פרשנית) – של שרטוט גבולות השפה וגבולות המובן. למשחק־הלשון אין "חוץ", ואם כן גם אין לו גבולות הניתנים לשרטוט אפריורי. אין פירוש הדבר, כמובן, ש"הכול הולך", ויש אפוא "אמירות" חסרות־שחר (עליהן אפשר לומר שהן "נידחות מחוץ לגבול"; ליתר דיוק, באומרנו זאת בהקשר קונקרטי "אנו תוחמים את גבולות השפה", 499§); אבל זיהויין של "אמירות" חסרות־שחר אינו עניין לקביעה פילוסופית אפריורית שמסתמכת על עקרונות או כללים לוגיים מופשטים (אין רע בעקרונות ובכללים מופשטים, אבל אלה בעצמם נתונים במשחק־הלשון, דורשים בעצמם יישום, ולהצדקותיהם ולהסבריהם יש גבול), אלא להקשבה פתוחה לנאמר בהקשר אמירתו – שעשויה לגלות שה"נאמר" נאמר במירכאות בלבד, שלמלים לא ניתנה משמעות, שאין להן (לעת־עתה?) שימוש. כאשר מיצו בני־השיח את כישרונם ההסברי במונחי הפשטות, עקרונות וכללים (כאשר הם דורכים על תשתית הסלע של משחק־הלשון) והשיחה נקלעה למבוי סתום, לא נותר להם אלא לנסות ולעורר זה את זה למובנו של הנאמר – או לחוסר־מובנו – בלשון כלום אינך רואה? (185§, 527§), תוך הפניה לריאליה (במירכאות או לא) שנגלית (במירכאות או לא) מאופקי השיחה (במירכאות או לא).

בזאת גלומה תוספת חידוד והארה בנוגע למושג היסודי שימוש וביחס לתווית המשמעות של מלה היא השימוש בה בלשון (43§), חידוד והארה של אופיו העשיר והלא־רדוקטיבי של המושג הזה (שימוש). לשאלה אם שינוי באופני השימוש במלה מניב משמעות חדשה למלה, או לחלופין משמר (ואולי מרחיב) את משמעותה, ובעצם לשאלה מה בכלל נחשב שינוי באופני השימוש במלה, אין תשובה אפריורית – אפשר לשרטט אמות־מידה שונות לאינדיבידואציה של אופני שימוש, ובסופו של דבר, מה שקובע את התשובה הוא העוקץ במשחק־הלשון, הבחנת המהותי לו מן הטפל והלא־מהותי (562§), ואלה מונחים לפתחם של שחקני המשחק דוברי השפה, המקשיבים באופן פתוח לנאמר בהקשר אמירתו. כמקודם (בסעיף ג) אדגיש גם כאן, שההכרעות אינן שרירותיות או קונבנציונליות: אף שאין להן עוגן מטפיזי מעבר למשחק־הלשון (ובמובן זה ורק במובן זה הדקדוק הוא שרירותי), הן מודרכות לאורה של הממשות הנגלית באופקי משחק־הלשון (נגלית לשחקנים דוברי השפה). לאור כל זה ברור, שהמשמעות של מלה היא השימוש בה בלשון אינה תאוריה פילוסופית שנועדה להסביר מהי משמעות (או לספק בוחן בלתי־תלוי־ בהבנת־המשמעות לאיתור משמעות), באותו מובן רדוקטיבי של הסבר האופייני לפילוסופיה־במובנה־הרע שמהווה מטרה לחיציו של וו. (עוקצה של הקביעה האחרונה יתבהר בסעיף הבא, שם תלבש המטרה פרצוף קונקרטי.)

צדה השני של מטבע ההתנגדות להסבר (רדוקטיבי) היא ההגנה על, והשימור־שיקום של, עושרן של התופעות, כפי שהוא גלוי בתוך משחק־הלשון ("שום דבר אינו מוסתר", 435§). המערכה (הכפולה) הזאת מתבטאת לכל אורכו של חקירות בתזכורות שהפילוסוף ויטגנשטיין אוסף (127§) לקריטריונים לשימושנו במלים – קריטריונים שגלויים במשחק־הלשון (שוב, גלויים לעיניהם של שחקני המשחק, ובלבד שלא יתנכרו למה שנגלה לאופקיהם בתוך המשחק המערֵב־עולם). בדיון בתופעות הפסיכולוגיה – עניין ששוזר, כאמור, רבים מהסעיפים בחלק זה של הספר – ההיזכרות בקריטריונים האלה ממלאת תפקיד מרכזי; ובהמשך עם תמות שעלו בסעיפים הקודמים היא מפקיעה את תופעות הפסיכולוגיה מן המסתור (והמסתורין) שבו שיכנה אותן פילוסופיית הנפש של דקארט וממשיכיו דבַּרֵי הפילוסופיה החדשה, שותפיו למהפכת הנאורות המודרנית־סובייקטיבית – שתפיסתם מוסיפה לבעת גם פילוסופים, חוקרים במדעי הקוגניציה ופסיכולוגים בני־זמננו – ומאירה את נוכחותן הגלויה בהתנהגות האנושית, המילולית והלא־מילולית. (אני משתמש כאן ובהמשך במונח תופעה כמחזיק־מקום ניטרלי־ככול־האפשר לציון מה שעומד על הפרק – בירור הקטגוריה (או ה"מגירה") הלוגית־מושגית־מטפיזית של התופעות המגוונות הנדונות הוא אתגר מרכזי בדיון.) אנו רואים ושומעים את מחשבותיו ואמונותיו, את ציפיותיו, תקוותיו ואכזבותיו של הזולת בהתנהגותו ובדבריו; אנו רואים במעשיו ושומעים במילותיו מה הוא מדמיין לעצמו, מה הוא רוצה ומה הוא רצה, לְמה הוא מתכוון ולְמה התכוון, מה הוא עושה ולָמה. ה"החצנה" אין משמעה רידוד או השטחה (ומכל שכן שאין משמעה הכחשה) של התופעות הפסיכולוגיות, והיא אינה נוטלת מעומקן; היא גם אינה מקהה את הקושי שניצב לפעמים לפתחו של מי שמנסה לפענח את צפונותיו (אכן!) של הזולת (539§, 543§, 652§, 659§). אבל העומק והצפונות מזומנים – לפעמים בתור שכאלה – להבנה ולחשיפה במה שאנו רואים ושומעים. התופעות הפסיכולוגיות משוכנות באופן מהותי בגילויי החיים בתוך סביבתם (583§), ולפיכך (בהצטרף להיבטים ייחודיים נוספים שעולים בדיון המפורט) הם מציבים אתגר ייחודי בפני מי שמבקש לעמוד עליהם. אבל סיגול השפה מכשיר את דובריה לעמוד באתגר, משום שסיגול השפה הוא השתתפות בצורת חיים שהיא באופן מהותי משותפת (לדובריה), מדיום של הבנה הדדית (הקודם אף להבנה עצמית).

מן הדברים האחרונים משתלשל מוטיב נוסף ששוזר רבים מן הסעיפים העוסקים בתופעות הפסיכולוגיה, ועניינו ראשוניותה של ההבעה המילולית של התופעות האלה. מבעם המילולי של כוונה, הבנה, מחשבה, אמונה, כאב, דימוי, ציפייה, תקווה, רצון, (כוונת־) פעולה (ושאר התופעות הפסיכולוגיות) הוא ראשוני במובן זה שהוא אינו נסמך על התבוננות פנימית (אינטרוספקציה) או חיצונית, ושבצירוף היבטים התנהגותיים נוספים של בעל הדבר הוא מהווה (בסביבה הנכונה) קריטריון לקיומן ולתוכנן של התופעות האלה – "תמונת הדמיון היא התמונה המתוארת כאשר מישהו מתאר את מה שהוא מדמה" (367§, וכיוצא בזה ובשינויים המתבקשים לגבי שאר התופעות). (אפשר לומר, בזהירות, שהמבע המילולי מכונן את התופעה הפסיכולוגית; הזהירות מתבקשת בשביל להימנע מהשתמעות מזיקה כאילו היה המבע עניין של החלטה יצירתית תלושה וגחמנית שנושאת את אמיתותה בתוך עצמה; השתמעות זו היא בת־זוגה של ההשתמעות המזיקה שנזכרה בדבריי לעיל, כאילו היו כללי הדקדוק שרירותיים ותלושים מהמציאות ומהאמת). המוטיב הזה נוכח דרך קבע בפולמוס שהזכרתי לעיל מול תפיסת הנפש כזירה פנימית נסתרת מעין־כול זולתי בעליה, המפרשת את סמכותו המיוחדת של בעל־הדבר בנוגע לקורותיו הפסיכולוגיות במונחים של יתרון אפיסטמי שיש לו, כמי שצופה באופן ישיר ובלתי־אמצעי על המתרחש בחביון נפשו ויכול לדווח עליו (לפי תמונה זו, המבע המילולי נשען על ההתרחשויות הפנימיות הטרום־מילוליות האלה, שאותן הוא יוצק למדיום הלשוני). אבל חשיבותו העקרונית של המוטיב חורגת הרבה מעבר לתפקידו בפולמוס במטפיזיקת הנפש הזאת ובנגזרותיה האפיסטמולוגיות והמתודולוגיות ("מה זה לחשוב? – ובכן, כלום לעולם אינך חושב? האינך יכול להתבונן בעצמך ולראות מה מתרחש שם?", 327§. כיוצא בזה (והדוגמאות מרובות מספור), ראו 316§, 413§). ראשוניותה של ההבעה המילולית, היותה תשתית הסלע של משחק־הלשון (גם לגביה יש לומר, בתשובה לשאלה על־סמך מה אתה אומר?, "להסברים ישנו סוף", 1§; אני משתמש במלה "ללא צידוק", 289§), מבטאת בדרכה את עובדת היסוד של החיים האנושיים, את העובדה שהשפה "שייכת לטבענו ממש כמו ללכת, לאכול, לשתות, לשחק" (25§). האדם אינו רק מתבונן או צופה והוא אינו רק נקודת־ראות; הוא גם מתנהג ומתנסה ופועל. סיגול השפה מכשיר את דובריה לא רק להבנה עשירה של נפש הזולת ולראייתה בתופעות הגלויות של חייו (זו הנקודה שבה סיימתי את הפסקה הקודמת), אלא גם לחיים הנפשיים והפעילים עצמם (244§, 381§); סיגול השפה מקנה לאדם את עצם קומתו האנושית. הוא לא רק צופה שראייתו התעשרה, אלא גם פועל ומרגיש ומתנסה שפעולתו ועצם הווייתו התעשרה.

מניתי כאן מקצת מהמוטיבים השוזרים את הסעיפים הבאים, שנושאים את חותמה של ה"מתודולוגיה" הפילוסופית של ויטגנשטיין, ובתורם שופכים עליה אור. מדבריי ברור מדוע המירכאות במקומן: ההשקפה־מעל על שימוש המלים במשחק־הלשון אינה שיטתית (=מתודית) במובן זה שהיא אינה נשענת על מערכת מושגים מסוימת ואינה כבולה למערכת מושגים מסוימת, נתונה מראש, סגורה או מוגדרת. כל עיקרה הקשבה רגישה למשחק־הלשון (המתפתח, 23§, 639§), בריבוי גווניו. אף שמטֶבע הדברים היא עוקבת אחרי פיתויי החריגה ממשחק־הלשון בהקשר מבוכות פילוסופיות מסורתיות (איסוף התזכורות נעשה לתכלית מסוימת, 127§), הלקח (והבשורה האנושית) קיים ועומד גם מעבר להן. חקירות מחנך אותנו להקשבה, הוא מחדד את רגישותנו לגוניוֹת (ניואנסים), וכדברי דיאמונד שהבאתי לעיל (בסוף סעיף א), הוא מפתח את עירנותנו ל"אובדן של תחושת־הממשי, שהכותב (או הדובר. א.מ.) אינו ער לו" ובזאת הוא מחבר אותנו לממשי.

[ה] בתוך המסורת הפרשנית

ויטגנשטיין הותיר חותם עמוק בפילוסופיה העכשווית, והיקפו של המחקר עליו – עצום. בספרות המחקרית זרועות גם פרשנויות לסעיפים אלה ואחרים בחקירות. פיטר האקר וגורדון בייקר, מחוקריו האנגלים הבולטים של ויטגנשטיין, הקדישו כרכים רבים לפרשנות שיטתית מדוקדקת של חקירות, וליוו אותה גם במסות תמטיות שיוחדו לסוגיות מפורטות שנדונות בספר Baker, G. P. & Hacker, P .M. S. (Basil Blackwell, Oxford, (1980; 1984; 1985)). משתי בחינות הם הותירו לי בקעה להתגדר בה (מלבד הבדלים פרשניים־תוכניים, שאזכיר בהמשך הסעיף). ראשית, פרשנותם מיועדת ונגישה רק ליודעי־סוד המצויים בנבכי הפילוסופיה האנליטית, עושר השמור לרעתם של שואפי־דעת ואוהבי־חוכמה (ביוונית: פילוסופים) שהפילוסופיה הזאת אינה מקצועם. שנית, למרות שהם נותנים את דעתם לטקסט ואף לתולדותיו הקרובות והרחוקות בכתבי היד, עיקר עניינם תמטי ולא ספרותי. אני, לעומת זאת – ונראה לי שבזאת אני קרוב יותר מהאקר ובייקר לסגנון המחשבה של ויטגנשטיין עצמו – נמשך לנפתולי הדיאלקטיקה ואוהב למשש אותם ולשהות במחיצתם. כמו שכבר הערתי בסעיפים הקודמים, גישתי הפרשנית ה"ממששת" נעתרת לאופי הספרותי והפילוסופי הייחודי של חקירות, המבקש מעורבות ממין מיוחד.

חותמו של ויטגנשטיין ניכר לא רק בפילוסופיה אלא גם בענפי מחקר אחרים, ומעבר לכך, לא רק במגדל השן האקדמי־מחקרי אלא גם בשדות התרבות שמעבר להם. ההתקבלות של מורשתו הפילוסופית עברה תהפוכות, וגם היום מוצעות לה פרשנויות שונות. מקצתן אינן ראויות כלל להיחשב פרשנות, משום שזיקתן למחשבותיו ולכתביו רופפת ביותר והשראתן שאובה מדימויים ציוריים ולא מהתמודדות של ממש עם הסוגיות שהעסיקו אותו (זה בעיניי דינן של ה"פרשנויות" הפוסט־מודרניסטיות לבשורה של ויטגנשטיין). מושבן של אחרות הוא בשדה המחקר הפילוסופי־מקצועי של מורשת ויטגנשטיין, והן נתונות בעובי הקורה של הפילוסופיה שלו.

פרשנותי, בפרטיה וגם במגמתה הכללית ובלקחיה האחרונים, אינה ניטרלית. אני נוקט בה צד בוויכוח עכשווי בין שתי סיעות, המכונות (לפחות בפי אחת מהן) אורתודוקסית וחדשה, ומתייצב במחנה הוויטגנשטיינים החדשים (מרביתם אמריקאים, ועל כן אחד מקובצי המאמרים שמבטא את גישתם קרוי ויטגנשטיין באמריקה). מניחי־היסוד לפרשנות החדשה ומבשריה, שעבודתם קדמה לתווית ולמודעות העצמית הקולקטיבית של הוויטגנשטיינים החדשים, הם סטנלי קאוול (נולד ב־1926) מהרווארד, קורה דיאמונד (נולדה ב־1937), מאוניברסיטת וירג'יניה, ובעיקר ג'ון מקדוול (נולד ב־1942) מאוניברסיטת פיטסבורג; כמחווה להם, שילבתי מדבריהם בסעיפים הקודמים. לא רציתי להעמיס על פרשנותי, המסובכת דייה, את משקלו של הפולמוס הזה; הדיו נשמעים בצמתים מרכזיים של המהלך, אך נמנעתי מלהתייחס אליו במפורש. מכיוון שפטור בלא־כלום אי־אפשר, וכדי להקל על שמיעת ההדים לקוראים המעוניינים בכך, אגלה ממנו טפח כאן.

בהפשטה רבתי ניתן לומר, שוויטגנשטיין של האורתודוקסים (מהבולטים שבהם הוא האקר שהזכרתי לעיל, ועל כן מובן שפרשנותי נבדלת משלו גם בתוכנה הסובסטנטיבי) נושא בשורה חתרנית כלפי אורחות המחשבה היומיומית, בעוד שלפי פרשנותם של הוויטגנשטיינים החדשים עיקר עניינו להגן עליהן מול חתרנות פילוסופית, שהיא "היצר הרע" שנגדו הוא יוצא (אזהרה: ההצגה הזאת של המחלוקת אינה ניטרלית). המחלוקת עמוקה – קל לראות שוויטגנשטיין של האורתודוקסים הוא מטרה לחציו של ויטגנשטיין של החדשים – והיא נוגעת גם לשאלה מהי פילוסופיה, מהו תפקידה ומהן המתודות שלה. ממוצא דבר ברור, שאי־אפשר להציג באופן ניטרלי את בשורתו של ויטגנשטיין. בהצגת גישתו הפילוסופית בסעיפים הקודמים, הן בממד התוכן והן בממד הצורה, אני מביא לביטוי את הפרשנות החדשה, וחותמה ניכר, כמובן, גם בגוף הספר הזה, בפרשנותי לסעיפים לכל אורכו של חקירות.

חתרנות פילוסופית זקוקה לנקודת־ראות שמחוץ לאופקי המחשבה היומיומית, לתאוריה כללית של שפה ומחשבה שמכוחה היא מעמידה את אורחות המחשבה היומיומית לביקורת, והיא מפעל גלובלי, מוגדר וסופי. ויטגנשטיין של הוויטגנשטיינים החדשים כופר בכל אלה, ועניינו בטיפול בחולאים (תרפיה) שמקורם בדחף לחרוג מאופקי המחשבה היומיומית (כאמור, האורתודוקסים נגועים בדחף הזה). לַדחף שורשים אנושיים עמוקים ופאֵרות מגוונות, והטיפול אינו גומל אותנו ממנו אחת ולתמיד אלא הוא משימה אנושית אינסופית. אמרתי למעלה (בסעיפים ג ו־ד), שהמאבק בדחף לחרוג מאופקי המחשבה היומיומית אינו מתמצה במאבק במטפיזיקה במובנה הצר (וב"נקודת־הראות" "משום מקום" שהיא מדמה להשקיף ממנה), והוא מתבטא גם בהתנגדותו של ויטגנשטיין להסברים פילוסופיים – קרי, להעמדת משחקי־לשון בעייתיים־מבחינה־פילוסופית על משחקי־לשון אחרים, כשרים־מבחינה־פילוסופית – שמסגירים, למעשה, אי־הבנה של משחק־הלשון, וגרוע מכך (וביסודה של האי־הבנה), אי־הקשבה והתנכרות אליו. ההתנכרות למשחק־הלשון היא התנכרות עצמית, וגם בהסברים האלה מפעם, אמנם בדרך סמויה מן העין, הדחף המטפיזי (למעשה, עצם הבעייתיות־מבחינה־פילוסופית שהפילוסוף מדמה למצוא במשחק־הלשון המועמד להסבר, מסגירה את התנכרותו המטפיזית). גם בקביעות האלה, ובקו הפרשני (הנגזר מהן) של הימנעות נחרצת מהסברים פילוסופיים רדוקטיביים, אני מדבר בקולם של הוויטגנשטיינים החדשים ונוקט בדרכם הפרשנית. (על אף התהום הכרויה בין שתי הסיעות, היבטים רבים של הבשורה ותובנות קונקרטיות רבות בנוגע לנושאים הנדונים בחקירות משמשים כמצע משותף לשתיהן. המחלוקת נסובה גם על חיבורו המוקדם של ויטגנשטיין, מאמר לוגי־פילוסופי, ולא ארחיב כאן בעניינה; המעוניינים יוכלו ללמוד עליה במבוא לספרי על החלק הראשון של חקירות, ממשמעות לשימוש.)

[ו] עזרים ומוסכמות גרפיות

עיקר ענייני הוא להציע יד תומכת ל"לימוד בחברותא" של הטקסט ולהליכה בנתיביו הפתלתלים; לשם כך הנהגתי בפרשנותי סימני־דרך גרפיים שעשויים להקל על המלאכה. כדי לבאר את לשון הטקסט ולא רק את הרעיונות שהוא מביע, נקטתי בדרך של "ודיברת בם", כלומר הדהדתי בהסבריי את לשון הטקסט (הוא מובא בגופן שונה, כזה. לשילובו ברצף, שיניתי לעתים קלות את התחביר שלו: למשל קורה במקום קורים, להעמיד במקום מעמיד). להוציא מקרים מיוחדים שציינתי אותם בפירוש, אני מסתמך על תרגומה של עדנה מרגלית לחקירות פילוסופיות (מאגנס, ירושלים תשנ"ה). פרשנותי ניתנת לסעיפים כסדרם (ואף לפסקאות שבכל סעיף, ברישום אלפביתי), ועוקבת אחר מהלך המחשבה שהולך ונפרשׂ בהם כסדרו (או אי־סדרו, ראו למעלה ציטוטיי מפתח דבר של וו). להקלת ההתמודדות עם הקושי שהרציפות מציבה לפני הקוראים, כללתי הערות התמצאות בצמתים חשובים במהלך הסעיפים, במסגרות מובלטות. במסגרות כאלה משובצות גם הרחבות; אף שעניינן של ההרחבות צומח מתוך הסעיפים הקונקרטיים, הן הרבה פעמים מתנשאות אל מעל לפרטים שבעובי הקורה אל ה"מאין" ו"לאן" של המהלך הכללי (וכמובן, לכך נועדו גם הסעיפים הקודמים).

על כל אלה אצרף כאן את חלוקת הפרקים ותתי־הפרקים (בסעיפים דנן) שהציעו האקר ובייקר לחקירות (בעיבוי־מה ובתרגום חופשי). חלוקתם היא אחת מני רבות שהוצעו לספר בספרות הפרשנית הענפה עליו; קווי החיתוך אינם תמיד חדים, וההיגיון שעומד מאחורי החלוקות (ומאחורי הנושאים שהן מבודְדות) מבטא לעתים הכרעות פרשניות בסוגיות השנויות במחלוקת (במחצית השנייה של חקירות – זו חלוקה שלי, והיא בעיקרה פרי אילוצים מעשיים – החלוקה לחטיבות מוסכמת עוד פחות משבסעיפים עד כה). עם זאת, נראה לי שהיא עשויה לעזור, לקורא החפץ בכך, בארגון הקריאה. לא יותר מזה: אני מציג את החלוקה מבלי להרחיב בהסבר המונחים שמשמשים בה, מונחים השאובים (פחות או יותר) מלשון הספר, ומתבארים בפרשנותי לסעיפים. תוכן העניינים להלן מתפקד אפוא כמפה בלבד: דרכה של מפה היא שהיא מאפשרת אוריינטציה בטריטוריה שהיא ממפה (המטפורה לקוחה מפתח דבר של ויטגנשטיין), אך אין לצפות ממונחיה – שמות ההרים והערים והימות והנהרות – לגלות הרבה על טיבה של הטריטוריה.

את עיקריה של מפת ההתמצאות בסעיפים 693-316, בשינויים קלים, לקחתי מעמוד התוכן בספריהם של האקר ובייקר Wittgenstein, Meaning and Mind, 1990; Wittgenstein, Mind and Will, 1996, ואת ענפיה מהקדמותיהם לפרקים בגוף הספרים האלה):

362-316: חשיבה (Thought)

397-363: דמיון (Imagination)

411-398: העצמי והוראה עצמית (The self and self-reference)

427-412: הכרה ותודעה (Consciousness)

465-428: התכוונותיות (Intentionality: the harmony between language and reality)

490-466: הצדקה על־סמך הניסיון (Justification by experience)

570-491: האימננטיות של משמעות, "גבולות השפה" (The immanence of meaning and the bounds of sense)

610-571: מצבים ותהליכים מנטליים (Mental states and processes)

628-611: רצון (The will)

660-629: כוונה והיזכרות בכוונה (Intention and recollecting one's intention)

693-661: התכוונות למשהו ולמישהו (Meaning something)

בדרך כלל נמנעתי מהפניות לטקסטים אחרים שלא מתוך חקירות; יוצאות מן הכלל ההפניות הספורות לספרי ויטגנשטיין שיצאו מתוך עיזבונו, Zettel (University of California Press, 1967), ו־ Remarks on the Philosophy of Psychology ((RPP) Blackwell, Oxford, 1980).

במהלך פרשנותי לסעיפים בהמשך הספר המרתי את השם ויטגנשטיין בצירוף וו (כמקובל במרבית הספרות המשנית).

תודה לאבי שגיא, עורך הסדרה החדשה לפרשנות ותרבות שהספר יוצא במסגרתה, על תמיכתו ועידודו.

יבואו על הברכה ישראל כרמל ועובדי הוצאת כרמל על מסירותם בהפקת הספר.

הספר ראה אור בסיוע הקרן הלאומית למדע, ואני מודה גם לה.