האפולוגיה של מנדלסון

מבוא

הבלתי־נראה הנערך בתוך כוליות פוגע בסובייקטיביות, כיוון שמעצם מהותו השיפוט של ההיסטוריה מתרגם כל אפולוגיה לטיעונים נראים ומייבש את המעיין הבלתי נדלה של הייחודיות שמתוכו הם נובעים ושעליו אף טיעון אינו מסוגל לגבור. שכן לא יימצא מקום לייחודיות בתוך כוליות.[1]

לאפולוגטיקה יצא שם רע: זהו דיבור נגוע, מגמתי, מצטדק. כך אומרים. בהגדרה, אפולוגטיקה אינה אובייקטיבית, ובשל כך דבריה אינם נחשבים לדברי אמת. ואולם שוכחים מהר מדי שראשית הפילוסופיה באפולוגיה: זו של סוקרטס. כדי להשיב לאנשי הפוליס, הפילוסוף נדרש ללוגוס מיוחד: לוגוס הבא אחרי (apo), דיבור משיב, דיבור מתגונן, אפו־לוגוס. והאפולוגיה של סוקרטס מספר את סיפור ראשית הפילוסופיה: כיצד סוקרטס – אבי הפילוסופיה – נהיה למי שהוא. כיצד הוא הגיע אל הפילוסופיה. סיפור שהינו גם הוא סיפור של אפולוגטיקה. המעשה מוכר: לאזניו של סוקרטס מגיעים דברי האורקל, אשר לפיהם הוא החכם באדם. נוכח דברי הנבואה שואל סוקרטס, נבוך: "מה כוונת האל, ומה פתרון חידתו?"[2] שהרי מצד אחד, האל "אינו משקר"[3] (את זה, לכל הפחות, סוקרטס יודע); ומצד שני – וגם זאת סוקרטס יודע – הוא עצמו אינו יודע דבר. הכול מתחיל בפליאה פילוסופית, שהיא כאן מבוכה (תיאולוגית: השאלה נסובה סביב דברי האורקל), אפּוֺריה. לכוד בין שתי ידיעות אלה (האל אינו משקר, אני לא יודע דבר), סוקרטס חייב לבאר לעצמו אם יש אמת בדברי האורקל. לכך משמש הלוגוס, במקור: לבירור דברי האורקל, לאימות הדיבור הנבואי תוך הצדקת עצמו. אפולוגיה בתוך אפולוגיה. מתוך כך יוצא סוקרטס למסע, מסע המסמן את ראשית הפילוסופיה: אדם השואל את השאלות הנכונות, ומתוכן מגלה את התשובות האמתיות. כדי להוכיח שהנביאה טועה – אם כי הוא יודע, בסתר לבו, שדבר זה הוא בלתי־אפשרי – סוקרטס פותח את הפה, הוא מתחיל לדבר, הוא מתניע את המכונה הדיסקורסיבית ששמה לוגוס. והלוגוס אינו מאכזב: דרכו מבין סוקרטס שהוא לא טועה ושהאורקל אינו משקר. אכן, הוא אינו יודע דבר, אך בניגוד למדינאים, לבעלי המלאכה, או למשוררים, הסבורים שהם יודעים בעוד שאינם יודעים באמת, הוא יודע שהוא אינו יודע: "החכם בכם הוא מי שהכיר לדעת כסוקרטס כי, לאמיתו של דבר, אשר לחכמה – איננו שווה ולא־כלום".[4] זו חכמתו של סוקרטס: לא ידע של דבר־מה חיצוני (ידע של אובייקט, ידע אובייקטיבי, "מדעי" כפי שמכנים זאת היום), אלא ידע של הסובייקט, ידע של העצמי. ידיעת סוד העצמי: הידע הקרוב ביותר, ועם זאת הנסתר ביותר. ידע שמבחינת סדר העולם איננו ולא־כלום, אך מבחינת סדר האמת אין נעלה ממנו. ידע שדורש מהעצמי הכול, והשייך לסדר מיוחד: הסדר הדיאלוגי שבו סובייקטיביות ואמת קשורים אהדדי, שבו האמת מערבת את הסובייקט. הסדר האפולוגטי, שבו האני מגן על עצמו. בראשית הייתה האפולוגיה.

ירושלים, ספרו הגדול של משה מנדלסון, גם הוא אפולוגיה. אי אפשר להיות נאור ויהודי גם יחד, כך סבורים נאורי ברלין של המחצית השנייה של המאה הי"ח. אך מנדלסון הוא נאור, כך ברור לכל מי שיודע לקרוא. והוא יהודי, כך ברור לכל מי שעיניו בראשו. מנדלסון: יהודי נאור. עובדה זו קשה לאנשי הפוליס. כיצד ניתן להסכים ל"כפייה ועונש ממש" שבתורת משה, המצווה "לענוש את מחלל השבת ואת מקלל השם, ואת האחרים הסרים מדרכי מצוותיו, במיתת סקילה", ויחד עם זאת לדבוק ב"דרך האור והצדק"?[5] כך מקשה ה־Aufklärer אוגוסט קראנץ, מחבר החיפוש אחר האור והצדק במכתב לאדון משה מנדלסון:

כיצד תוכל, אדון מנדלסון יקירי, לעמוד באמונת אבותיך [dem Glauben ihrer Väter], ולערער את כל בנינה על ידי עקירת אבני היסוד שלה, בצאתך להילחם במשפט־הכנסייה, שניתן ביד משה על פי התגלות אלוהית? (י, עמ' 87)

החיבור בין יהדות לנאורות, כך סבורים המודרניים, הוא בלתי־אפשרי. זוהי אנומליה, סתירה במונחים. כדי להשיב לטענות אלו כותב מנדלסון את ירושלים. ובחלקו הראשון של הספר הוא קובע: תפקיד הדת הוראת דעת, תפקיד המדינה לאכוף חוקים, להעניש או להמית. זה ה"הבדל המהותי" בין מדינה לדת: "המדינה מחיבת וכופה, הדת מורה ומשדלת, המדינה נותנת חוקים, והדת – מצוות [...] כוחה של הדת הוא באהבה ובעשות הטוב והחסד" (י, עמ' 47). לכן, מפטיר מנדלסון, אין דבר זר לרוח הדת האמתית מאשר "משפט הנידוי והחרם": "נידוי, הוצאה מן הכלל, דחיית אח המבקש להצטרף אלי בהתרוממות הנפש ולכוון לבו עם לבי לשמים מתוך מגע טוב ומטיב! – אם אין הדת מרשה לעצמה הטלת עונשים ככל אשר יעלה על ליבה, מכל שכן עינוי־נפש זה, אשר אהה! רק מי שיש באמת אמונה בליבו, הוא לבדו מרגיש בו" (י, עמ' 76). הנפגעים מחרמות ונידויים הם דורשי האמת האותנטיים, אותם אלה שאינם רודפים אחר כבוד, ממון או תענוגות בשרים. אלה שאינם מחשבים חשבונות. אלה המבקשים אמת בכל מחיר. כמו שפינוזה. "חקור ודרוש", כותב עוד מנדלסון, "האם לא תמצא כי מרובה היא מדת האמונה האמתית בקהל המנודים מזו שבקהל מנדיהם, הרבים מהם לאין ערוך?" (י, עמ' 76). אך עולם כמנהגו נוהג, ופרקטיקת החרם לא פסחה על קהילות ישראל. וכן, כפי שמזכיר קראנץ, התורה מלאה בעונשים ובכפיות של ממש. ומכאן השאלה: האם ניתן לשלול את פרקטיקת החרם מבלי להתרחק מ"אמונת אבותינו"? האם ניתן להיות יהודי מבלי להחרים את שפינוזה? זו השאלה, המודרנית, בעבור היהודי. שאלה שעתידה להצמיח פילוסופיה יהודית מודרנית.

המודרנה: הרגע בהיסטוריה שבו היהודי נדרש לחשוב מחדש את מצבו בשל הארגון החדש של המרחב הפוליטי. רגע האמנציפציה, שהוא גם הרגע בהיסטוריה שבו נשאלת "השאלה היהודית", בין במפורש בין במובלע: משפינוזה עד סארטר ודרך ברויאר, מארקס, הרצל, ולהבדיל מנסחי "הפתרון הסופי לשאלה היהודית". רגע מכריע, שבהבנתו טמון מפתח להבנת זמננו, להבנת המודרניוּת שלנו, זו של היהודי שלאחר הקמת המדינה. זו האקטואליות של מנדלסון: הוא מכריח אותנו לחשוב מחדש על השאלה התיאולוגית־פוליטית, אחרת משפינוזה.[6]

שכן מעבר להֶקשר המיידי שבו נכתב ירושלים – תשובה לטענותיו של קראנץ, ה"פוגעות בלב" כפי שכותב מנדלסון (י, עמ' 87) – ספר זה מהווה תשובה בסיסית למאמר תיאולוגי־מדיני של שפינוזה, טקסט שיותר מכל טקסט אחר עיצב לעומק את תודעת היהודי המודרני (בין ביודעין ובין שלא). ספר זה הוא מעין סוס טרויאני, אשר הן בהמשגות שלו, הן בתזות שלו והן באופן שבו הוא קורא מחדש את כתבי הקודש, מפרק את הבניין מבפנים: שפינוזה הופך בו כל אבן, ומשאיר מאחוריו עיי חורבות. דבר מ"דת האבות" אינו נותר על כנו אחרי קריאה במאמר תיאולוגי־מדיני.

וההתנגדות לשפינוזה לא איחרה לבוא. שכן מעבר להאשמות העזות, האלימות לפרקים, מצד שורה של פילוסופים יהודים מודרנים – מהרמן כהן, המאשים את שפינוזה ברשעות, דרך יעקב גורדין, המאשימו בבגידה, ולוינס החוזר על דברי גורדין, ועד למילותיו הסרקסטיות של ליאון פוליאקוב שלפיהן שפינוזה "ליטש את העדשות של כל האנטישמיות המודרנית"[7] – שפינוזה הוא אתגר מחשבתי המכתיב פרוגרמה: הפרוגרמה של המחשבה היהודית המודרנית. שכן התעלמות אינה אפשרות. והחרם, כידוע, לא עזר. אין מנוס מלהתמודד עמו, מלהשיב לו. מנדלסון, ללא כל אלימות (בכתביו הפילוסופיים הוא מכנה את שפינוזה Mitbruder, אחי, מאה חמישים שנה לפני יוסף קלאוזנר...), הקדים את כולם. אף אם שמו של שפינוזה אינו מוזכר בירושלים, בפועל טקסט זה מהווה את התשובה הבסיסית הראשונה לביקורת שלו על היהדות. תשובה שככזו מהווה את רגע הולדת הפילוסופיה היהודית המודרנית.

לקרוא את ירושלים כתשובה למאמר תיאולוגי־מדיני הפך לתרגיל קלאסי מאז מאמרו של יצחק יוליוס גוטמן "הירושלים של מנדלסון והמאמר התיאולוגי־מדיני של שפינוזה".[8] ואולם, כדרכם של קלאסיקות, שערי הקריאה לא ננעלו. עדיין יש מקום לחדש, לשמוע מחדש, להשמיע מחדש. זו המשימה שנטלתי על עצמי כאן. ניסיתי לגרום לטקסטים האלה לדבר, לשמוע מחדש את העומד על הפרק בתשובת מנדלסון לשפינוזה, בלשוננו. ניסיתי לדרוש במחלוקת זו מחדש כדי לחשוב, בדרך אחרת, את המודרניות של היהודי. את המודרניות שלי.

שכן שפינוזה אינו מרפה. הוא שם, אם נרצה אם לאו, עקשן, כמו המודחק העמוק שלנו, יהודים מודרנים, המסרב להירפא. יום אחד, על מרפסת ירושלמית שממנה נשקפת מרחוק העיר העתיקה, בהיותי טרוד במחשבות על הפילוסוף מאמסטרדם, בני לוי, מורי, הישיר אלי מבט, תוך שהוא מסובב את אצבעו על שולחן – כמו מצייר עליו עיגול מושלם – ואז לפתע, עצר את התנועה, הלם בחזקה על השולחן, ואמר: On ne s'en sort pas de Spinoza, avec Spinoza, on casse [משפינוזה לא נחלצים, משפינוזה נפרדים/את שפינוזה מנתצים]! רעד אחזתני. בספר זה ניסיתי לדובב את הרעד הזה.

לנתץ את שפינוזה כמו שמנתצים אליל. המשימה אינה פשוטה. אולי אף בלתי־אפשרית. אך חייבים לנסות. באשר אליי, בני לוי הטווה את הדרך: בהבחינו, בהשראת מחשבת אפלטון וחכמי ישראל ובעקבות סארטר, בין מחשבת מהות (או אמת של מהות, vérité d'essence) למחשבת קיום (או אמת של קיום, vérité d'existence), הוא לימדני דרך אחרת להתהלך במחשבה. דרך שרוזנצווייג, ואחריו לוינס, הלכו בה לפניו. דרך המעמידה את כל־יכולתה של התבונה בסימן שאלה, דרך המבקרת את "הפילוסופיה של המכלל" (רוזנצווייג), או את ה"פילוסופיה של הזהה" (לוינס), בלי שביקורת זו תתבסס על אמונה דתית או על דוגמה תיאולוגית. רוזנצווייג כינה זאת: המחשַב החדש, Das Neue Denken.י[9] ומכאן התיזה שבבסיס ספר זה: כדי להיחלץ משפינוזה יש למצוא דרך אחרת בתוך המחשבה. כל אפשרות אחרת נידונה, מלכתחילה, לכישלון.

ירושלים הוא ספר יחיד במינו. זהו ספר של חכם יותר מאשר של תיאורטיקן. דברי החכם אינם דומים לניתוחיו המופשטים של הפילוסוף, העמל במלאכת יצירת המושג. זר למיידיות של המושגים הפילוסופיים התיאורטיים, החכם רומז יותר משהוא מוכיח; דרכו בהבעת רעיונות דומה יותר לשיח החי מאשר לשיטה המסודרת דבר דבור על אופניו. כמו בדיאלוגים האפלטוניים, המחשבה כאן חיה, נושמת, מגלה טפח ומסתירה טפחיים. לשון החכם צנועה, נוגעת לא־נוגעת במחשבה במקום להפשיטה, במקום להציגה לראווה. אמנות כתיבה זו לא נועדה להוליך את הקורא הלא זהיר שולל מחשש לרדיפה, אלא היא נובעת מהבנה עמוקה שהאמת במהותה תובעת דיבור אחר, צנוע, הנחשף דווקא כאשר הוא נותר מעט בנסתרותו. זאת משום שבריריותה של האמת אשר אליה הוא מבקש להתקרב ואותה הוא מבקש ללמד. על הפרשן מוטלת אם כך משימה עדינה: עליו לגרום לטקסט לדבר, להוציאו מאילמותו, ולו לרגע, מבלי לחללו, אף במחיר חריגה מהמילוליות של הטקסט. זו הרמנויטיקה פעילה, שמבקשת להשמיע דבר־מה (במקום להסביר את הסיבות ההקשריות, ההיסטוריות או הפילולוגיות). לדרוש בטקסט כדי להראות את ה"דברים עצמם", לגרום להם להופיע (הוסרל). רק קריאה כזו עשויה להתקרב לחכמה המסתתרת בין קפלי הטקסט, ולהציף את מה שרק שיח אפולוגטי מסוגל לבטא: אמת של קיום. או בלשון רוזנצווייג: כל האמת.

אפשר לה לסניגוריה שתהא מן המקצועות הנעלים ביותר של האדם. במה דברים אמורים? בסנגוריה שנוקבת ויורדת עד למעמקי הדברים ומעמקי הנשמות, שמוותרת על האמצעים הנקלים של השקר וגוללת את חרפת ההאשמה בעזרת האמת עצמה, האמת כולה.[10]

תודות

ראשית ספר זה בשנת 2003, בסמינר שהעברתי במכון ללימודי לוינס בירושלים, בשנת לכתו לעולמו של בני לוי, שייסד את המכון ולימד בו עד יום מותו. מאז זכיתי לחלוק את קריאותיי עם תלמידים רבים – בחוג לפילוסופיה יהודית באוניברסיטת תל־אביב בעבר, ובמרכז האקדמי שלם כיום, ולהם תודתי הראשונה.

ספר זה הוא תרגום ועיבוד פרי עטי של ספרי L'Apologie de Mendelssohn שיצא לאור ב־2018 בהוצאת ורדיה בפריז. בסיס הספר אמנם זהה לאחיו הבכור הצרפתי, אך משום שהעברית והצרפתית אינן רק שפות שונות אלא פותחות, כל אחת בדרכה, אופק ייחודי ברוח, הרי שתוך כדי עבודה, במעבר מן הצרפתית לעברית, התחדדו והתחדשו דברים רבים, ולכן חלקים שלמים של הספר נכתבו מחדש, הוסרו או נוספו בגרסה העברית. ספר זה – שבליבו נשאלת שאלת התרגום – אינו אפוא תרגום פשוט. יש בו משום פנים חדשות.

בתקופת עבודתי זכיתי לתמיכתם של מוסדות רבים, ולהם אבקש להודות: המכון ללימודי לוינס בירושלים (כעת בפריז), מכון קוגוד לחקר המחשבה היהודית ולהגות עכשווית שבמכון הרטמן בירושלים, המרכז האקדמי שלם, אוניברסיטת ניו־יורק (עמית ברקוביץ בביה"ס למשפטים), מרכז כ"ץ ללימודים יהודיים מתקדמים שבאוניברסיטת פנסילבניה, ומכון ון ליר בירושלים.

אני מודה לעמיתים, מורים, ושותפים לדרך רבים שהשיחה עמם והחיים בקרבתם אפשרו לספר זה לקרום עור וגידים: מנחם ברינקר (ז"ל), קארין ברנר, מיכה גוטליב, משה הלברטל, ינון ויגודה, דרור ינון, רנה לוי, מנחם לורברבאום, שאול למברגר, ויויאן ליסקה, אשר מטרן, רון מרגולין, רפאל נדג'ארי, איוואן סגרה, בנימין פולק, מיכאל פייגנבלאט, גדעון פרוידנטל, דנה רובינשטיין, ישי רוזן־צבי, אמנון רז־קרקוצקין, אלחנן ריינר וכריסטוף שמידט.

תודה מיוחדת לאבי שגיא שקרא, העיר, ועודד אותי לפרסם את הספר בסדרה בעריכתו. כמו כן, תודה לישראל כרמל, איש ספר אוהב ספר, על הרוח הצעירה ועל נדיבות לבו. יבואו על הברכה העושים במלאכה, ספיר צברי על העריכה החכמה, ציפי פישר על העימוד המדוקדק, מעין אל־און פדר על ההפקה המוקפדת, וכל הצוות המסור בהוצאת כרמל.

אני מודה לישי מבורך על השיחה, הקריאה המעמיקה, והידידות. וכן לחברותא שלי בנימין, בלעדיו ספר זה לא יכול היה להיכתב.

ולשירה, תודה על האהבה, האחווה, השלום והרעות.    

ספר זה מוקדש למורי בני לוי ז"ל, ממנו למדתי כל מה שדרוש, כל מה שאפשר לדרוש.