על פרשנות והבנה

על פרשנות והבנה | מבוא

הרמס היה שליח האלים. הוא תיווך בין האלים לבין עצמם והיה נושא דברם לבני האדם. מלבד היותו שליח קל כנפיים שלקח את מה שנתנו לו שולחיו מרצונם, היה גם גנב ששלח ידו ברכושם של האלים בלא ידיעתם – שליח מטעם עצמו. ומפני שעורר עליו את חמת האלים, היה עליו לפתח את אמנות הדיבור והשכנוע והיכולת ליישב מחלוקות ולהשכין שלום. הוא הגיש לאלים אמברוסיה בקערות זהב, הראה את הדרך לתועים, שלח חלומות לישנים והוביל את המתים שאולה.

שמו של הרמס נקשר לפעילות הפרשנית אולי משום ההבנה שיש בפעילות זו קורטוב מן השליחות, התיווך, הגנֵבה, יישוב המחלוקות והוראת הדרך. 'הרמנויטיקה' הוא השם שניתן לתאוריות שעניינן כל אותן פעילויות הכרוכות בהעברת דבר האלים לבני האדם ומתוך כך גם דבריהם של בני תמותה אלה לאלה. האגדה מספרת שהרמס חיבר כנפיים לסנדליו כדי שיהיו קלות־מעוף, אולם מסופקני אם כנפיים קטנות אלה היו מספיקות להרמס כדי לעמוד במעמסה הכבירה שהטילו עליו חכמי ההרמנויטיקה: להבהיר, להסביר, לפענח, להשלים, לנמק, ליישב סתירות, להדגים ולקשר בין עניין אחד למשנהו; נדרש ממנו להיות דובר, מתווך, פסיכולוג, היסטוריון, בלשן, מבקר תרבותי, פילוסוף ובעל כוחות יצירה ודמיון. האם עושה הרמס את כל אלה? האם הוא שליח תמים המעביר את דבר האלים בלבד או עושה בו שימוש למטרותיו שלו? האם הפעולות המיוחסות להרמס מצטרפות למכלול אחד בעל מטרה אחת, או שיש להבדיל בין הפעילויות ומטרותיהן לסוגיהן?

אפשר לצמצם שאלות אלו לשתי שאלות מרכזיות:

1. מה טיבה של הפעילות הפרשנית?
2. האם קיימת פעילות קוגניטיבית שאיננה פרשנית?

במרבית הכתבים ההרמנויטיים מן המאה האחרונה הפרשנות מוצגת כמכוונת להבנה או כשווה להבנה – בין שזו הבנת טקסטים או הבנת מכלול התופעות; הדרכים המגוונות להשגת הבנה זו אינן משנות את התכלית המשותפת. בתוך כך מתבטלת ההבחנה בין הפעילויות הקוגניטיביות לסוגיהן וכולן מאופיינות כמעשה פרשנות. גם בקרב המציעים הבחנות נראה כי עיקר ההבדל איננו במטרה ובאופי הפעולה, אלא בנורמות המבחינות בין פרשנות רצויה או נכונה לבין פרשנות לא רצויה או מוטעית.

השימוש במונח 'פרשנות', במוצהר או במובלע, לציון פעילויות שאינן מובחנות זו מזו בבירור גורם לכך שקווי המתאר של המושג עמומים. מי שיבקש למצוא תשובה ברורה לשאלה: 'מהי פרשנות?' לא ישבע נחת מעיון בהגות ההרמנויטית. מקורה של אי־הנחת איננו בריבוי העמדות – ריבוי עמדות קיים בכל עניין ונושא בדיון הפילוסופי – אלא בכך שקשה למצוא תשובה ברורה לשאלה זו גם בתוך כל תאוריה בנפרד. התשובות הן על פי רוב כלליות ואמורפיות. לדוגמה, לא תמיד ברור אם פרשנות והסבר הן פעילויות נבדלות, ואם הן שונות זו מזו, במה בדיוק הן נבדלות. יש המנגידים בין הסבר לפרשנות ורואים בראשון את המתודה של מדעי הטבע ואילו בשנייה את המתודה של מדעי הרוח, אלא שהבחנה על פי תחומי חקירה איננה מספקת מענה לשאלה העיקרית. אפשר לייחס אותה פעילות עצמה לכמה מושאי חקירה, וייתכן שפעילויות מגוונות תתייחסנה למושא חקירה אחד. ייתכן שדיון פילוסופי יהיה כרוך הן בהסבר והן בפרשנות ומן הסתם גם בפעילויות קוגניטיביות אחרות הנבדלות משני אלה. באותו מובן אפשר שנייחס למחקר המדעי הסבר ואפשר שנייחס לו פרשנות. רוב הקוראים, כמדומני, יבינו את הטענה 'המדע מסביר' כטענה המייחסת לפעילות המדעית משהו קשיח יותר ושיטתי יותר מהטענה 'המדע מפרש'. אם אמנם כך הדבר, אנו מבינים משהו שונה בשתי הפעילויות בין שמייחסים אותן למדעי הטבע ובין שמייחסים אותן למדעי הרוח.

פרשנות מאופיינת לעתים קרובות כפעילות החותרת לגילוי המשמעות האמיתית או ההבנה הנכונה של טקסט נתון, כשהדעות חלוקות בעניין מקורה ואופן קיומה של משמעות זו כמו גם בנוגע לשאלה, אם יש רק משמעות אחת אמיתית או אולי קיימות משמעויות אחדות לגיטימיות. הרעיון שיש לטקסט משמעות אמיתית מנחה את רוב הדיונים, ולמרבה האירוניה גם את העמדות המכחישות את האפשרות לעמוד על משמעותו האמיתית של הטקסט. רק מתוך הכרה בכך שהמשימה בלתי אפשרית, נסוגים ממנה ומוליכים לעמדה הנואשת: הכול פרשנות, וכל פרשנות לגיטימית.

השאלה: 'מהי פרשנות?' מעסיקה מעטים; את הרבים מעסיקה השאלה: 'כיצד צריך לפרש?' ו'מה הקריטריונים לפרשנות נכונה?' הדנים בפרשנות מבקשים על פי רוב לקבוע נורמות לפרשנות הרצויה ולדחות נורמות המוצעות על ידי הוגים אחרים. דיונים כאלה מונעים ברובם על ידי אידאלים תרבותיים־מוסריים ולא על ידי הניתוח המושגי. לדוגמה, עיקר הוויכוח בין גאדאמר (Hans-Georg Gadamer) להאברמס (J.rgen Habermas) הוא בשאלת היחס אל המסורת: האם פרשנות צריכה להתחשב במסורת החברתית שהטקסט נוצר בה, או אולי צריך להתייחס אל הטקסט כאל דבר מה המתקיים עבור הקורא ובזמנו שלו. האברמס רואה בפרשנות כלי לביקורת חברתית ואמצעי לערעור אוטוריטות מסורתיות, ומתנגד לעמדת גאדאמר הרואה בפרשנות דרך להבנת המסורת וקבלת סמכותה בקביעת משמעות הטקסט גם אם אלה מתבררות מנקודת ראותו של המתבונן. ויכוח כזה יותר משהוא עוסק בטיבה של הפעילות הפרשנית, נסב על הנורמות הראויות לחשיבה חברתית ודרכי קריאה רצויות. אפשר להסכים לדעת גאדאמר ואפשר לצדד בעמדתו של האברמס, אך בכך אין עונים על השאלה הבסיסית: 'מהי פרשנות?'

על פי הגישה הרווחת מטרת הקורא־המפרש היא להבין אל נכון את הטקסט, וכל מה שנעשה בדרך להשגת הבנה זו הוא רכיב של אותה פעילות. בתוך כך אין מבחינים בין הפעילויות הכרוכות בהבנתו של אובייקט נתון (בין שמדובר באובייקט מילולי בין שהוא אחר), ובין המטרות הנבדלות שלהן, שלעתים משלימות זו את זו, אך לעתים מנוגדות זו לזו. גם כאשר ניתן לכרוך כמה פעילויות למכלול אחד המשרת מטרה אחת משותפת, יש טעם להבחין ביניהן ולאפיין את הדרך השונה שבה מקדמת כל פעילות מטרה זו.

הפעילות הפרשנית נעשתה לנושא מרכזי בהגות בת זמננו בעיקר מתוך האמונה הרווחת שזו פעילות שאין מנוס ממנה: כולנו מפרשים בכל תחום ועניין. רבים אף מחזיקים בדעה שכל פעילות קוגניטיבית, כל הכרה, היא פרשנית, ועל כן פרשנות רלוונטית לכל עניין, ולא זו בלבד אלא שאין פעילות קוגניטיבית לא־פרשנית. אמונה זו משותפת להגות הפוסט־מודרנית ולפילוסופיה האנליטית למרות נקודות המוצא השונות שלהן והבדלי הסגנון. ההגות הפוסט־מודרנית רואה בפרשנות את מפלטה היחיד של החשיבה האנושית שכשלה בחקר האמת הבלתי מושגת, ואילו החשיבה האנליטית מבקשת לראות בפרשנות רשת לצוד בה את האמת החמקמקה. אלה ואלה חוצות לעתים קרובות את הגבולות המפרידים ביניהן לכאורה. הפוסט־מודרנים מרבים לעסוק בפירוק האמיתות המסורתיות ויוצרים בתוך כך, לעתים מבלי משים, בסיס לאמיתות חדשות מוצקות לא פחות. ההוגים האנליטיים, שלא ויתרו מלכתחילה על חקר האמת והשאיפה לוודאות, מכתתים את רגליהם בסבך הקוצני של הקריטריונים לפרשנות הנכונה, בלי לתת את הדעת על הכשל הגלום במפעלם. אלה ואלה שותפים לרעיון שכל הבנה היא פרשנות. אלה ואלה שותפים לעמדה שאין עובדות הנקיות מטביעות אצבעותיו של הסובייקט המפרש ושכל מידע, חושי ומושגי גם יחד, הוא מוצר של עיצוב פרשני. הבנה כזו, גם אם יש לה צידוקים משלה, אינה מתיישבת עם העובדה שהפרדיגמה לדיון ההרמנויטי המסורתי היא פרשנות כתבי הקודש, ואילו כיום עומדת האמנות במרכז הדיון הפרשני. אם אמנם 'הכול פרשנות' באותו מובן, אזי כל הבנה או תפיסה היא דוגמה לפרשנות ואין בפרשנות המקראית או האמנותית כל ייחוד ואין כל הצדקה לדיון מיוחד בתחומים אלה.

היעדר העיסוק בשאלה 'מה היא פרשנות?' ייתכן שאינו צריך להתמיה. הוא תואם היטב את המגמה הכללית. אם כל פעולה קוגניטיבית היא בגדר פרשנות, ממילא אי־אפשר להבחין בינה לבין פעילויות אחרות (כי אין אחרות), אי־אפשר להצביע על מקרה מובהק כדי לבחון דרכו את הטיפוסי והמיוחד לפרשנות, ואי־אפשר לדון במקרים פרטיים של פרשנות כבעלי ייחוד. אם אין לומר מה איננו פרשנות, אי־אפשר לאפיין את הייחודי לפעילות הפרשנית כפי שהעיר בחריפות מיל (John Stuart Mill) : 'לעולם איננו יודעים מהו הדבר אם איננו יודעים באופן מספק את ניגודו' , (Mill 332 : 1843). ברוח דברים אלה כותב גם שוסטרמן :(Richard Shusterman) 'בלי ]שניתן להצביע על[ פעילות המנוגדת לפרשנות, איזו משמעות אפשר לייחס לפרשנות?' .(Shusterman, 2000: 129) ואמנם לא נמצא בספרות הבחנה ברורה בין פרשנות לבין פעילויות קוגניטיביות אחרות, בין מתוך הנחה שכל הפעילויות הללו הן מינים של פרשנות, בין מתוך הנחה שההבדל מובן מאליו. המגמה הרווחת היא לכלול הכול תחת קטגוריה אחת ולאגד את כל הפעילויות הקוגניטיביות לאגודה אחת הומוגנית.

בחיבור זה אבקש לטעון, בניגוד לעמדה הרווחת, כי הפרשנות היא פעילות קוגניטיבית מובחנת באופייה ובמטרותיה מפעילויות אחרות, וכי יש טעם לעמוד על ההבדלים בין הפעילויות בלא נקיטת עמדה ערכית. במילים אחרות: יש להפריד בין הדיון בשאלה, 'מהי פרשנות ובמה היא שונה מפעילויות קוגניטיביות אחרות?' לבין העיסוק הנורמטיבי בקריטריונים לפרשנות הרצויה. הפעילות הפרשנית היא אותה פעילות ביסודה, גם אם ערכה של הפרשנות המוצעת שנוי במחלוקת. כמו כן יש טעם להפריד בין פעילויות קוגניטיביות שונות זו מזו גם אם הן כרוכות זו בזו בכל מקרה ומקרה. קשרי גומלין ותלות מתקיימים בין פעילויות נבדלות, ורק מתוך הבנת ההבדלים ניתן לעמוד על טיבם של יחסים אלה. אבקש להראות שלפעילות הפרשנות מטרה משלה המתקיימת לצד מטרותיהן של הפעילויות האחרות, וכפועל יוצא מכך אמת המידה להערכת הפרשנות שונה מאלה של פעילויות קוגניטיביות אחרות. פרשנות כתבי הקודש תשמש בספר זה כפרדיגמה לניתוח המושגי בציפייה שהיא תאפשר לזקק מתוכה מושג מובחן התואם גם תחומים אחרים של הפעילות הפרשנית.

העיון המוצע בספר זה מכוון אפוא לניתוח מושגי בלא נקיטת עמדה ערכית ככל שהדבר ניתן. ניתוח כזה איננו תיאור מדויק של אופני השימוש במונח 'פרשנות' – תיאור כזה, ספק אם הוא בגדר האפשר, וספק אם יש בו תועלת. הניתוח המושגי מכוון להציע תאוריה על אופייה של הפעילות הפרשנית והבחנתה מפעילויות אחרות תוך התייחסות לפרדיגמה מרכזית. מתוך הבנת המושג, יש להניח, עשויות להתבהר במידת מה גם שאלות הנוגעות לבעיית התוקף הפרשני שרבים כל כך מבקשים ליישבה.

האם תאוריה כזו אפשרית? בפילוסופיה של המאה האחרונה גברו הקולות התובעים התרחקות מדיונים במושגים בעייתיים ובתאוריות רחבות היקף. המגמה השלטת דורשת התמקדות בתחומי עניין מצומצמים ומוגדרים היטב. תביעה זו מבקשת למנוע היסחפות לדיונים עקרים (לטענתה) ולמערבולת הניסיון להגדיר את מה שאינו ניתן להגדרה (לטענתה). ואמנם, אם מניחים מראש שיש מושגים שאינם בני הגדרה משום שאי־אפשר לייחס להם מהות קבועה, כלומר גרעין יציב של תוכן כלשהו, הרי העיסוק בהגדרתם ובאפיונם תועלתו מועטה. גישה זו נדונה רבות בספרות והייתה פעילה בהבלטה יתרה בשאלת הגדרת האמנות, אם כי טענותיה והשפעותיה אינן מוגבלות רק לנושא זה.

שורשיה של עמדה זו בנומינליזם שעיקרו הטענה שהכללי אינו קיים; קיימים רק המקרים הפרטיים המקובצים יחד על ידי התודעה המכירה. הכללי, על פי השקפה זו, הוא שֵם הניתן לתכונה מסוימת (או קבוצת תכונות) שהופשטה מהמקרים הפרטיים. השם הכללי ניתן בדרכים שונות ומטעמים מגוונים. לפיכך שיתוף בשם לא בהכרח מורה על קיומה של מהות כללית משותפת. גישה זו קיבלה חיזוק מחודש בפרשנות מסוימת של דברי ויטגנשטיין (Ludwig Wittgenstein) בדבר מושגים שאינם ניתנים להגדרה (ויטגנשטיין, תשנ"ה: 65-72 ). לפי הבנה זו, יש מושגים שצריך להבינם כבעלי משמעויות אחדות ולא כבעלי מהות אחת. הקשר בין המשמעויות הוא קשר של דומות משפחתית: בין כל אחת לאחרת יש קִרבה כלשהי, אך לא אותה קרבה ולא תכונה אחת המשותפת לכולן.

ברוח עמדה זו, מושגים כגון 'משחק' (הדוגמה של ויטגנשטיין) או 'אמנות' אינם ניתנים להגדרה שתקבע תנאים הכרחיים ומספיקים, אלא רק לתיאור על דרך הדומות המשפחתית. אפשר לתאר תכונות המשותפות למשחקים נבדלים, אך אין תכונה אחת המשותפת לכל מה שקרוי 'משחק'. בדומה לכך אפשר להראות מה משותף לקבוצות מקבוצות שונות של יצירות אמנות, כל קבוצה בדורה, אך אי־אפשר להצביע על תכונה אחת העוברת כחוט השני המלכד את כל יצירות האמנות לסוגיהן ולתקופותיהן. מובן מאליו כי כל ניסיון להגדיר את מה שאינו ניתן להגדרה נדון לכישלון. זאת להבדיל מהגדרות הנמצאות, לדוגמה, במגדיר צמחים: ההגדרה קובעת את התנאים ההכרחיים והמספיקים כדי לשייך צמח מסוים לסוג או למין מסוים.

המסקנה המעשית מעמדה זו היא שבמקום לעסוק בחיפוש מהות שאיננה בנמצא, עדיף לעסוק במאפייני המקרים עצמם ובבעיות המיוחדות להם. מסקנה זו כוחה צריך להיות יפה גם ל'פרשנות'. שהרי אין דין פרשנות משפטית כדין פרשנות היסטורית ואין פרשנות ביצוע של מחזה כפרשנות של טקסט פילוסופי או פרשנות של חלומות וכל אלה יחד שונים מהפרשנות שבתפיסה החושית.

האם הכרחי לקבל את המסקנות הנובעות מעמדה זו? האם צריך לסגת מכל ניסיון רציני להשיג את הגרעין המהותי של הפעילות הפרשנית ולהבחינה מפעילויות אחרות?

תשובתי היא שלילית. אלמלא היה טעם לדון במושגים כלליים, ודווקא באלה המעוררים קושי, לא הייתה הרפלקסיה על החשיבה האנושית מלמדת משהו חדש מעבר לתוכני החשיבה עצמם, ורובו של העיסוק הפילוסופי היה מתרוקן מתוכנו. הניתוח המושגי הוא אחד מעיסוקיה העיקריים של הפילוסופיה. לעתים הוא חלק מקדים לטענות אונטולוגיות ו/או אפיסטמולוגיות ולעתים הוא עצמו העיקר, אך אי־אפשר לדיון הפילוסופי בלעדיו.

הדרישה האנליטית להציג תנאים הכרחיים ומספיקים ליישומו של מושג מכשילה מראש כל דיון מושגי, מפני שדרישה זו אי־אפשר למלאה באופן מספק והיא איננה רלוונטית לדיון המושגי. תנאים הכרחיים ומספיקים נוגעים לקריטריונים ליישום המושג במקרים הפרטיים. יישום זה איננו נגזר ואיננו מתחייב במישרין מהניתוח המושגי. התנאים ליישום המושג הם תלויי נורמה ותלויי הקשר תרבותי, אך אין להסיק מכך שהמושג עצמו הוא תלוי נורמה ותלוי הקשר באותו אופן. כך, למשל, 'רצח' מובנו הכללי הוא המתה לא מוצדקת, אך מה ייחשב לרצח ומה ייחשב להמתה מוצדקת שונה בכל תרבות ותרבות, ולעתים אף בתוך אותה מסגרת תרבותית־חוקית יש ששופט אחד יגדיר כרצח מקרה ששופט אחר יגדיר כהריגה. ניתוח מושגי משמעו אפיון מהותו של המושג וטענות על קשריו עם מושגים אחרים, אך לא הגדרת התנאים ההכרחיים והמספיקים ליישומיו במקרה הפרטי. דיון פילוסופי במושג איננו מוביל להגדרה־נוסחה מעין זו שבמגדיר צמחים.

אי־ההבחנה בין רמות הדיון הנבדלות והשאלות המיוחדות להן גרמה לתסבוכת הנראית לא פתירה ברבים מן הדיונים בפילוסופיה האנליטית. התרתה של התסבוכת כרוכה בהפרדה ברורה בין ניתוח המושג לבין הדיון בנורמות ליישומו. זה האחרון כלל איננו דגם מובהק של הדיון הפילוסופי והוא שייך לפרקטיקה שהיא תמיד נורמטיבית ותלוית הקשר. אפשר כמדומני לאפיין היטב מהי 'מדינה' או לטעון טענות לעניין מהותה ברמת הדיון המושגי (כפי שעשה אפלטון בפוליטיאה [אפלטון, תשכ"ו, כרך שני]), ועם זאת, כשנשאל על מקרים פרטיים לא נוכל לעבור מהמושג אל המקרה הפרטי בלי לעבור דרך הנורמות המקובלות בתקופה זו או אחרת. אתונה נחשבה למדינה דמוקרטית בזמנה, ואין ספק שדרכי התנהלותה של דמוקרטיה זו שונים באופן משמעותי מאלה של יוון כיום או של כל מדינה דמוקרטית בת זמננו.

עם זאת, אנו יכולים להשוות בין שני המקרים ולעמוד על ההבדלים בנורמות היישום של המושג רק מפני שאנו מבינים במושג 'מדינה דמוקרטית' משהו כללי ובלתי תלוי בנורמות של התקופות האמורות, משהו המתקיים הן במקרה של מדינת אתונה והן במקרה של מדינת יוון. ניתוח מושגי איננו נוסחה ליישום, אך אין בכך כדי לבטל את ערך התובנה שהוא מאפשר. אפלטון נכשל ביישום רעיון המדינה שהוא עצמו הגה, אך כישלון זה לא בהכרח מעיד על כישלון בניתוח הפילוסופי. ייתכן שתהיה אי־הסכמה בעניין ניתוח המושג, אף שתהיה הסכמה בעניין הפרטים שהוא חל עליהם, ומאידך גיסא, ייתכן שתהיה הסכמה בעניין המושג עצמו אך אי־הסכמה בעניין המקרים ההולמים את המושג. הפער בין הדיון המושגי לזה היישומי יוצר מרחב לפעילות פרשנית.

הדיון המוצע בספר מתנהל על יסוד הבנה כללית זו בעקבות הבחנות הנהוגות בשפה הטבעית ומציע להבדיל בין שלל פעילויות קוגניטיביות, שהפרשנות איננה אלא אחת מהן. אם מבחינים בין הפעילויות, ממילא מניחים שלא כל הבנה או עיון בטקסט הם בגדר פרשנות. הרמס עושה דברים אחרים מלבד לפרש, ולא זו בלבד אלא שנדרש ממנו לעמוד בתנאים מוקדמים המאפשרים את הפעילות הפרשנית: כדי לפרש דבר מה יש להבינו תחילה בתור 'משהו'. דבר האלים צריך להיות מובן להרמס לפני שהוא מעביר אותו לבני האדם בין שהעברה זו נעשית בהתאם לכוונת השולחים, בין שנעשית בהם מודיפיקציה כלשהי.

הבנה היא תנאי לפרשנות ומה שאיננו מבינים איננו יכולים לפרש, אך אין להסיק מכך שכל הבנה היא פרשנית. אחת הדרכים ללמוד על פעילות זו היא להתבונן בפרשנות כתבי הקודש כתופעה מכוננת. העובדה שפרשנות זו הייתה נקודת המוצא לדיון ההרמנויטי איננה מקרית, והיא מלמדת אותנו כמה דברים חיוניים לעניין זה: מה עושים כאשר מפרשים? מפני מה או לשם מה מפרשים? מה הן ההנחות המכוונות פעולה זו ומה הם הקריטריונים, אם ישנם כאלה, להערכתה? יתר על כן, אבקש להראות שכל פרשנות, גם זו המוצעת במרחב הפעילות החילונית, נוהגת במושאה כאילו היה 'כתבי קודש' (במובן המטפורי) על כל המשתמע מכך, ובזה ייחודה כפעילות קוגניטיבית.

הספר איננו מציע אונטולוגיה או מטפיזיקה של פרשנות – תהא משמעות אלה אשר תהיה – ואיננו קובע עמדה בשאלות העולות מהיבטים אלה. מטרת הדיון שבספר זה היא להבין את הפעילות הפרשנית והצורך בה מתוך התבוננות בתופעות ומתוך התחשבות רצינית בשפה המכירה בהבדלים שבין הפעילויות.

פרקי הספר בנויים בהתאם למטרה זו:

הפרק הראשון דן בחולשותיה העיקריות של ההרמנויטיקה המסורתית. מטרת הפרק איננה סקירה מלומדת של העמדות למיניהן, כי אם הבנת הכשלים שבדיון הנורמטיבי.

הפרק השני מציע טיפולוגיה של פעילויות קוגניטיביות. כן מוצגת בו הבחנה בין פעילות למצב: פרשנות היא פעילות קוגניטיבית (המובחנת מפעילויות אחרות) ואילו הבנה איננה פעילות כי אם מצב תודעתי. הבחנה זו היא נקודת מוצא להתנגדות לטענה שכל הבנה היא פרשנות.

הפרק השלישי מתמקד באפיון הפעילות הפרשנית תוך השוואה לטיפוסי הפעילות שהוצגו בפרק הקודם. פרשנות מוצגת כפעילות החותרת לפתרון בעיה מסוג מיוחד שהמפרש מזהה באובייקט. פתרון זה אין להעריכו כאמיתי או שקרי. הערכתו כרוכה בהבנת הבעיה המעוררת אותו.

הפרק הרביעי בוחן את ההבדל בין ראיית הפרשנות כחושפת אמת (ועל כן כאמיתית או שקרית), לבין ראיית הפרשנות כמציגה אפשרות שיש לה יתרונות או חסרונות בהשוואה לאפשרויות אחרות. במרכז פרק זה נדונה תורת הפרשנות של שפינוזה כמקרה מובהק של עמדה המייחסת לפרשנות ערך אמת, שלא כעמדתי.

הפרק החמישי מציג טיפולוגיה של פרשנויות – הבחנה בין טיפוסים של פרשנות על פי המבנה הלוגי המיוחד לכל אחד מהם. מטרת טיפולוגיה זו היא לאפשר הבחנה שלא על פי מושאי הפרשנות, כי אם על פי המבנה הפנימי של הפרשנויות לסוגיהן. טיפולוגיה זו מאפשרת להבחין, לדוגמה, בין פרשנות של יצירת אמנות, לבין הפרשנות שמציעה היצירה עצמה לחומרי הגלם שלה.

הפרק השישי מוקדש לסוגיית ההערכה: כיצד מעריכים פרשנות אם אין לה אמת מידה של תנאי אמת? פרק זה קושר בין הערכת הפרשנות להערכה אסתטית וטענתו המרכזית היא שפרשנות טובה היא פרשנות יפה, ובעיות הצידוק וההגנה על הפרשנות המועדפת הן אותן בעיות הכרוכות בצידוק ובהגנה על שיפוטי יופי.

הפרק השביעי מיוחד לפרשנות האמנותית, שכן סוגיה זו העסיקה הוגים רבים במאה האחרונה יותר מכל תחום דיון אחר של פרשנות. העיון בקשר שבין אמנות לפרשנות עשוי להצביע על יתרונותיה של השיטה המוצעת בספר באופן מובהק יותר מאשר הדיון בקשר שבין פרשנות לבין כל תחום אחר. מסקנות פרק זה מבוססות על ההבחנות שהוצעו בפרקים הקודמים וממקמות את הפעילות האמנותית עצמה במרחב הפעילות הפרשנית כסוג מיוחד שלה