המדינה היהודית

מבוא: קץ האוטואמנציפציה

העם היהודי הוא כיום מושא לעוינות נרחבת המבשרת אולי על משבר קרוב. ההסבר שמייחס את מקור העוינות לאנטישמיות או לסכסוך הערבי־ישראלי, בָּטֵל לנוכח הגודל וההיקף הרחב של התופעה. מעל במה בינלאומית שבה, זה שלוש מאות שנה, השחקנים הם מדינות הלאום – זכותו של העם היהודי להתארגן לכדי מדינת לאום ולהיות אף הוא שחקן של תולדות האנושות, היא המטרה הראשית. מערכה זו חובקת עולם. כפי שחושפים המיתוסים הארכאיים ביותר שמעוררת מתקפה זו, עצם קיומו כעם בעל צביון של 3,000 שנה, הוא שעומד על הפרק.

סוף תקופה

מעטים בלבד יכולים להבין זאת, שהרי לשם כך נדרשים ללא פשרה, הכלים המנטליים והאינטלקטואליים המתאימים. דעת הקהל הישראלית אינה מגעת לאפס קצהָ של אותה הבנה. המסקנה שיהודי ממערב אירופה, ובפרט מצרפת – כמו כותב שורות אלו – יכול להסיק (מאז 2001), היא נדבך יקר ערך בזיהוי הסיבות למצב זה. זהו חוט השני העובר לאורך הניתוח המובא כאן, זו נקודת המשען החיונית לגילוי של פשר התופעה.

אכן, אם מתקפה זו מכוונת בעיקר כלפי ישראל – עד כדי כך ש"האנטישמיות החדשה" אינה אלא אנטי־ציונות, נדמה שאין ברשותה של התודעה הישראלית המשאבים המנטליים, האינטלקטואליים והפוליטיים הדרושים להבנת טבעה של מתקפה זו, ואף להכיר בקיומה. הסיבה לכך היא שמשבר זה מערער אותה באופן רדיקלי, הן את מהותה והן את הבנתה העצמית – הרבה יותר מאשר את קיומה. היא מכה בה בנקודה העיוורת שלה.

המסגרות ההיסטוריות הקיימות, כלומר המודרניוּת היהודית והציונות המדינית, אינן יכולות עוד לשקף את התצורה שהתהוותה בראשית המאה ה־21. אפשר לקבל עליה מושג כשאומדים את כוחה של סטירת הלחי השקטה שסופגת בזמננו הציונות המדינית, המסוכמת כולה בדברי הרצל בספרו מדינת היהודים: "הכול תלוי בכוח המניע. ומה הוא הכוח הזה? מצוקת־היהודים. [...] מדינת־היהודים צורך־העולם היא – על־כן היא תקום. [...] היהודים ייפרדו כידידים מכובדים, ואם יחידים ישובו אחר־כך, יתקבלו בארצות הנאורות באותו סבר־פנים יפה כמו אזרחי מדינות זרות אחרים". אולם, בניגוד לציפייה זו, מדינת היהודים, שהפכה ובהצלחה רבה לאומה כשאר האומות, היא כיום מושא של דחייה ושל נידוי הולכים וגוברים, המציירים אותה בדמותו הנסגנית של "יהודִי הגויים", של המנודה. הציונות אינה יכולה להבין את מצב העניינים הזה משום שהוא מטיל ספק בתקֵפותה ומבשר לה על התיישנותה.

קשָה עוד יותר היא העובדה שמקץ 70 שנות קיום, החברה הישראלית הולידה מתוכה, מתוך האליטות המבוססות שלה, את תופעת הפוסט־ציונות, כלומר המהלך הרעיוני המערער על הלגיטימיות של מדינה יהודית והמשמש השראה להאשמות העיקריות ש"האנטישמיות החדשה" ניזונה מהן ומפיקה מהן צידוק, שהרי ערעור זה עצמו התהווה בישראל. הדיסוננס הקוגניטיבי שאנו חווים בתוך הקושי להבין את המתרחש, מראה שקיים פער בין תפיסתם העצמית של היהודים – וקודם כול של הישראלים – לבין האופן שבו העולם הסובב רואה אותם. זהו איתות חשוב של המציאות שכן מבט האחרים, יהיה אשר יהיה, הוא אחד ממימדיה, שאיננו יכולים ואסור לנו לזלזל בו במסגרתו של ניתוח אסטרטגי כולל.

כדי להבין את מקורותיו של אותו ניתוק מן המציאות, לא זה של השטח אלא של המוחות, עלינו לזכור שתוכניתה של הציונות שלאחר הרצל הייתה "לנרמל" את היהודים, כלומר להופכם ל"ככל האחרים", או במונחים פוליטיים: לכונן אותם כמדינת לאום ברוח העקרונות החדשים של המודרנה. אכן, הרצל נוכח לדעת כפי שחשפה פרשת דרייפוס – שאין די באמנציפציה כדי להבטיח את שרידות היהודים, שהרי כחלוף 40 שנה מהתאזרחותם בצרפת, נגלתה תופעה חדשה וחסרת תקדים שווילהלם מאר כינה כעבור זמן, ב־1879, "אנטישמיות".

כשל האמנציפציה

התפתחות זו היוותה אז ומייצגת עד היום תעלומה בעיני היהודים שנהנו מאמנציפציה. למעשה, "אמנת" האמנציפציה העניקה את האזרחות לאדם בכללותו ולא ליהודי, לאדם שביהודי, ליחידים ולא לעם היהודי ואף לא לזהות התרבותית היהודית באופן ספציפי. הדרה מכוננת זו לא נגעה אך ורק לסובייקט המשפט המופשט והאוניברסלי, נטול הייחודיות, שאמור היה להתגלם באזרח הדמוקרטי. היא כללה תביעה נוספת: שהעם היהודי יתפוגג כדי שהיהודים יתקבלו (כבני אדם) במדינת הלאום האירופית ושזהותו תאופסן במחסן האבזרים המשומשים כדי לאפשר את "לידתם מחדש" של היהודים, כלומר לחלץ אותם מהתנוונותם כבני אדם, זאת אומרת מהיותם יהודים. הרוזן מקלרמון־טונר (Clermont-Tonnerre) הוא שהעלה לראשונה את עקרונה של ה"עִסקה" הזאת באסיפה המכוננת של 1789: "הכול בשביל היהודים כיחידים, לא כלום בעבור היהודים כאומה" (דברי קלרמון־טונר). אלא שהדברים לא התרחשו כמצופה. באותו פרק זמן שבו העם היהודי נדרש להתפוגג כערכאה פוליטית, משפטית והיסטורית, בני מולדתם החדשים של היהודים עמדו לכונן את עצמם כמדינת לאום צרפתית, ברוח הלאומנות, ואילו נפוליאון ה־1 החזיר את היהודים למצב של קהילה בדמותו של ארגון מחייב, הקונסיסטואר (Consistoire) שהייתה חובה על היהודים להשתייך אליו. מעל הכול, שנאת היהודים לא פסקה. בגרסתה החדשה, כלומר האנטישמיות, היא כיוונה את חיציה אל העם שאמור היה להתמוסס, מעבר למימד היהודים היחידיים שנהיו לאזרחים אלמוניים. מאותה עת, העם הזה הופיע באופן מעוות בדמותה של "המזימה היהודית העולמית"; הוא היה לאויב האומות שהיהודים היו אזרחיהן כיחידים, ולבוגד במדינת הלאום בשל הפן הטרנס־לאומי שלו.

זהו הרקע שעליו הופיעה הציונות המדינית בדמותו של הרצל. הוא קיבל על עצמו "לתקן" את הכשל הזה באמנציפציה, בהוסיפו לאמנציפציית היחידים את זו של אומה, לא כל שכן "אומה יהודית", במסגרתה של מדינת לאום דמוקרטית. כך הוא נתן לראשונה הגדרה "לאומית" להוויית העם היהודי ולאנטישמיות המכה בו. לאמיתו של דבר, הוא צעד בכך בעקבות אירופה שלאחר המהפכה של 1789. אכן, האינדיווידואליזם הנמצא בבסיסו של החזון הדמוקרטי לא יכול היה להתבסס בלא מסגרת קולקטיבית העומדת בפני עצמה, כלומר בניגוד לפילוסופיה של "זכויות האדם והאזרח". שהרי מדינת הלאום, שהיא המסגרת היחידה שבה התפתח המשטר הדמוקרטי, נולדה מתוך היפוך החזון הפוליטי שהאידיאל הדמוקרטי טמן בחובו – אידיאל שבאמצעות משנת האמנה החברתית אִפשר את ההתכנסות בין הפרט החופשי לבין הקולקטיב הריבוני ללא ויתור על חופש הפרט. אולם לא כך קרה. במקום הריבון שווה הערך ליחידים האזרחים, ה"אומה" היא שהגיחה במהפכות־1848 בכל אירופה כתופעה של זהות קולקטיבית הממזגת את הרצון הפוליטי של האמנה עם המורשת התרבותית פרי ההיסטוריה בצורת הזהות הלאומית.

זהו הנתק הפנימי שחוו היהודים בזמן האמנציפציה: אף שהיו יחידים ואזרחים, חלק מן הריבון, הם נתקלו בזהות קולקטיבית ייחודית (לאומית, למשל "האומה הצרפתית") שלא זו בלבד שלא קיבלה אותם, למרות המאמצים הכבירים שהשקיעו הם עצמם בהיטמעותם, אלא היא דחתה אותם כמי ששייכים לזהות היסטורית אחרת, "העם היהודי". זהות זו, שהם נתבעו לדחותה ושהם התכחשו אליה באופן פתטי כל כך, הייתה מעתה מופללת. לא עמדו לרשותה של אירופה הדמוקרטית כל מקום וכל מסגרת שיבטיחו את קיומו הבלתי ניתן למחיקה של עם יהודי. כך מצאו את עצמם היהודים, מלכתחילה, בתוך הפער המבני הטבוע בדמוקרטיה: המתח בין האידיאל שלה (האינדיווידואליזם) לבין ממשותה (קדימות הריבון על הפרט).

האוטואמנציפציה: סוג של אמנציפציה

כך נהגתה מדינה "של היהודים", שבנוסף לאזרחות המוענקתליחידים – אזרחות שהיא תמיד מופשטת ומשפטית – יצרה מסגרת לאומית ליהודים. היא הוסיפה לריבון של האמנה זהות קולקטיבית, שלא הייתה ברורה יותר ואף לא רציונלית יותר מזהויותיהן של מדינות הלאום האירופיות. גאונותו של הרצל טמונה בכך שהוא הבין את האתגר להישרדות של היהודים לפני כולם. הוא פתח דף חדש בהיסטוריה היהודית והבטיח את קיומו של הקולקטיב היהודי מעבר למבוי הסתום הטראגי שמודרניות פוליטית כושלת קלעה אותו לתוכו, היקלעות שחוו כל העמים האירופים שהיו עתידים להפוך למשטרים טוטליטריים. אלא שעבור היהודים, היה זה על פי התסריט הגרועמכול – בית היוצר של השואה, שהובילה להופעתו מחדש הגורפת והאוניברסלית של העם היהודי. בתוך פרק זמן קצר ביותר, צץ מחדש אותו עם שהאזרחות הדמוקרטית השלימה כביכול עם "היעלמותו". ללא הבדל של מוצא לאומי הקשור לאזרחויותיהם, היהודים "שוחזרו" באכזריות לִכדי עם אחד, לא למען החיים אלא לצורכי השמדה, תוך כדי הדרה מכל הלאומים האירופיים.

הדבר שחזונו של הרצל פתח אליו צוהר, הוגדר באופן מדויק יותר על ידי המונח "אוטואמנציפציה" שגיבש ליאו (לייב) פינסקר ב־1882, מראשוני ההוגים הציוניים, כלומר חזון שבאמצעות מימושו היהודים יעניקו לעצמם את האמנציפציה. חזון זה היה המשך ישיר של האמנה הדמוקרטית: הוא דיבר על אוטונומיה שדרכה האדם נותן לעצמו (auto) את החוק (nomos) המובהק שלו, כך שלא יציית יותר לצו הבא מסמכות חיצונית אליו. באמצעות מנגנון האמנה, קבוצת יחידים מכוננת את עצמה כריבון כדי שיחידים אלה יגדירו לעצמם את החוק המובהק שלהם, שהוא מעתה זהה לריבון שמזוהה מצידו עם היחידים המשתייכים אליו. בדרך זו שוקמה הריבונות הפוליטית בקרב העם היהודי, לראשונה מאז שנהרסו ממלכות ישראל ויהודה לפני 2,500 שנה. היהודים לא יחכו שייתנו להם זכויות אזרח. הם ייתנו אותן לעצמם: זה מה שנקרא אוטו־דטרמינציה, הגדרה עצמית, רעיון דמוקרטי לחלוטין.

הגיון האמנציפציה נשמר

אולם באוטואמנציפציה, כמשתמע מן המונח, העיקרון של האמנציפציה עצמו ממשיך לפעול, כלומר התלות בסמכות אחרת שממנה אתה מקבל את זכויותיך. האמנציפציה לא גוררת את הריבונות אלא תלות היררכית. למעשה, המושג מכוּון כלפי נחותים שמרוממים אותם לדרגה של בני אדם חופשיים. ב־1789, שאלת האמנציפציה לא עמדה על הפרק בצרפת אלא לגבי היהודים, הנשים והעבדים השחורים מן האיים הקריביים הצרפתיים.[1] הנשים לא קיבלו אזרחות; השחורים קיבלו אותה רק כעבור כמה עשרות שנים והיהודים לא קיבלו אותה אלא כ"בני אנוש" וכ"יחידים", לא כ"יהודים" ולא כ"עם".

כשמדובר בעם היהודי, הוויתור חל על שלושה מאפיינים של הווייתו: העם, המעמד של סובייקט ההיסטוריה והזהות התרבותית, כולם סממנים של מה שאפשר להגדיר כריבונות סמלית או מטאפוליטית, לאמור מה שמעניק מובן ותוכן לריבונות. הריבונות המטאפוליטית מצביעה על מה שהפילוסופיה של האמנה מייצרת מבלי יכולת לקבל עליו אחריות, ועל אחת כמה וכמה מבלי להבין אותו: ריבון שלמעשה, עומד בפני עצמו ללא תלות ביחידים המתאגדים,[2] שמתוכם הוא אמור לקום: ישות טרנסצנדנטית, בעלת זהות חיצונית, במילה אחת: הטרונומית.

הרצל הסתפק ב"תיקון" הכשל במעמדם של יהודי האמנציפציה. במקום לשנות את נתוניה הבסיסיים שלה, הוא הוסיף[3] אופי לאומי יהודי חסר ייחוד, "ככל הגויים", למעמד האזרחי (ה"אוניברסלי"). הוא סבר שהיהודים שלא התקבלו באירופה הדמוקרטית, ייהנו מן האזרחות הדמוקרטית במדינת לאום משלהם, בדומה למדינות אירופיות שהשיגו אותה עם המהפכות של 1848 ו"אביב הלאומים".[4] הרצל הציע ליהודים להיות אזרחים כיחידים במדינה כמו כל המדינות הדמוקרטיות הנאורות: היא תיקרא "ישראל" כמו שאחרות נקראות איטליה, צרפת...

מרצון או שלא מרצון, הוא שילב והפנים בדרך זו את ההיגיון ואת הערכים של האמנציפציה במדינת היהודים העתידית, בציפייה שיהודי האמנציפציה שעמדו על סף משבר (בהתמודדות עם האנטישמיות) יתקבלו סוף סוף על ידי אירופה הנאורה, מזמן שיישרו קו עם הדגם של מדינות הלאום שלה ("[הם] יתקבלו בארצות הנאורות באותו סבר־פנים יפה כמו אזרחי מדינות זרות אחרים").

באופן זה הרצל הציל את היהודים – אלה שהיו מוכנים להקשיב לו – מן הגורל האכזר שהועידה להם אי־ההכרה במעמדם כעם, אי־הכרה שהתבררה כמקור של אסון הולך וגובר עבור היחידים האזרחים: תחילה, האנטישמיות הלאומית והגזענית, צורה חסרת תקדים של שנאת היהודים, לאחר מכן האנטישמיות הכלכלית של הסוציאליסטים הראשונים, ובהמשך פרשת דרייפוס, המשנה הארית והנאציזם בתקופה שבין שתי מלחמות העולם ולבסוף השואה, המחשתו המוחלטת של העדר מקום פוליטי עבור עם יהודי. זה מסביר מדוע, מכל המִשְנוֹת האסטרטגיות שהגו יהודי העולם הישן, הציונות היא היחידה ששרדה את השמדת העולם היהודי באירופה ובמזרח.[5] היא צדקה.

לאחר מלחמת העולם השנייה הקיץ הקץ על עידן האמנציפציה ואילו האוטואמנציפציה נעשתה באופן מיכני למסגרת האידיאולוגית, האסטרטגית והריאליסטית היחידה האפשרית עבור הקיום היהודי. הדבר התרחש גם בתפוצות, בתוך מודרניות פוליטית ודמוקרטית שהכול קיוו כי תוקנו חולשותיה המבניות. אך זה לא קרה משום שרציחות העמים וניסיונות טוטליטריים המשיכו להתרחש על פני תבל כולה, לרבות בתוככי אירופה (עידן הקומוניזם, מלחמות יוגוסלביה); האנטישמיות החדשה הלכה והתפשטה לאחר מכן גם לתוך הביקורת האנטי טוטליטארית הנוקבת ביותר הנמתחת על המודרניות הפוליטית והמגולמת באידיאולוגיה הפוסט־מודרניסטית.[6] או אז קהילות התפוצות נעשו ציוניות, לא מתוך מטרה לעלות אלא כדי לשקם, בנחישות ובאופן חיובי את זהותם הקולקטיבית של היהודים בחו"ל, שהשואה פגעה בה בצורה טראגית ועם זאת העלתה אותה על במת ההיסטוריה. כך נהנתה במאוחר הציונות, שהייתה בתחילת דרכה בודדה בזירה היהודית, מנכונות השיפוט שלא בעיתו הסורר באשר לגורל היהודי ולכישלון המחפיר של האשליות האידיאולוגיות[7] שהסיטו את יהודי האמנציפציה מלפעול למען גאולתם שלהם.

היהודי מתחת לישראלי, העם מתחת לאומה

בכך ששילבה ברעיון המדינה את הֶגיון האמנציפציה (האוטואמנציפציה), בעודה משקמת את מעמדם הקולקטיבי המעשי של היהודים, הציונות לא החזירה לעם היהודי את מקומו אלא בדמותה של אומה ישראלית. כפי שבהופכם לצרפתים, לאנגלים או לגרמנים, נעשו היהודים "בני דת משה" (Israélites), כך הם נעשו "ישראלים", בני לאום (ישראלי) אמנם "ככל האחרים" – אבל בזהות אחרת (ישראלית ולא יהודית). זהות זו היא אספקט פרטיקולרי של האוניברסל. זו המשמעות של אמירתו של הרצל על מדינת היהודים כ"צורך העולם". ה"נרמול" הפך להטיה האופיינית לציונות (כאוטואמנציפציה), של תוכנית המהפכה הצרפתית אשר ליוותה את האמנציפציה ונועדה "להוליד מחדש" את היהודים, כלומר לרפורמה שתהפוך אותם ל"בני אנוש" כדי שיהיו ל"אזרחים" ויחדלו להיות יהודים. אכן, במחשבתם של סנגורי האמנציפציה, היהודיות זוהתה כאנושות פגומה. לדעתם, הרדיפה שהיהודים סבלו ממנה הפיגה את אנושיותם כבני אדם ככל האחרים ופגמה בהם, והם נהפכו מאותה עת ל"יהודים".[8] משיהיו שוב ל"בני אנוש", ה"יהודים" יחדלו להתקיים.

דיסוננס קוגניטיבי

אולם "להתקיים", לדידם, כלומר הדרך היחידה להיות "בני אנוש", פירושו להיות יהודים – שהרי אין בני אדם אלא יחידאיים.[9] במובן זה, ה"נורמליות" אינה מצביעה על מצבו הטבעי של האדם, המובן מאליו (שכן היהודים אינם חוצנים למרות שחשבו בבריטניה דאז שיש להם זנב...), אלא על עקירת זהותו היחידאית ואישיותו ההיסטורית של עם ישראל. ב"יחידאיות" אינני מתכוון לאתניות, להפך האוניברסלי אלא לייחוד שמאפיין כל אדם, כל עם, ייחוד שאינו ניתן להחלפה. "האדם", בשיח "הצהרת זכויות האדם והאזרח", קיבל מובן אידיאולוגי, ונהפך לאחת הסקיצות הראשונות, אם לא הראשונה, של "האדם החדש" שכל האידיאולוגיות ובמיוחד הטוטליטריות, ביקשו "לייצר" מאוחר יותר. הרפורמה של האנושיות ביהודיות שניסתה להוציא לפועל המהפכה הצרפתית, לא הצליחה לעקר את העם היהודי ואת מימד היהודיות בישויות החדשות שהיא יצרה ולא הצליחה לשנות את התשתית הקודמת של תרבותם.

מצד אחד, הרצל צדק כשזיהה באנטישמיות את הכוח המוביל לציונות, היות שהיא תקפה את הקולקטיב דרך היהודי כפרט. שונא היהודים אכן לא טועה כשהוא מזהה באזרחים החדשים ישות אחרת, סמויה – זאת שהאמנציפציה לא רצתה להכיר בה – למרות שהוא טועה בהבנתה. מצד שני, מבנה פוליטי, מנטאלי וסמלי זה גרם לכך שהיהודים (לרבות הישראלים) מתקשים עד היום לראות בעצמם עם, לא כל שכן "יהודי" (עם כל אי ההבנה של מילה זו), ושהריבונות הפוליטית של ישראל חסרה את יסודה הסמלי, המטאפוליטי וההיסטורי שהוא הנותן לה את מלוא מוצקותה.[10] ישראל ה"ישראלית" (שלא לדבר על "בני דת משה" מהתפוצות) נסוגה ממה שאפשר להגדיר כ"ישראל הנצחית" או כ"נצח ישראל", על פי הביטוי התנ"כי "נֵצַח יִשְׂרָאֵל לֹא יְשַׁקֵּר" (שמואל א טו, כט), כלומר הוויית ישראל האחידה לכל אורך ההיסטוריה, שהאמנציפציה אינה מהווה בה אלא תקופה מוגבלת בכרונולוגיה בת 3,000 שנה. "נצח ישראל" רושם את העם היהודי ואת האומה הישראלית ברציפות ההיסטורית והסמלית של ישראל המקראית בכל המישורים גם יחד: מישור העם, מישור הלגיטימיות הריבונית שלו, מישור שפתו ותרבותו, מישור הקשר שלו לארץ ישראל, וכן מישור יחסו לאחרים.

בעצם, זה מה שהאחרים חשים כשהם מסתכלים על מדינת ישראל, אמנם באופן מוטעה. היהודים המודרניים, אלה שקיבלו אמנציפציה מידי אחרים ואלה שכבשו אותה בעצמם, היו מאוד רוצים שהלא יהודים יכירו בהם כפי שהם חושבים ורוצים להיות ("ככל האחרים", "נורמליים", "אזרחים", "רפובליקאים" ועוד). בעודם תופסים את עצמם כ"נורמליים", העולם כולו אינו רואה אלא את ה"אנורמליות" שלהם. רואים פה שהציונות כשלה באי נטילת המימד המטאפוליטי היהודי שהגדרנו כ"נצח ישראל" על עצמה.

אף על פי שיש לה יתרון עצום על התודעה הגלותית, התודעה הישראלית מתמודדת דווקא עם הנקודה העיוורת שלה. ראייתה את עצמה אינה הולמת את קיומה כ"נצח ישראל" שהאחרים קולטים בה בכל זאת, אף שמתוך עיוות האופייני למיתוסים המכוננים[11] של הציוויליזציות הקשורות לקטגוריה התיאולוגית המבנית שגילם בהיסטוריה עם ישראל.

אתגר הלגיטימיות

דיסוננס קוגניטיבי זה נותר אם כן, עד היום, בגדר תעלומה בעיני היהודים המודרניים, שאינם מבינים מדוע התנכלו להם בשעה שהם נעשו ככל האחרים, מדוע האשימו אותם בקנוניה בשעה שהם שכחו שהם עם. אותו תסריט חוזר על עצמו כיום באוטואמנציפציה. עם זאת, מי שמתאר את האנטי־ציונות כ"אנטישמיות חדשה" – כלומר בהתייחס לקטגוריה האופיינית לעידן האמנציפציה – אינו אלא מגביר את הבלבול. פירושו להעמיס תעלומה אחת על זולתה. העובדה שהישראלים רואים היום באותה עוינות חובקת עולם "דה־לגיטימציה" של קיומם, סוללת עבורנו דרך להבנה מסוימת. אכן נשאלת כאן שאלה מכרעת: מניין נובעת הצדקת קיומם של עם ושל מדינה "יהודיים"? עם ה"נרמול", היהודי המודרני דימה למצוא אותה בהתאמתו לנורמה הנגזרת מערכים המוכרים כחיצוניים (זו משמעות הסיסמה "ככל האחרים" או הרעיון של "צורך העולם"), באופן גס מדובר בערכי המערב. אשר על כן, הוא היה זקוק לכך ש"יכירו" בו כמתאים לאותה נורמה כדי להרגיש לגיטימי.

אולם תפיסה זו של הלגיטימיות כושלת. ללגיטימיות אין כל צורך בהכרה. היא מדגישה את עצמה, מעצם קיומה, בין שיקבלו אותה ובין שלא, ואם שוללים אותה, העניין מוסדר בשדה הקרב. הלגיטימיות תופסת את השלטון מבלי שייתנו לה אותו ומבלי שיכירו בו. "אני קיים משום שאני קיים, בין שהאחרים ירצו בכך ובין שלא, אין כל מקום לוויכוח". מי שלגיטימי איננו עונה ל"צורך העולם". הוא כופה את עצמו לעולם. הדימוי של "צרפת החופשית", בתקופת משטר וישי במלחמת העולם השנייה, המטמיעה את הלגיטימיות שלה (בשעה שהיא לא קיבצה יותר מעשרה אנשים שדיברו מחוץ לצרפת) נגד המשטר החוקי של וישי, שקיבל ייפוי כוח מלא מן האסיפה הלאומית – ממחיש היטב את הסוגיה הזאת.

אותה אי־הבנה מוכיחה שישראל אינה סובלת כיום מדה־לגיטימציה, שהרי שום עוינות אינה יכולה לפגוע בה (גם אם היריב סבור כך מתוך שיגעון הגדלות שלו) – אלא מניסיון של "דה־לגליזציה" שמטרתה להפוך אותה, באמצעות ההכפשה והחרם, למנודה עולמית, לנדותה בטרם תיתן לה את מכת המוות מתוך עמדה "מוסרית" לעילא. אולם הלגיטימיות היא היחידה שבכוחה לנצח את הדה־לגליזציה, וודאי לא בבית המשפט אלא בתודעה של עם ישראל. בהאמינה שהסירו ממנה את הלגיטימיות שלה, ישראל מסגירה את עצמה ללא כל התנגדות לשיפוט בלתי צודק, המתעטף כיום ב"משפט הבינלאומי".[12]

הריבונות הבלתי שלמה

אי־הבנה זו חושפת דווקא את חולשתו של עקרון הריבונות הטמון בריבונות הפוליטית הישראלית: היעדרו של המימד הסמלי שלה, אפשר לומר ה"מטאפוליטי". אין די במיסטיקה של "זכויות האדם" ששולטת היום באליטות הישראליות כדי לעמוד מול האתגר הזה, כפי שראינו. היא מבשרת על כישלון פוליטי שעתיד לבוא. האנטי־ציונות אינה יכולה להסיר את הלגיטימיות אלא ממי שאינו מרגיש לגיטימי ביסודותיו ובמקרה זה, ממי שפועל כאילו הלגיטימיות שלו תלויה בציותו לנורמה השלטת. אדם זה סבור שישראל חבה את הלגיטימיות שלה להחלטת האו"ם מ־1948 ומזלזל בעובדה שעַם הקיים זה 3,000 שנה אינו זקוק לכל הסכמה בינלאומית כדי להיות לגיטימי. אולם אין זה דוחה את העובדה שהוא מייחל ל"לגליזציה" שלו. אנו מוצאים כאן עיקרון כללי יותר: אין חוקיות אלא על הבסיס של מערכת ערכים שאין להם כל יסוד חוקי או רציונלי, אלא טרנסצנדנטי, תהיה טרנסצנדנטיות זו מפורטת במונחים דתיים, מוסריים, חילוניים[13] או סמליים.

על סמך חולשה זאת של ישראל בת־זמננו (אף על פי שהיא מושא של פיאור בקֶרב חלק מן אליטות הישראליות והיהודיות), אויביה מנהלים "דה־לגליזציה" של ישראל כדי להדירה מן האנושות בחסות "זכויות האדם" (תוך שמאשימים אותה באפרטהייד וברצח עם) ולנדותה ממנה על ידי הוצאתה מן המסגרת של מה נתפס בעיניהם כ"משפט בינלאומי". זהו מהלך שאפשר להשוותו לגטואיזציה שפשתה בזמנים הקדם־מודרניים, משמע הפללה "מוסרית" המבשרת את נישולה מכל אזרחות, הפעם מדינתית, בקנה מידה חובק עולם.

אם הציונות הפוליטית שיקמה את המעמד הקולקטיבי של היהודים, היא לא שיקמה את האישיות הציבורית אשר מעמד זה מניח ומוליד. היא השאירה אותה בפיקפוק, כך שנגרם היסוס לגבי זהותה: ישראלית (׳נורמלית׳) או יהודית. אתגר מטאפוליטי זה, למרות שהוא שייך לעולם הסמלים, הערכים, הדמיון הקולקטיבי הטרנס־היסטורי, הוא אמנם מכריע.

הבעיה הזאת איננה רק בעיית המדינה היהודית אלא בעיית המשטר הדמוקרטי בכלל. הקשיים שנתקלה בהם הציונות הפוליטית זהים לאלה שהדמוקרטיה נתקלה בהם: בעיית האישיות הקולקטיבית, בעיית הכלל באינדיווידואליזם הדמוקרטי, בעיית אוטו־כוננות הקריה הפוליטית, כאילו עם מסוגל לכונן את עצמו יש מאין ללא תלות בהיסטוריה ובגנאלוגיה.

הריבונות המטאפוליטית

יש לחזור לרוסו, אבי אבות הרעיון הדמוקרטי, כדי לתפוס את משמעות האתגר הזה, הצורך וגם הקושי לחשוב אותו ולהגשים אותו בהתאמה לאידיאל הדמוקרטי. הוא מצייר היטב את מסגרת הבעיה ובמיוחד מגדיר באופן ברור, את המימד המטאפוליטי בין ריבוי ההיבטים של הריבון: "אישיות ציבורית זו, הנוצרת באופן זה מאיחודן של כל האישיויות האחרות, נשאה בעבר את השם 'קריה' ומקבלת היום את השמות 'רפובליקה' או 'גוף פוליטי', גוף הנקרא בפי החברים בו 'מדינה' כאשר הוא סביל, ריבון כאשר הוא פעיל, מעצמה בהשוואה לעמיתיו. אשר למאוגדים בו, הם נושאים קולקטיבית את השם 'עם' ונקראים כפרטים 'אזרחים', כמי שמשתתפים בסמכות הריבונית, ונתינים כמי שכפופים לחוקי המדינה. אך מונחים אלה מתערבבים לעתים קרובות ונתפסים זה במקום זה; די בכך שיודעים להבדיל ביניהם כאשר משתמשים בהם במלוא דיוקם".

הכול בכול במערכת זו. אכן האוטונומיה, שהיא תכלית הדמוקרטיה, כלולה בתוך מעגליות משום שהיא מחפשת את כינונה שלה בתוך תוכה. אם יוצאים מתוך ההנחה המוקדמת של חופש הפרט המצוי ביסוד הבניין הדמוקרטי, כינונה של "אישיות ציבורית" מהווה אתגר. ואמנם מכלול היחידים המכוננים את עצמם כריבון, מוביל לישות החורגת מן היחידים ה"חברים" בו, ישות טרנסצנדנטית שטבעה אינו יכול להיות אלא סמלי, מאחר שהיא נתמכת על ידי מכלול ייצוגים. אל מול "עמים" אחרים, "ריבונים" אחרים, אישיות זו מהווה "מעצמה", מונח בעל משמעות המחייב, לנוכח המעצמות האחרות, את השליטה בכוח הקולקטיבי – כשם שהריבון שולט בכפייה ובאלימות המכוונות כלפי חבריו שלו, "נתיניו". באופן מעשי, הריבון הדמוקרטי מחזיק גם בזכות להכריז מלחמה או להתעמת עם איום פנימי, כשם שהוא מחזיק בזכות לחון, לדחות את ביצועו של גזר דין שהחוק מצווה ואף – כך טוען רוסו – לשנות את החוק שהוא גזר באחד הימים.

התכנסות זו בין ה"מעצמה" לבין "הגוף הפוליטי" היא העומדת כיום על הפרק בארצות הדמוקרטיות ובעיקר במדינת ישראל. כל התכונות שרוסו מפרט לא מצויות בעשייה השלטונית. "האישיות הציבורית" היא המהווה בה בעיה, בפרט לנוכח הצורך ב"עוצמה" בזירה הפוליטית הבינלאומית, ובאופן פחות דרמטי אך יסודי בה במידה, בזירה הפנימית לנוכח הצורך ב"מדינה".

פוליטיקה ומטאפוליטיקה

בהגדרתו את הריבון הדמוקרטי, רוסו מבדיל בין שלוש תכונות: הריבון הוא בו בזמן רפובליקה, מדינה ומעצמה. פירוש הדבר ששלטונו הוא בה בעת סמלי (הרפובליקה), מדיני (המדינה) וביטחוני (משטרתי וצבאי). בשלישייה זו, ההיבט הסמלי של הריבון הוא העומד על הפרק כאשר אנו מדברים על "מדינה יהודית". אכן הריבון הוא בראש ובראשונה "אישיות ציבורית", אישיות ממשית אך בו בזמן תפיסה מופשטת, ייצוג מנטלי. בין שנכנה אותה "רפובליקה" ובין שנכנה אותה "גוף פוליטי", היא נשארת נושא לוויכוח בכל הנוגע לעם היהודי, מושא של מחשבה מתוחכמת ביותר שפיתחה מודל מורכב אשר הרעיונות של ברית, של הסכמה ושל חוק אינם מרחיקים אותה, למרות הכול, מן הפילוסופיה של האמנה.

אצל רוסו, הריבון הוא קודם כול אותה ישות הגלומה בסובייקט הקולקטיבי, סובייקט השורד את החיים היחידניים ואת התהפוכות הקולקטיביות, הרושם את היחידים בתוך ההיסטוריה כחברה, כתרבות וכציוויליזציה. השלטון הריבוני – מדינה ומעצמה – הוא מאום בלי אותה אישיות ציבורית, אלא רק גיבוב סביל של יחידים. האישיות הציבורית היא זו שזורם בה מעיין הלגיטימיות. הלחץ שהיא מפעילה על היחידים – הנובע מכּוֹבד משקלו של הקולקטיב – גורם לכך שמצייתים לה מרצון או שצועדים בעקבותיה במלחמה.

אף על פי שבדמוקרטיה, חזון של פוליטיקה רציונלית, הכול קשור לאימננטיות, ההיבט הפחות צפוי של הריבון הוא ה"טרנסצנדנטיות" האובייקטיבית שלו. הוא עומד מעבר לכל היחידים, בכוח הייצוג, או על ידי "עידון", כאשר הוא מתגלם באופן כריזמטי באדם אחד, המנהיג. זה מסביר בין השאר מדוע, בהתנסות האמפירית, הוא בא לידי ביטוי כהיעדר או כרִיק, או במקרה הרע, כתהום. הוא מהווה הפשטה המשתיתה את בניין הקריה.

טרנסצנדנטיות אימננטית זו היא מקור ערכיה של החברה, המסגרת של עולם הסמלים המסדיר אותה. הריבונות המטאפוליטית היא באופן זה היסוד של כל סמכות; היא המחליטה מהי ממשותה עבור אלה המצייתים לה בלא כפייה (בני הלאום האזרחי), ועבור הזרים, ששלטונם והתפשטותם נתקלים בקיומה המופשט, עד כדי כך שאינם יכולים אלא לקבל אותה או לאתגר אותה בזירת המלחמה. ה"גדלות" היא המאפיין שלה, במובן המורפולוגי לפני היותה סיבה ליוקרה ולתכנים. היא רושמת את הקיום הקולקטיבי בתוך סדר מוחלט, מטא־זמני, החורג מכל הזמנים, שתהפוכות השגרה אינן מפריעות לו. מבחינה זו, גדלות זו קשורה לאיכותני יותר מאשר לכמותני ונחקקת בתוך סדר שאינו שייך לכרונולוגיה אלא לעקרונות הראשוניים. אנו מצויים כאן בעולם הסמלי. כך ניתן להגדיר אותה אפילו במונחים של "גדולה".

התנאי המוקדם של העם

אופי טרנסצנדנטי זה מדרבן אותנו לחשוב שחלוקה ראשונית קודמת לאמנה וחומקת מן הוולונטריזם של הפוליטיקה המודרנית, בה במידה שחלוקה זו מספקת לאותה אמנה את עצם מסגרתה ומחוברת אליה באופן כה הדוק שלא ניתן עוד להבחין ביניהן. אפשר להגדירה "העם". מבחינה זו, כדי שתיחתם האמנה המולידה את הריבון, צריך שתהיה מסגרת מוקדמת: אנושית (עם כלשהו), תרבותית (שפה שבה אפשר לפרט את הוראות האמנה), רצון להיות יחד (סיפור היסטורי מכונן). הדוגמה הפשוטה ביותר, החוסכת מאיתנו את ההיקלעות למינֵי סיבתיות אזוטריים, היא הצורך בשפה כדי לחתום על אמנה, עובדה לשונית מובהקת. השפה קודמת לו בהכרח כדי שיוכל "להיאמר", וכל שפה קשורה מהותית לקיומה של קהילה שבה היא מדוברת. אולם הבה נבהיר, בתוך הגיונה של הדמוקרטיה, ככל שהשפה קודמת לאמנה, הרי שאותה אמנה יכולה בהחלט להיחתם על ידי חלק בלבד מדובריה כדי לייסד קהילה פוליטית. כך אפשר להבחין בין "עם" לבין "קהילה פוליטית": אמנם הם בלתי נפרדים זה מזה, אך אין הם מכסים בהכרח זה את זה באופן מלא. או אז העם (עם לגיטימי), שהפך לריבון הודות לאותה אמנה, מתכנס עם קהילה פוליטית, העם האזרחי, לכלל ריבון שהמדינה היא הזרוע המבצעת שלו והאומה (במובנה המדויק) – מסגרתו הקולקטיבית, כלומר הצורה שלובש העם כאשר הוא תואם את המדינה.

זהות הריבון

בניגוד לכל הציפיות לנוכח חזון של פוליטיקה רציונלית, התיאורטיקן הגדול ביותר של הדמוקרטיה, ז'אן־ז'אק רוסו, מקבל במלואם את כובד משקלה הסמלי ואת בולטותה של האישיות הציבורית, ואף מרחיק לכת ומשרטט את המסגרות של כינונה בתוך דמיונו של המשטר הדמוקרטי. הוא נתקל בצורך הזה בבואו להתמודד עם הקשיים שאינם מאחרים להתגלות מרגע שהאזרח, שהוא המחבר והסובייקט של החוק מכוח האוטונומיה הדמוקרטית, נאלץ לציית לו באופן מושלם. אם החוק הוא ביטויו של הריבון כ"אישיות" ואם זו מצויה מחוץ לכל יחיד הנתפס בנפרד (החוק זהה, לדעתו, עם "הרצון הכללי"), כיצד היחידים יצייתו לו? כיצד הסובייקט – היחיד הפרטיקולרי הקרוב לאינטרסים הספציפיים שלו – יציית לאזרח, בהיותו, בו זמנית, אותו חלק מן הריבון המסור לטובת הכלל? איך האזרח יתכנס עם הנתין באותו בן אדם? איך ניתן להיות "איבר" האישיות הפוליטית וגם לעמוד מחוצה לה כדי לציית לה?

בהתבסס על אופייה הטרנסצנדנטי של האישיות הציבורית, רוסו מוצא שוב ללא כחל ושרק את הדרך אשר, בהיסטוריה, הובילה אליה באופן טבעי: הדת. עדיף היה לומר: הדתיות, או הדתי, שכן מדובר בדת שהאישיות הציבורית היא אלוהותה ("המולדת", "צרפת"). כך רוסו מגדיר אותה "דת אזרחית", או במונח אחר, "פטריוטיזם". דתיות זו, שהריבון צריך לכונן ולשלוט בה, היא היחידה היכולה לעזור לציית לחוק, שהוא רצונו, בסמכות שאינה ניתנת לערעור ולהפוך את הדמוקרטיה לאפשרית. כך ההטרונומיה, שהמטרה הייתה לגרשה, מוחדרת שוב לתוך הקריה, אך הפעם מיוצרת בכוונת מכוון.

אך אין די בכך: צריך ש"האישיות הציבורית" תלבש פנים אנושיות כדי שסמכותה תהיה יעילה. רוסו יוצא לחפש אותה בתוך דימוי אגדי ומיתי, דימוי "המחוקק", ממציאם של החוקים הראשיתיים ושל הערכים שעל פיהם יצר הריבון את החוק, דבר שאותו ריבון אינו מסוגל לבצע בעצמו, מה שהריבונות הפוליטית לבדה אינה מסוגלת לעשות. האסיפה הדמוקרטית יכולה לחוקק את החוק אך היא אינה יכולה להחליט מהם הערכים המבססים אותו. אכן, כפי שהיטיב להראות מקס ובר, אם הנורמות הן הקריטריונים של שִׂכְלוּן ההתנהגויות, הערכים שעליהם הן נשענות, מצידם אינם רציונליים אלא שייכים לַסדר של ההחלטה האנושית. כיצד להכריע בין טוב לרע? מי קובע את הקריטריונים של הטוב? לא האזרח הפשוט. אין לו כוח מסוג זה ועוד פחות מכך להמון העם: הם נבוכים. "כיצד המון העם, עיוור, שאינו יודע לעיתים קרובות את מה שהוא רוצה, מאחר שאינו יודע מה שטוב לו אלא לעתים נדירות, כיצד יוכל לבצע בעצמו מפעל גדול כל כך, קשה כל כך כמו מערכת חקיקה? בעצמו, העם תמיד רוצה את מה שטוב לו, אך בעצמו, אין הוא תמיד מבחין בו. הרצון הכללי תמיד ישר, אך השיפוט המנחה אותו אינו תמיד נאור". הכול קורה כאילו הודה רוסו בכך שכל יסוד, שפוליטיקה רציונלית, כמו זו של הדמוקרטיה, אינה יכולה לוותר עליו, שייך בסופו של דבר לנומינוזי, למיתי, לדתי.

מבחינה זו, הקריה הדמוקרטית זקוקה לסיפור על אודות המקורות, למיתוס מכונן. באמנה החברתית, רוסו מציע את ההיסטוריה של הרפובליקה הרומית, היסטוריה המעניקה לה כביכול "תור זהב" מופלא. היוקרה שתנבע מכך תזין את הריבונות הסמלית שטבעה יהיה במקרה זה היסטורי־תרבותי ולא דתי, בדמותו של מיתוס ייסוּדה של הקהילה הפוליטית עצמה, ולא רק של סמכות החוק. או אז יוּרם קרנו של הסובייקט הקולקטיבי, הריבון, בזכות יוקרתו של פרק היסטורי מן העבר ופרק זה, ש"יטיל קסם" על שגרת קיומו של הריבון, יבסס ביסודותיו את הלגיטימיות שלו.

כך כולל רוסו שלושה רכיבים טרנסצנדנטיים ביסוד הדמוקרטיה. הם מעניקים לה זהות שאנו נגדיר כ"תרבותית": מערך דתי אימננטי (הדת האזרחית), מיתוס מכונן של החוק (המחוקק האגדי), סיפור מופלא על אודות המקורות (תור זהב המשמש סימוכין ומומנט ראשיתי) – שלושה רכיבים המשכינים את ה"עם" בתוך הריבון. זהו המודל שיאִפשר לנו לנתח את המשבר של הציונות המדינית בתקופה בה המודל הזה נכנס למשבר בכל המדינות הדמוקרטיות.

בכל זאת: הרצל כברק בשמי הציונות

למרות חולשתה המטאפוליטית של האוטואמנציפציה, הרצל הדגים כאיתות חומקני את האופק המטאפוליטי של שליחותו. לא רק שהוא צדק בניתוח הפוליטי שלו, כשהוא חזה את התהוות עידן האומות והשואה העתידה לבוא, אלא גם הנהיג בעצמו דיפלומטיה עולמית שהייתה מתווה, קצר אמנם, בעל כוח, של שיקום המטאפוליטיקה היהודית. אף על פי שהיא נשארה ללא יורש בתנועה הציונית, אין ספק שהיא יסדה את הפוליטיקה של האוטואמנציפציה והצלחתה המוגבלת.

הציונות המדינית הייתה היחידה בזמנה שעלתה בקנה אחד עם האתגר המטאפוליטי ששלהי המאה ה־19 העמידו בפני היהודים, במוקד ההתנגשות בין אימפריות. "השאלה היהודית" נשאלה לראשונה הן במזרח והן במערב, מתוך מפגש חדש עם הגורל.

ההיסטוריה היהודית ידעה כמה מומנטים מכריעים כאלה, שאפשר להגדירם "מומנט האימפריה". אכן תקופות אלה עדות להופעתם של כוחות גדולים, של גושי טריטוריות ועמים נרחבים המכוננים את עצמם סביב זהויות פוליטיות ובה בעת מטאפיזיות: האימפריה הפרסית, היוונית, הרומית, הביזנטית, האסלאמית, הקרולינגית ועוד, אשר עיצבו אותן לכל אורך העת העתיקה, כפי שעשו זאת מדינות הלאום האירופיות לאחר חוזה וסטפאליה (1648), האימפריה הנפוליאונית לאחר המהפכה הצרפתית, התמוטטות "האימפריות המרכזיות" לאחר מלחמת העולם הראשונה, העולם הדו־קוטבי והמלחמה הקרה שלאחר מלחמת העולם השנייה. בזמנים כאלו, מעצמות חדשות עולות לבמה ומתנגשות בהיווצרות נוף חדש.

בתוך אותן תנועות טקטוניות של תולדות האנושות נשאלת אכן שאלת הישרדותו ודפוסי קיומו של עם ישראל הצנוע. היא נשאלת באופן טבעי בשל פיזורו לכל עבר אך גם ובעיקר משום שייחודיותו, קרי רעיון ה"נבחרוּת", נתפסת בידי כל אימפריה בהתהוות כמחסום סמלי העומד בפני כוחה הכול יכול. אתגר זה בעל עוצמה רבה ביותר מכיוון שצאצאיה העוקבים של האימפריה – המערב מזה והמזרח האסלאמי מזה[14] – דלו את זהותם מדתות שנולדו מן היהדות ועקב כך תבעו מועמדוּת להיות הם עצמם [העם] הנבחר. המאבק הוא אז בין האישיויות הקולקטיביות, מאבק בין ענקים, בין "מלאכים".

לכל אורך ההיסטוריה, תקופות אלו החזירו לבמה את האישיות הקולקטיבית היהודית. הרצל הוכיח את נוכחות עם ישראל במומנט גורלי שכזה בסוף המאה ה־19. הציונות המדינית לא יכלה להיוולד אלא מתוך התמודדות עם "מומנט האימפריה" של תקופתה. סימפטומטית מאוד היא העובדה שהרצל קבע לעצמו כבני שיח את קיסר גרמניה, את הסולטן של האימפריה העות'מאנית, את האפיפיור פיוס ה־10, את השר הבריטי צ'מברליין ואת שר הפנים הרוסי ויאצ'סלב פלבה. הוא התנהג כמי שמחזיק בבירור בריבונות הכפולה, הפוליטית והמטאפוליטית, והחל לפלס דרך דיפלומטית למדינה היהודית העתידית על ידי כך שניהל משא ומתן ממעמד של מעצמה עם השלטונות בני זמנו. הוא גילם לבדו את הגחתה המחודשת של אותה לגיטימיות ועקב כך, הוא העמיד את עצמו כמי ששווה לאישי האימפריה בת התקופה, ללא התחשבות במצב הממשי של היהודים. התמודד במועדון הנדולים. הוא ידע לאתר בתקופתו מומנט מכריע בהיסטוריה שבו עתיד היה לעמוד על הפרק גורל היהודים כעם.

נטייתו לקבל פתרונות ביניים (התיישבות היהודים בקפריסין, באל־עריש או באוגנדה) מעידה על כך שהוא הקדים לחוש עד כמה קרובה השמדת היהודים בקנה מידה רחב, כפי שעתיד היה להתגלם בשואה, וגם גירוש היהודים מארצות האסלאם סמוך למלחמת העולם השנייה. הרצל היה ער לתהום שהעם היהודי של האמנציפציה ריחף מעליה. לא צריך לפרש את פרשת אוגנדה כאילו הרצל לא התחשב בארץ ישראל ובייחודיות היהודית, אלא כתחושה של ביטחון בקיום המטאפוליטי שהוא מעבר לכל טריטוריה אף על פי שהוא קשור אל טריטוריה באופן סלקטיבי.

לגיטימיות מטאפוליטית זו שהפגין הרצל היא שהבטיחה באופן מעשי את הצלחותיו המאוחרות יותר. כיצד אדם בודד ונטול כוח יכול היה לתעל 2,500 שנה של תקווה יהודית? הוא הקים לתחייה את המעמד המקרו־פוליטי של ההוויה היהודית והתווה את מסגרת הגחתו המחודשת של קולקטיב יהודי מעל הבמה הבינלאומית.

לגיטימיות זו, על אף מגבלותיה, היא שאִפשרה לו לכונן בהמשך את "משכנו החוקי", הקונגרס הציוני. אילו הקשיבו לו יהודי אירופה, הם היו נחלצים מגורלם המר, שהיה בבחינת פוטנציאל הטמון באמנציפציה בשל העובדה שלא הכירו בהם פוליטית כעם על אחת כמה וכמה כעם שלא ניתן למחיקה. אך הם לא הקשיבו לו, דבר שקיבע לנצח את חלקה של המנהיגות היהודית האירופית בת התקופה באחריות לאסון. מאחר שהמנהיגים היהודים לא העריכו כראוי את העובדה שהיהודים הם עם, יהיה אשר יהיה הצו המגדיר מחדש את מעמדם, כלומר עם שעליהם לשאת בעולו ובאחריותו, הם לא נתנו להרצל את האמצעים לממש את מפעלו ההרואי. כך נותרה הדיפלומטיה המרהיבה שלו חסרת סיכוי מיידי, לבד מהנפת הדגל של נצח ישראל בקרב האומות ובזירת העמים, ולא עוד באינטימיות של הספרות היפה או בשיח החברתי בלבד. למעשה, בתוך כישלונו למראית עין, הרצל חווה ממשות חוזרת ונשנית של ההוויה היהודית: הפער בין העוצמה הסמלית האוניברסלית ("הנבחרות") לבין החולשה המספרית.[15] הגדוּלה הקשורה ליהודים כעם טבועה בהווייתם, למרות קטנותם הכמותית: דו־קוטביות בין המורפולוגיה של הדמיון הקולקטיבי לבין המורפולוגיה הדמוגרפית. כך חקק הרצל את הריבונות המטאפוליטית במקורותיה של הציונות המדינית שבמרוצת הזמן הפנתה גב אליו בהתבססה על רעיון האמנציפציה וזה מה שהבטיח מבחינה עקרונית את הצלחתו הפוליטית.

אין להסתיר שגישתו סבלה מכמה חולשות, הן במישור החיצוני והן במישור הפנימי. העובדה שבמסגרת האקטיביזם הבינלאומי שלו הוא נשאר "רודף חוקיות" ובחר להקדים להפעלת התוכנית של שיבת ציון את ההכרה הרשמית בה על ידי המעצמות הגדולות ביותר, גרמה לכך שהוא נותר, למרבה הפרדוקס, תלוי בערכאות שדחו את חירותם או את קיומם של היהודים כעם, ועבור אחדוֹת, אפילו כיחידים. יתר על כן, הוא פנה – מאפיין קלסי מאז משה רבנו – בראש ובראשונה אל המעצמות, עוד בטרם פנה אל היהודים, בשעה שמהפכה מנטלית ותרבותית של ממש נדרשה מהם כדי לעמוד, כפי שדרש אחד העם, עם השאיפה המלכותית של תוכנית כזאת, שלא נשמע כמותה 2,500 שנה. אמנם זה מאשר את העובדה שהרצל המשיך לדבוק בהיגיון של האמנציפציה, אותה אמנציפציה שעל פיה המדינה העתידית אינה צריכה להיות יותר מתיקון פגם המודרנה.

זו כבר הייתה ללא ספק מהפכה עצומה, אך בתוך כך, הרצל נמנע מלמצות עד תום את תעוזתו, שהייתה אמורה לגרום לו ליטול על עצמו במלואה את הריבונות המטאפוליטית וגם להנהיג אותה. האם היו הכוחות שהתאגדו נגד היהודים באותה עת חזקים מדי? האם עמדו היהודים לִפנים מאותה שאיפה, ונקיטתה של יוזמה כזו הייתה מעשה גבורה על־אנושי? האם לא עמד לרשותו הזמן לממש אותה בשל מותו בטרם עת? ולבסוף, האם היה זה התפקיד היחיד שההיסטוריה ייעדה לו? בעצם הרצל שיחק את הג'סטה של שיקום הריבונות אצל היהודים מכל בחינותיה, אך לא הוציאה לפועל. התנועה הציונית הגשימה אותה אחריו, אבל לא ירשה את הגדלות המטאפיזית שזהרה בהתלהבותו.

[1] ראו שמואל טריגנו, האידיאל הדמוקרטי במבחן השואה, תרגם מצרפתית אבנר להב, מכון בן גוריון, אוניברסיטת באר שבע: 2009. להלן שמואל טריגנו, האידיאל הדמוקרטי. [חזרה]
[2] מה שרוסו מגדיר בהאמנה החברתית כ"רצון הכלל", השייך לסדר שונה מ"רצון הכול" ואף יותר מ"רצון הרוב". הוא יוצר מקשה אחת עם הריבון ומתעלה על היחידים: "כל אחד מאיתנו מעמיד במשותף את אישיותו ואת כל עוצמתו תחת הנהגתו העליונה של רצון הכלל ואנו מקבלים כגוף כל איבר, בבחינת חלק בלתי נפרד מן הכלל". גוף זה, הגובר על כל אזרח המכונן אותו, יוצר אפקט של טרנסצנדנטיות. [חזרה]
[3] הוא הלך בכך בעקבות המודרניות הפוליטית. אני מתכוון לעובדה שבמשטר הדמוקרטי, היחידה הלאומית, הזהות הקולקטיבית, נותרה בלתי נתפסת ובלתי "מתוכננת". היא נוספה לרציונליות המשפטית של האזרחות, בבחינת מה שמחוץ למובן, מחוץ לרציונליות, מעין אתניות "אורגנית" כמעט. זה מה שרוסו הופך ל"דת אזרחית", ל"אהבת המולדת" (פטריוטיזם). [חזרה]
[4] האפקט הראשון של הכשל הפוליטי המולד של משנת זכויות האדם והאזרח בא במהירות רבה לידי ביטוי עם התפוצצות הלאומנויות, שצירפו את הזהות הלאומית אל האזרחות, הפרטית והמופשטת האופיינית לכל עם ועם והשואבת מן העבר – זהות שבאמצעות ה"לאום" וה־"naturalisation", הפכה לתנאי ההתקבלות לאזרחות. [חזרה]
[5] צריך בהחלט לחשוב בעת ובעונה אחת על היעלמותם של שני העולמות הללו בין השנים 1940 ו־1970. ראו המשך. [חזרה]
[6] זה המקום שבו האנטישמיות החדשה מוצאת את מקורה: באידיאולוגיה הפוסט־מודרניסטית השואבת את השראתה מכישלון הדמוקרטיה הליברלית, בתקופה שאפשר להגדירה פוסט־דמוקרטיה. ראו שמואל טריגנו האידיאולוגיה השלטת החדשה, הפוסט־מודרניזם. [חזרה]
[7] צריך למנות בהן לא רק את האידיאולוגיות הגלותיות החילוניות והדתיות, אלא גם את הסוציאליזם, שהיה בעיני היהודים האידיאולוגיה (המשיחית) של עזיבת העם (עזיבת הקהילה היהודית) למען קהילה כוזבת (זו של ה"קומוניזם"). [חזרה]
[8] ראו שמואל טריגנו, הרפובליקה והיהודים. "בן אנוש", כאן, פירושו למעשה "צרפתי", אחת הדרכים להיות אדם הזוכָה בצרפת למלוא הלגיטימיות, אך רק שם. [חזרה]
[9] עניין המאפשר מבט חטוף על האתנוצנטריזם הבלתי נמנע, שאיש אינו מקבל עליו אחריות, הטמון בהומניזם. "האדם" עלול להסתיר את הבן אדם הממשי, שהוא תמיד בעל שם פרטי. [חזרה]
[10] המחשה לכך היא השפלתה והוקעתה של מדינת ישראל כיום באיחוד האירופי הפוסט־מודרני. [חזרה]
[11] במסגרת ארבעה נרטיבים: נוצרי לאורך ההיסטוריה, מוסלמי, מודרני, פוסט־מודרני. [חזרה]
[12] המצאה אידיאולוגית מבית היוצר של הפוסט־מודרניזם, השוללת את העיקרון של ריבונות לאומית והשוכחת שמשפט זה מסדיר את היחסים בין אומות ריבוניות, ריבוניות באופן מוחלט. [חזרה]
[13] כך למשל הצהרת זכויות האדם נשענת על העיקרון של "כבוד האדם", שהוא ערך טרנסצנדנטי (ונרקיסיסטי, היו מוסיפים הפוסט־מודרניסטים, אשר מתוך הזרם האנטי־סוּגָנִי שלהם, מבקשים להרחיבו לקופים הגדולים).*[הביטוי "אנטי־סוגני" מבוסס על המונח סוּגָנוּת (בצרפתית: spécisme; באנגלית: speciecism) שמקורו בתחום זכויותיהם של בעלי החיים. הוא מציין, על דרך הגנאי, הבדלה מוסרית ואפליה בין בעלי חיים על פי מינם הביולוגי. ההשקפה הסוגנית מצדיקה את הניצול ואת ההרג של בעלי חיים לשימוש האדם.] [חזרה]
[14] ראו להלן. [חזרה]
[15] פער המובע היטב בטקסט המקראי (דברים ז, ו-ז): "כי עם קדוש אתה ליהוה אלוהיך, בך בחר יהוה אלוהיך להיות לו לעם סגולה מכל העמים אשר על פני האדמה. לא מרובכם מכל־העמים חשק יהוה בכם ויבחר בכם כי־אתם המעט מכל העמים". [חזרה]