אדם דרך

אדם אנושי,
ברצותו לבסס את עצמו - מבסס אחרים
ברצותו לממש את עצמו - מממש אחרים
(מאמרות 6:30)

פתח דבר | להתעמק בטקסט, לממש את הדרך

רגע כזה, וכהרף עין - אחר. רגע ישנו, ואחר כך - איננו. פועל כדי לצמוח ולממש את עצמו - ובכך מממש אחרים - כזה הוא האדם. טונגשו 通書 מציג את האדם, אשר מימש את עצמו והיה לחכם, ככזה שמהלך חייו אינו אלא "להיות ולא להיות" בעת ובעונה אחת. זהו חיבור על אודות התעצמות, הגשמה ומימוש עצמי, ובפרט - עניינו צמיחה אישית מוסרית של בני האדם בעולם שבו אנו חיים.

לפי החיבור, ההתעמקות של אדם בקיום ובתנועות המאפיינות אותו - תנועות כמו צמיחה וקמילה, הסתערות ונסיגה, הקפה, העמקה, טיפוס, חלחול או זחילה - מאפשרת חדירה לעומק התנועה, ומחייבת מאמץ מתמיד ומתמשך למימוש התנועה אצל האדם עצמו. מימוש התנועה הטבעית הוא גם מימושו העצמי של אדם.

החיבור מכוון את קוראיו להבנה כי הכוח לממש את העצמי גלום בנו־ בעצמנו. מימוש עצמי תמיד נעשה מתוך אינטראקציה עם אחרות ועם אחרים, אשר צומחים ומתפתחים, וכך מממשים גם הם את עצמם בתוך זיקה מתהווה וצומחת. מימוש עצמי ומימוש של הסביבה והזולת לעולם אינם נפרדים זה מזה. למעשה, החיבור מציע ניסוח מחודש לשאלה שהיא גם משימה נושנה, אשר ניצבת במרכז תורתו של המורה קונפוציוס בסין כבר במאה השישית לפני הספירה: איך להיות אדם טוב יותר?

לשיטתו של המורה הראשון - קונפוציוס (479-551 לפסה"נ), אדם מעצים ומגשים את עצמו בעצם ההליכה ב"דרך" (דָאוֹ 道), שהיא השלמות. אלא שהדרך אינה נתונה מראש, אינה חיצונית לעולם, ואינה קודמת לאדם. היא נוצרת כאשר האדם סולל אותה, בעצם הליכתו בה, ביצירתו את עצמו, באופן דינמי.

במילותיו של קונפוציוס - ״האדם יכול להרחיב את הדרך״. בלשוננו - בני אדם יכולים לברוא את השלמות, לא כאיכות קבועה ובלתי משתנה, אלא כמשהו דינמי, משהו שצומח, משתנה ומתרחב. הדרך ושלמותה מותנות בהרחבתה, או בעצם הגשמתה על ידי בני ובנות האדם. מחבר הספר - ג'וֹאו דון־יי (1073-1017) הנו ראשון בשרשרת הוגים מסין של שושלת סונג (1279-960) 宋 שביקשו "להרים את הכפפה" אשר הניח קונפוציוס, ולהרחיב את הדרך בעזרת שימוש ברעיונות חדשים ובעזרת הבנה חדשה של רעיונות רוֹוחים.

ג'וֹאו דוּן־יי וחידוש הפילוסופיה הקונפוציאנית
ג'ואו דוּן־יי הנו חלוץ ה"משחק" ההומניסטי הקונפוציאני המתחדש בסין של המאה ה־ 11 לספירה, "משחק" אשר אותותיו ניכרים גם בהגות הקונפוציאנית של ימינו אנו. השימוש במושג "משחק"' (Game) בהקשר זה איננו מקרי. שם המשחק החדש הוא "לימוד הדרך" (דאו שׂוּאֶה 道學) אשר לימים כונה בעולם המערבי ניאו־קונפוציאניזם.

בדומה למשחק הנערך על לוח או במגרש משחקים שגבולותיו גדורים היטב, כך גם לדיון החדש מיקום וגבולות מוגדרים. "מגרש המשחקים" הניאו־קונפוציאני הוא סין של שושלת סונג. זוהי חברה המתאפיינת בשינוי ובפריחה: האוכלוסייה גדלה מאוד, הכלכלה משגשגת, החקלאות מתקדמת, ערים קיימות גדלות וחדשות צצות, החברה והחינוך מתפתחים לבלי הכר. הטכנולוגיה מתחדשת בהמצאות חשובות, התרבות פורחת בעזרת הישגים במתמטיקה, בהנדסה, באמנות ובפילוסופיה; הצבא נחלש.

מבחינה פילוסופית, תורת המוסר של קונפוציוס, ששורשיה נטועים עמוק בתרבות סין, מתחדשת אך מתווספת לה מורכבות רבה שנובעת בין היתר מהשפעתן של תפיסות בודהיסטיות, שמקורן בהודו ואשר מצאו להן אחיזה בסין.

למשחק הניאו־קונפוציאני, כמו לכל משחק אחר, חוקים וכללי פעולה ברורים, וטכניקה לאימון ולשיפור של השליטה. כללי המשחק הוותיק כוללים את לימוד המידות המוסריות, ובהן האנושיות, המעשה הנכון, תבונת המעשה, ההוראה, האמון, הרגש המשפחתי, התום, היושרה והאחריות לזולת.

ה"טכניקה" היא כללי המנהג המוקפדים, המכוונים אל המעשה הראוי, והשחקן המצטיין הוא "החכם". ג'וֹאוּ וממשיכיו נשענים על הקיים, אך משכללים את חוקי המשחק בניסיון להראות כי ערכי המוסר הקונפוציאניים ניתנים לביטוי בעזרת מערכת מושגים חדשה המאפשרת הסבר של הקשר העמוק בין עיקרון או סדר (לי 理) לבין הגשמה או מימוש (שְה 實).

כך, אם קודם לכן התייחסו הכתבים המוקדמים ישירות למידת האנושיות וחשיבותה לאדם ולחברה, עתה האנושיות מתוארת בצמדי ביטויים המייצגים תנועה דיאלקטית בין האנושיות כעיקרון לבין מימושיה השונים בעולם: בדאגה לזולת, באהבה, בחמלה ובאיכויות אנושיות נוספות. ה"שחקן" הראשון, ג'ואו דון־יי, חוזר אל מסורת עתיקה, שהתנאים והנסיבות למימושה השתנו עם תמורות הזמן, וכלליה הועתקו לקונטקסט חדש הקורא להתאמה.

הביוגרפיות של שושלת סונג מתארות את ג'ואו דון־יי כצאצא למשפחה קונפוציאנית אשר היה מורה ופקיד ממשלתי. ג'ואו ראה בעצמו ממשיך של המורה הגדול קונפוציוס, ונודע כמי שמימש בחייו הפרטיים את רעיונות תבונתו המעשית. הוא היה ידוע כתלמיד חרוץ, ושמו יצא כרודף שלום וכמיישב מחלוקות משפטיות.

הוא הדגיש בכתביו ובפעילותו הציבורית את הקשר ההכרחי שבן תיאוריה לבין מעשה. בתוך המעט אשר נכתב על אודותיו ועל אודות פועלו הציבורי, מצוי ביטוי מרשים לקשר זה, בסירובו להישמע לצו הנציב האזורי לפיו הוטל על ג'ואו להוציא להורג מספר אסירים. ג'ואו, בשיתוף מספר פקידים, עורר מחאה ציבורית שהביאה למניעת גזר הדין הקשה, וביטאה את אהבת האדם שבו, לא כעיקרון תיאורטי, אלא ככלל־ מדריך אשר הגשמתו במקרה זה הצילה חיי אדם.

דוגמה שונה לחשיבות היחס שבין עיקרון למימוש מבחינת ג'ואו, אפשר למצוא ביחסו אל חלקי הטבע השונים. בחיבור שנקרא "אהבת הלוטוס" ג'ואו מתאר את אהבתו לפרח העולה מתוך הבוץ בלי שיתכער או יתלכלך, שחי במים בלי לטפח איכויות גאוותניות, אשר יש לו מערכת פנימית מתוחכמת וניחוח הנידף ממנו אל העולם שסביבו.

התיאור של אהבה לטבע המזכירה אהבת אדם לאדם, ובפרט השימוש בפרח הלוטוס להדגמתה, מלמד על השפעות של ההגות הבודהיסטית הרווחת בסין של התקופה הרלוונטית ועל הבנתו של ג'ואו את הצמיחה ואת המימוש כקשורים לעולם על ה"בוץ" שבו. אבל יותר מכך התיאור מלמד משהו על אישיות כותבו, אשר אהבתו את הטבע סביבו באה לידי ביטוי בכך שסירב לגזום את העשב שצמח בחצר ביתו, מתוך תחושה של שותפות והזדהות, ומתוך כבוד לצמיחתו הטבעית, שבה סירב לפגוע.

לפני הטונגשו חיבר ג'ואו חיבור קצר במיוחד בעל השפעה, בשם שרטוט הגבול העליון וביאורו (טאיג'י טוּ־שוּאוֹ 太亟圖説). החיבור מתאר באופן סכמטי את תנועת הטבע וכוחותיו. לשרטוט הוסיף ג'ואו מילות הסבר על השלמות בעולם ועל מימושה באדם.

הטקסט של "השרטוט" מציג מבט קוסמי ביצירה ככוח מניע לעולם כולו, כוח אשר מתגלם בכל חלקי הטבע. אצל האדם מתגלם סדרו של עולם דרך המוסר. החיבור הקצר יכול לשמש מעין מבוא תמציתי לטונגשו (וכך גם יוצג ביתר פירוט בפרק הבא). "השרטוט" מסתיים בקריאה לחקור ולהבין. את הטונגשו אפשר לראות כיציאתו של ג'ואו למסע רוחני דרך התעמקות בעולם האנושי, העולם שבו אנו חיים.

מאחר שג'ואו מחדש רעיונות רוֹוחים בקונפוציאניזם המוקדם, הוא פונה לספרים העתיקים של סין, לצורך הבנת הפנים השונות של שאלת המימוש, בהקשר התרבותי שבו חי. בפרט, הוא חוזר אל ספר התמורות (אִי גִ'ינג 易經) המכיל חוכמת ניחוש עתיקה. מבחינה פילוסופית, עניינו של הספר הוא תנופת החיים ותנועת היצירה המתמדת, אשר הבנתה היא הבנת העולם המתאפשרת רק דרך חקירת המעמקים. לצורך הבנת מימוש התמורה אצל האדם, מבקש ג'ואו להבין את רעיון התמורה לעומקו, לחלופין הוא מבקש להבין את ספר התמורות לעומקו.

לכן בגרסתו המוקדמת נקרא טונגשו בשם "להתעמק בתמורות" או "להתעמק בספר התמורות" (אִי טוֹנג 易通) שם החיבור המאוחר, טונגשוּ 通書, אינו חד משמעי. טוֹנג פירושו להעמיק, לחדור, לעבור, לחלחל, להבין ואף להקיף, ושו הוא ספר. טונגשו ניתן לתרגום "הספר החודר", או לחלופין, "לחדור את הספר". ההבנה המעמיקה, החודרת, שאליה מכוון ג'ואו בעזרת ההתייחסות אל הספר הוותיק, היא הבנה שיש בה ממד של חלחול והשפעה המייחד אותה מאופני הבנה אחרים, שכלתניים, שאינם מחלחלים, ולפיכך גם אינם מתפשטים ומשפיעים הלאה.

וחדת בעבור ג'ואו. ג'ואו מרבה בהפניות אל מאמרות קונפוציוס (לוּן יוּ) - חיבור המכיל שיחות קצרות בין המורה קונפוציוס לבין תלמידיו. השיחות שתיעדו תלמידיו ותלמידי־תלמידיו מלמדות כי הרחבת הדרך מושגת במעשה האנושי (רֶן) ביחס של "אדם לאדם". השפעה אחרת מיוחדת של חיבור מוקדם - בפרט ביחס לרעיון התום (צֶ'נג) האחד בשמים ובארץ - יש לחיבור הקרוי דרך האמצע וקיומה (ג'וּנג יוּנג) - המיוחס לנכדו של קונפוציוס, דזה־סה (402-483 לפסה"נ).

לפי חיבור זה, אדם הוא ש"משלים את השלמות" או מממש את התום הטבוע בעולם, במעשיו היומיומיים (הדיון בתום הוא בעל חשיבות מכרעת בטונגשו, ויוקדש לו פרק נפרד בהמשך הספר).

החיבור האחרון החשוב שעליו מתבסס ג'ואו הוא המנג דזה (מֶנג דזֶה 孟子) - הקרוי על שם מחברו (289-372 לפסה"נ). המנג דזה המאוחר בכתבים המוקדמים שנמנו כאן, מוסיף על אלו הבנה משלו, אשר לפיה הדברים כולם מצויים בתוכנו, ואין לאדם שמחה גדולה מלחקור את עצמו ולגלות בתוכו תום. במילים אחרות, בכל אדם גלום ביטוי אנושי אותנטי של הטבע, אשר משימתנו היא העצמתו, והישגנו הוא התעצמותנו אנו.

בעזרת כתבים אלו יחד נגלית בטונגשו, תמונת אדם, אשר היכולת לשלמות המוסרית, קיימת בו, אך מימושה מותנה במעשיו. כך ממשיך ג'ואו דון־יי את המסורת ההומניסטית של מוריו, ומרחיב אותה כפי שציווה קונפוציוס, בהתבוננות חדשה, בהליכה מתמדת בדרך ובהרחבתה. המהפכה שמתחוללת בעקבות הגותו של ג'ואו היא בהרחבת טווח הראייה של ה"משקפיים האנושיים" שדרכם מכיר אדם את עולמו.

אם בקונפוציאניזם המוקדם היו "משקפי המוסר" בלעדיים לידיעת העולם האנושי, חידושו החשוב של ג'ואו דון־יי הוא בתפיסה כי מאחר שהעולם אחד, הבנתו היא אחת. מנקודת מבט אנושית, כל דבר - אירוע או מפגש בתוך העולם, גם אם אינו אנושי, מגלם בתוכו ממד אנושי או אתי. מבט אנושי בדשא הצומח בגן, ימצא גם בו ערך אתי, שהרי הוא מספק מצע למנוחת העייף, מגרש משחקים מהנה למשחק בכדור, או שדה מרחיב לב לטיול אוהבים.

האנושיות, העומדת במרכז שיטתו של קונפוציוס, נותרת המוקד להבנה המחודשת, לא כ"מותר האדם" במובן של עליונות האדם על חלקי הטבע האחרים, אלא כמשימתו של אדם בעולם, וכמבע המידי והישיר ליחסי האדם עם כל מרכיבי הטבע הסובב אותו. כך, כפי שצמיחה היא "פעולתו" של הדשא, זרימה היא פעולתו של נהר, ונביחה היא מפעולותיו של כלב, שמירה עליהן ועל שלמותן היא פועלם של בני האדם. השמירה וקבלת האחריות הן פעולות טבעיות מצד אחד, וראויות מהצד האחר. דרכן מממש אדם את הדרך, את אנושיותו, את עצמו.

מימוש כמשימה אנושית
איכותו הייחודית של האדם היא בכך שהוא מממש את עצמו על ידי מימושם של אחרים. באופן זה בא לידי ביטוי כוחו המוסרי של אדם, בזכות ההבנה כי באפשרותו לממש את העקרונות הטבועים בו בכלל, ואת עקרונות המוסר בפרט.

מימוש עקרונות המוסר הוא מימוש עצמי והגשמה, הגשמה אשר מעצם טבעה מותנית ביחס עם אחרים, לפרקים כמסייעים במימוש, למשל מורים, רופאים, חברים, קרובים או יועצים למיניהם, ולפרקים כזוכים לסיוע, למשל כמטופלים, כתלמידים, כחברים, כקרובים וכדומה. כלומר, הן קבלת עזרה והן נתינת עזרה, שתיהן יחד וכל אחת לחוד, הן אבני דרך בהגשמה עצמית של האדם, הגשמה אשר היא מימוש הדרך, ובלעדי האדם אין דרך.

כפי שנראה בהמשך הספר, הבנת הממשות על פי הגותו של ג'ואו, היא הבנה של הוויה מתממשת, דינמית באופן אינהרנטי. בהוויה זו תנועת הניגודים של היִין 陰־הנקבי, השקט והמתכנס, והיַאנג 陽־הזכרי, הפעיל והמתפרץ, מולידה את הריבוי.

האדם מממש את עצמו בעולם, בתוך אותה הוויה דינמית, בפעולה משלו, אשר מעצם היותו אדם, היא ייחודית בערכה המוסרי. תנועת היין והיאנג מטבעה משמרת איזון ראוי, ובהתאם לכך, כאשר האדם מממש את עצמו בהדרכתה של תנועת הטבע, מתקבלת פעולה שהיא "הטוב" או המוסרי בעולמנו. ג'ואו מבטא עמדה הגורסת כי מבחינת האדם, מימוש הטבע הוא מימוש הטוב. בהיותו חלק מן הטבע טמונים גם באדם זרעי טוב.

ג'ואו מפתח רעיון זה בטונגשו בפרק 14 : "חתירה אל המימוש". בפרק מתייחס ג'ואו לנהיית האדם אחר הסגולה (דֶה) ושקידתו על הלימוד (שואֶּה). הסגולה היא איכות היסוד המאפשרת את הצמיחה, היא ה"משקל הסגולי" המצוי באדם, היא הפוטנציאל או ה"בכוח" הממתין להגשמתו בפועל. מאחר שהסגולה האנושית היא בראש ובראשונה כוח מוסרי, לפיכך ללא לימוד וללא תרגול המאפשרים את מימושה, היא חסרת ערך. הקישור בין סגולה ללימוד מאפשר לג'ואו להדגיש את אפשרות מימוש הנתון הטבוע בכל אדם, באשר הוא אדם. כך כותב ג'ואו:

כשגובר המימוש - הרי טוב.
כשגוברת רדיפת שֵם - כלימה.
לפיכך,
אדם שלם נוהֶה אחר הסגולה ומטפח את המעשה,
שוקד, ולא עוצר,
במעשיו מגביר את המימוש.
אם בסגולתו ומעשיו - יש מה שטרם נגלה,
אזי, ירא הוא, אף חרד פן אחרים יבינו,
ומתרחק מכלימה.
אדם קטן לעומתו, באחיזת עיניים די לו!
על כן,
אדם שלם תמיד נינוח,
אדם קטן, תמיד לבו כבד.

כפי שאפשר לראות בקטע זה, נקודת המבט שמציע ג'ואו למימוש היא מוסרית. לתפיסתו, כשהמימוש גובר, כלומר כאשר היחס בין הגלום באדם לביטויו החיצוני מוביל לפעולה, הפעולה היא אנושית או מוסרית. הביטוי שֶה 實 המופיע בטקסט, מתורגם בקטע ל"מימוש" ול"הגשמה". כשביטוי זה מופיע כשם עצם כולל משמעותו ממשות, מציאות, אמת, ודאות. כפועל משמעותו לממש, לגלם, להוציא לאור, ואילו כשם תואר משמעותו יציב, מוצק, בַּר־קַיְמָה.

לעתים הביטוי מופיע בטקסט פשוטו כמשמעו ולעתים במובן המטפורי - גרעין ולחלופין פרי שאפשר לנגוס בו, להיזון ממנו ולצמוח בעזרתו (לעומת עלווה או פריחה המזינות את עינינו ולעתים אף את רוחנו, אך אינן הופכות חלק מגופנו). חשוב לשים לב שעל אף ריבוי המשמעויות של הביטוי, הוא קשור בנוכחות בעולם, בהפיכה של הטמוּן בו בכוח, לדבר מה ממשי ומשתתף ב"פועל".

כאשר הטקסט מתייחס אל "המימוש", הריהו מכוון אל המשמעויות הרבות שמכיל המונח הסיני היחיד. הטעם העומד מאחורי הבחירה בתרגום הביטוי ל"מימוש", הוא הרצון להדגיש בעברית את האספקט של הפעולה בכלל, ואת הפעולה האנושית בפרט, הן הטבעית והן היזומה, שהיא לב לבו של הספר.

כאשר ג'ואו קובע כי "כאשר המימוש גובר זה טוב", הוא טוען כי יש באפשרותנו לשאוב את ההנחיה מהעולם שבו אנו חיים, וכך גם ראוי לעשות. כשמימוש ושאיפה להגשמה מנחים את פעולותינו, יבשילו מעשינו ויגיעו למלוא חיותם. מול השאיפה למימוש, המדריכה את פעולת האדם בעולם באופן ראוי, מוצגת רדיפת השם (מינג) - השאיפה לתהילה, לכבוד ולפרסום - כדבר שאין בו ממש, והוא בבחינת תוספת מלאכותית, שלא פעם כרוכה בה העמדת פנים.

לפי הכתוב בפרק 14 , אל לנו לשאוב הדרכה מהפנטזיה או מהחלום להתפרסם, שכן אלו מתעתעים בנו, וסופם שיותירו אותנו בלב כבד ומוטרד. לכן כאשר המימוש מנחה אותנו, טוב הדבר, ואולם כאשר השם מנחה אותנו, הפעולה מביישת את מבצעה וחסרה אותנטיות. גם אם נקט אדם פעולה שאנו רואים בה "טוב", לא נעריך את פעולתו אם נדע שהמניע לה הוא השאיפה לזכות בפרסום, שכן הטוב הנלווה לה הוא מקרי ואינו העיקר. רק אם נעשה המעשה למען עצמו ולא למען תמורה או הנאה, אפשר לראות בו מעשה טוב באמת.

לפי ג'ואו, עצם העיסוק בסגולה, גם בטרם התממשה, הוא עצמו "הטוב", שמביא את האדם לבחינה עצמית מתמדת ובמידת הצורך לכלימה, רק מעצם האפשרות שסגולתו לא תבוא לידי ביטוי, או שיראוהו כבעל מוסריות לקויה. הכלימה משמשת מעין סופר־אגו, שומרת על האדם לבל ימעד ומעניקה לו נחת רוח ושמחה. ה"פרי", או התוצר המיוחל של המעשה הנובע מהשאיפה למימוש בעולם, הוא ההתקרבות למידת אדם שלם (ג'וּן־דְזֶה), המשמש מודל ומופת למוסר, נוהֶה אחר הסגולה, מפתח אותה, ומתרגל אותה בלימוד ובעבודה חרוצה, ומתוך נינוחות. כמקובל במסורת הקונפוציאנית, מול אדם כזה ג'ואו מעמיד אדם קטן, רדוד או פּחוּת (שׂיאו רֶן), שמונחה על ידי רדיפת שם. אדם כזה הוא מזויף ואינו אותנטי, וחרד שמא ייחשף, יתגלה סודו או יאבד את שהרוויח במרמה, לכן גם לבו כבד עליו.

פרק 14 , הוא הפרק היחיד בספר המשתמש במונח "מימוש" בדיון בו (פרקים אחרים יאירו את הרעיון באמצעות מונחים אחרים). בפרק זה גם מציע ג'ואו שלושה רמזים ראשונים לעניינים שיעלו שוב ושוב בחיבור. הרמז הראשון: כמענה על השאלה מה נטוע בנו, מציע ג'ואו את הסגולה ואת השלמות המוסרית, או כפי שזו באה לידי ביטוי בפרקים אחרים באמצעות רעיון התום.

הרמז השני: כמענה על השאלה אלו כלים יש בידינו לפיתוח אותה יכולת צפונה, מציע ג'ואו את הלימוד בכלל, ואת לימוד המנהג ותרגולו בפרט. הרמז השלישי: לשאלה לאן זה עשוי להוביל, ולמה זה עשוי להתפתח, מציע ג'ואו את ההישגים האנושיים העליונים: היות "אדם שלם", "יציב", או אף למעלה מכך - חכם. בהמשך הספר נתייחס אל הדיונים השונים בטונגשו, בהתאם לשלוש השאלות הללו, באמצעות רעיון התום (צֶ'נג) המציג בסיס קיומי וקוסמי לביטוייו של המימוש האנושי, באמצעות המנהג (לי) שהוא הפעולה הבינאישית לביטוייו של המימוש, ובאמצעות החוכמה (שֶנג) שהיא אידאל ההגשמה ואף כוח מניע לביטוייו האישיים.

הבחירה הבסיסית להציג את רעיונותיו של טונגשו על ידי קשירתם לשאלת המימוש בעולם בכלל, ובפרט להעצמה, להגשמה או למימוש העצמי של האדם, נסמכת על פרשנותו של ג'וּ שׂי (1200-1130) לדברי המקור של ג'ואו. אי אפשר להפריז בחשיבותו של ג'וּ שׂי לעולם ההגות הסיני. מבחינה פילוסופית ג'וּ שׂי נודע כמי שהציג סינתזה בין הרעיונות הקונפוציאניים וערך אותם למקשה אחת. הוא קיבץ את "ארבעת הספרים" הקונפוציאניים, הוסיף הערות, והציע פרשנות מפורטת לכל פסקה, ואף קבע סדר ללימוד הטקסטים.

"ארבעת הספרים" שערך נקראו בחדרי הלימוד בקול ונלמדו בעל פה, ובמשך יותר מ־ 600 שנים שימשו בסיס לבחינות הממשלתיות, שנדרשו בסין הקיסרית עבור קבלת תפקידים רשמיים בפקידות המדינית. הוא קבע את השושלת ההגותית הקונפוציאנית כפי שהיא מקובלת עד היום, שושלת שראשיתה בקיסרים המיתולוגיים יָאוֹ ושוּן, המשכה במלכים הפרדיגמטיים מייסדי שושלת הג'ו, דרך קונפוציוס ומנג דזה וכלה בהוגים מתקופת הסוּנג אשר בחר לכלול בשושלת.

ג'וּ שׂי גילה עניין רב בחינוך הציבורי והפרטי, ועל כן הקים אקדמיה והנהיג זרם הגותי בעל כיוון רציונליסטי שנקרא "תורת העקרונות" (לי שׂוּאֶה 理學 ). זרם זה הדגיש את הצורך בחקירת הדברים למען הבנת העקרונות המניעים את העולם.

גם בפרשנותו לטונגשו הסתייע ג'וּ שׂי בהסבר של העקרונות הבסיסיים ומימושם המוסרי. כמו ג'ואו גם ג'ו שׂי שומר על הקשר למסורת תורת המוסר של קונפוציוס ומחדש אותה מתוך קיום הקשר ההדוק. בעוד שחידושו של ג'ואו הוא בהצגת תהליך היצירה בטבע ומימושה המוסרי באדם, ג'ו שׂי מחדש בעזרת הדגשת "עקרון המימוש" (שֶה לי實理) המוביל את התהליך.

באופן זה, אם בפתח ספרו ג'ואו מצהיר כי "השורש לחכם - תום", ג'ו שׂי מפרש, מרחיב, ומסביר כי תום משמעו מימוש, והוא סִדְרוֹ הראוי של העולם השוכן גם בנפשו של כל אדם, ואילו מי שיכול לשמר את הסדר ולהביאו לידי ביטוי הוא חכם.

ג'ואו מציע את הלימוד ואת תרגול המנהגים, חוזר על חשיבותו של המנהג כפי שהוא מוצג בכתבים הקלאסיים, ומתאר את נחיצותו להגשמת השלמות, ואילו ג'ו שׂי ממשיך ומדגיש את חשיבותו של המנהג באמצעות זיהויו המלא עם סדרו של עולם או עם עקרון המימוש. לבסוף, על פי ג'ואו, מימוש אותו גרעין של סגולה ותום בעזרת לימוד ובתרגול מנהגים, מוביל אל החוכמה המתממשת בחיים של חקירה והבנה, כי ביסוד המימוש מצוי אדם חכם וגם אינו חכם: חכם מבחינת הדרישה ולא מבחינת ההישג. חכם ואינו חכם, מאחר שהחוכמה אינה אחרת מאשר התהליך לקראת מימושה. ואילו ג'ו שׂי מקבל את דבריו כמובנים מאליהם, אם רק לא יישכחו הלימוד והתרגול, אשר יובילו ל"ידע האמת חסר הגבול", כפי שבאה האמת לביטוי בספר התמורות.

השלכות על הקונפוציאניזם של ימינו

הטונגשו הוא המקור המובהק לעמדות מאוחרות יותר בתפיסת העולם הקונפוציאנית, והרלוונטיות שלו לאדם המודרני ניכרת בתפיסותיהם של הוגים ופרשנים בני זמננו, המייחדים מקום של כבוד לשאלת מימושו של האדם במסגרת ההבנה הקונפוציאנית ההומניסטית. תיאור ההומניזם הקונפוציאני המוצג כאן מושפע במידה רבה מהבנתו של דוּ ווֶי־מינג, הנחשב בקרב רבים כגדול הקונפוציאנים בימינו.

בהמשך לתפיסותיו של ג'ואו וממשיכיו, דוּ ווֶי־מינג מציג בהגותו את המימוש העצמי כתהליך של הרחבת ה"אני" באינטראקציות אינסופיות עם העולם סביבו. על פי דוּ, התפתחות היא עיקרון אינהרנטי לאדם. כלומר, כל אדם מחויב לה לאורך חייו, ומחויבות זאת דורשת תהליך בלתי פוסק של לימוד.

הלימוד הקונפוציאני הוא תהליך של עיצוב עצמי, אשר במרכזו הרחבה והעמקה של המודעות בדבר חשיבות נוכחותו של האחר בתהליך. רק בפתיחות מתמדת אל אחרים אדם יכול ליצור "עצמי" שלם. לכן על פי הבנתו של דוּ, יחסים טובים וראויים עם הזולת הם הבסיס החיוני לכל מימוש עצמי. על פי דוּ, היותו של אדם בעל אישיות אינה טריוויאלית, כי אם הישג. הישג זה מתממש בגוף היחיד, אך טומן בחובו את כלל מערכות היחסים שמקיים ה"גוף".

האדם המרחיב את הדרך, המממש את עצמו, לומד להיות רגיש למעגל הולך ומתרחב תמידית של מערכות יחסים. כך האדם מתרחב והופך לחובק כול, ובמובן מסוים מכיל את הכול, ולא רק את האגו הפרטי שלו, בתהליך של השתנות־עצמית. 13 המנהג עונה על השאלה "איך" במימוש האנושי, ומבטא הגשמה בפועל של מידת האנושיות, בהקשרים חברתיים, מתוך אוריינטציה לעולם שאנו חיים בו.

באופן זה מימוש העצמי הקונפוציאני הוא למעשה תהליך אשר בו נרכש ה"עצמי" בתהליך למידה. ההתנהגות המעוגנת במנהג היא למעשה גילום וביטוי מעשי של האנושיות. לטענת דוּ, אנושיות מכוונת לייחודו של אדם, והמנהג מדגיש את העובדה שאדם חי בחברה ומחויב לה, כאשר למעשה השניים תלויים זה בזה, והמימוש העצמי הוא האיחוד האותנטי ביניהם, כלומר בין הערך המופנם לביטויו בעולם בהקשר החברתי. לכן דוּ טובע את המונח "מתח יוצר" (Creative tension) בין אנושיות למנהג, בין פנים לחוץ, אשר בו מתרחש מימוש עצמיות האדם. כפי שנראה בהמשך, זוהי עצמיות צומחת, מתרחבת, וחורגת מעבר לגבולותיה עצמה. במידה רבה אפשר לראות בספר המובא כאן השלכה של משנתו ההומניסטית של דו ווי־ מינג, המתפתחת בהמשך להגותו של ג'ואו דון־יי וממשיכיו.

פרשן חשוב נוסף של ההומניזם הקונפוציאני, הוא הרברט פינגרט. פינגרט עוסק בהונאה עצמית מפרספקטיבות פילוסופיות שונות, ורואה במנהג הקונפוציאני תפקיד מרכזי עוד יותר במימושו של אדם ובטיפוח אנושיותו, כ"תרופה מונעת" להונאה עצמית. בדומה להבנתו של ג'ואו, הוא רואה בהונאה עצמית תוצר של סירוב עיקש להכיר בהיבטים מסוימים של המעורבות בעולם, אשר באפשרותו של מנהג לתקן.

פינגרט מציע את המנהגים כהקשר החברתי שבו אדם מממש את עצמו. לשיטתו, אדם הופך אנושי, כלומר לאותנטי, כאשר דחפיו הגולמיים מעוצבים על ידי המנהגים. קיום המנהגים הוא למעשה הגשמה של הדחף, דרך ביטוי חברתי מוכר. לדבריו, לפעול על פי המנהגים משמעו להיות "פתוח לגמרי לאחר", שכן המנהג הוא ציבורי, משותף, שקוף ונגלה. כלומר, הוא "החצנה" כנה של האנושיות. 17 למעשה דרך המנהגים, שמערבים בהכרח אחרים, האדם מגשים את עצמו ונהיה לסובייקט מלא.

פינגרט מעמיד את רעיון העיצוב העצמי הקונפוציאני כניגוד דיאמטרי לתפיסות אסיאתיות, שבמרכזן "שחרור עצמי" או "שכחת עצמי", ואשר לפיהן ה"עצמי" הוא מקור לחוסר סיפוק, לתסכול ולתעתוע ועל כן המטרה היא להשתחרר מן ההיאחזות בו.

לתפיסתו, העצמי הוא הגוף המאפשר מימוש וסיפוק. לצד העובדה כי אין זה מושג מרכזי במאמרות קונפוציוס, פינגרט מציע כי רעיון המימוש העצמי נותן פתח להבנת תפקידו של המנהג בבניית האדם, לפי מקורות הקונפוציאניזם. על פי פינגרט, המובן החיובי והמכונן של העצמי מצוי בהבנת האדם כבעל משימה, שבביצועה הוא מבטא את רצונותיו ומוציא אותם אל הפועל באופן חברתי ומוסרי, דרך המנהג.

הוגה חשוב אחר, המושפע בעיקר מהדגשת מקום התמורות בחיי אדם ובמימושו, הוא צֶ'נְג ג'וּנג־ייִנג. צ'נג רואה את התמורה האישית כביטוי לרפלקסיה בפיתוח העצמי ובמימוש העצמי המוסרי. צ'נג רואה את האדם המגשים את עצמו כמעורב בעולם מצד אחד, ובה בעת כמי שבוחן את עצמו באופן מתמיד. על פי הבנתו, כל אדם הוא פרי של עיצוב עצמי.

צ'נג מציג שלושה שלבי מימוש עצמי, אשר בכל אחד מהם האדם מגלה דבר מה על עצמו. הגילוי הראשון הוא ההכרה בעצמי כנתון בתוך עולם. הגילוי השני הוא ההכרה בעצמי לא רק כ"נתון" קונקרטי אלא גם כפוטנציאל למימוש ערכים המשויכים לאוניברסליות. האנושיות השלמה איננה רק איכות של בני האדם כפרטים, אלא היא חלה על כל העולם האנושי ככלל.

הגילוי השלישי הוא ההכרה בחופש ובהיקבעות העצמית של האדם, כמשתנה מכוח עצמו, מתוך רצונותיו ובחירותיו המייחדות. זהו מימוש הפוטנציאל שאליו מתוודע האדם בשלב השני. התהליך השלם כרוך בחריגה עצמית, בפתיחת גבולות העצמי ובהבנה (המעשית) כי האדם תמיד מקיים יחסים עם העולם, ומצוי בהתהוות גומלין עמו.

ההבנה המעשית הזאת היא המימוש וההתפתחות האישית. על פי צ'נג, אדם העוסק בעיצוב עצמי וברפלקסיה, שאינם מנותקים מפעולתו הקונקרטית ותלוית ההקשר בעולם, הוא אדם הרגיש לקונטקסט ולמוסר.

את הממד הדיאלוגי של האדם, אשר עולה בהגותו של ג'ואו בהמשך לכתבים הקלאסיים, מדגישים באופן מעניין צמד פרשנים - דיוויד הול ורוג'ר איימס. השניים מדגימים את הרעיון גם בעצם כתיבתם המשותפת. בעבודותיהם המשותפות הם מציגים את הקורלטיביות של העצמי המשתנה כל הזמן, ההולך ונהיה "אחר" בעת שנהיה "עצמו". ניסוחם מעמיק את הממד האתי בהגדרת העצמי, באופן שאינו מאפשר להתעלם ממנו.

היות ה"עצמי" בתהליך מתמיד של להיות לאחר, מדגיש את היחסים הלא דיכוטומיים של הצמד "עצמי" - "אחר" ואת הנוכחות התמידית של ה"אחר" אצל האדם. הממד האתי מתבטא ביחס, משום שהאחריות הנתבעת ל"אחר" היא בלתי מתפשרת מרגע שהאדם מוגדר על ידו (וכן מגדיר אותו) בכל רגע ורגע. האדם שמתארים הול ואיימס תמיד נתון זה מכבר במארג חברתי, כלומר ממוקם ב"שָֹדֶה" קיים של יחסי גומלין, אשר מרכיביו אינם ניתנים לבידוד.

מודל השדה שהם מציעים, אשר לפיו כל אדם מוצג כ"מוקד" של יחסים בו, מדגיש גם את הדינמיות ואת הפתיחות של האדם, המובטחת על ידי אינסוף ההקשרים האפשריים שהעצמי יכול להיבנות בהם, באופן שמאפשר את השינוי התמידי ואת ההתפתחות האינהרנטיים לאדם הקונפוציאני.

את ההימצאות ביחס לאחרים ואת התלות בהם למימושו של אדם, כפי שאלו עולים בחיבורו של ג'ואו, מרחיב הפרשן דיוויד ווֹנג. להבנתו, האדם נולד חסר אונים ומוכן להזנה, והוא נעשה למה שהוא באמצעות עזרה ועיכוב מצד הסובבים אותו. ההימצאות ביחס מוליכה למימוש בעזרת תכונות תלויות הקשר המכוננות את זהות האדם. כדי להגן על הקונפוציאניזם מפני הבנה שאין בו סובייקט כלל (כפי שעלול להשתמע מתפיסת השדה של הול ואיימס), וונג מניח כי קיימת אפשרות שחלק ניכר מתכונותינו מערב נטיות שמתעוררות רק מול בני אדם מסוימים, ורק במצבים מסוימים.

לדוגמה, הוא מציע את האיכויות של הנדיבות והחום, המקבלות בדרך כלל ביטוי שונה ביחס לבני משפחה לעומת עמיתים לעבודה. לתפיסתו, התכונות המיוחסות לאדם )במקרה זה, חום ונדיבות( אינן גלובליות. כלומר, הן אינן "תכונות" מבודדות שאפשר ליחס אותן לאדם כ"מהותיות", אך הבאתן לידי ביטוי בסיטואציות שונות, אצל בני אדם שונים, היא שונה ומלמדת על ייחודם של בני האדם השונים. לפי וונג, כאשר נדיבות וחום מצויים אצל אדם, גם בני האדם שכלפיהם הוא מפגין נדיבות וחום הם חלק ממנו.

מכאן השאלה "מי אני?" תלויה במאורע שבו נמצא האדם ובאחרים השותפים לאותו מאורע. אם כך, הרי שלפי וונג שאלת המימוש האנושי במערכות היחסים היא בעלת פוטנציאל להיות שונה בכל פעם שתישאל, והתשובות השונות מגלמות את האופן שבו החברה מכוננת את האדם. התפיסה הולמת את יחסו של קונפוציוס לתלמידיו, שלעולם אינם מקבלים תשובות הרמטיות וקבועות מראש, אלא תמיד דבריו של המורה מותאמים לשואל המסוים ולהקשר שבו נשאלה השאלה. אפילו כאשר נשאל המורה אותה שאלה, הוא מספק תשובות שונות לתלמידיו השונים.

הפרשן לי צֶ'ן־יאנג מחדש את הדיון באתיקה של האדם המממש עצמו ביחס, ומעניק לה ממד נוסף, שהוא השלכה של ההבנה ההומניסטית החדשה, מזמנו של ג'ואו שטען כי האתיקה הקונפוציאנית היא ביטוי ראשון בעולם ההגותי לאתיקה של דאגה (Care). אפשר לראות בלי צ'ן־ יאנג חלוץ בפרויקט שצבר תאוצה בשני העשורים האחרונים, שעניינו יצירת דיאלוג בין קונפוציאניזם לפמיניזם ולאתיקה פמיניסטית בפרט.

לי טוען כי בניגוד למודרנה המערבית, נקודת הפתיחה לכינונה של אתיקה בקונפוציאניזם אינה חברה המורכבת מאינדיבידואלים שיש להם אינטרסים וזכויות, ושהם כמו מובטחים על ידי חתימה (מטפורית) על חוזה משותף.

בהגות הקונפוציאנית החברה אינה נתפסת כאמנה המבוססת על חוזה, אלא כברית שנכרתה בין שותפי משפחה גדולה, אשר הדילמה המוסרית בה היא כיצד אפשר לנהל חיים מוסריים, הכוללים בו בזמן מחויבות לעצמי, למשפחה, לחברה ולכלל בני האדם. בפרט, האתיקה מקבלת משמעות של מילוי תפקידים בשדות החברתיים, למשל הֱיוֹת בת, אחות, שכנה, לקוחה או תלמידה.

לפי עמדתו, במרכז האתיקה מצויים היחסים האנושיים, ואין חוק אבסולוטי שבהתאם לו פועלים, או עיקרון צורני של "צדק" להוציא צו האכפתיות או הדאגה לזולת, שמעוררים את האדם לפעולה. תהליך העיצוב העצמי הוא תהליך מימושו של הסובייקט, שבמהלכו האדם (רֶן 人) הופך לאנושי (רֶן 仁). כך, רק כאשר אדם מבסס את עצמו כאדם־ביחס־לאדם־ אחר, הוא אדם שלם. לכן למימוש העצמי בקונפוציאניזם מובן אתי. האדם הקונפוציאני הוא אדם שהאתיקה אינהרנטית למבנהו ולזהותו.

אחרון ברשימה חלקית זאת הוא רוברט נוויל מאוניברסיטת בוסטון, אשר טבע את הביטוי "קונפוציאניזם בוסטוני". נוויל התייחס בביטוי זה לכך שאופיו המתרחב של ההומניזם הקונפוציאני מאפשר את קליטתו ואת התפתחותו בתרבות המערבית, ואת תרומתו לפרספקטיבות מערביות אתיות, ואיננו מוגבל לתרבות סין ומסורתה. הוא מתייחס בהקשר זה לחשיבותה של רב תרבותיות, התומכת בקבלת זהויות תרבותיות שונות לצורך הבנה שלמה של רעיונות דומים ויישומם.

התפיסה הרב תרבותית מניחה כי האדם יכול להיות שותף בכמה הקשרים ומעגלים של זהויות, ולנוע בחופשיות ביניהם, והיא הולמת את הראייה הקונפוציאנית. במסגרת זאת הוא דן ב"מסורות ניידות" (Portable traditions), ומציג את הקשר בין האפלטוניזם והנצרות. שתי האסכולות, שהוגדרו מראשית דרכן כמסורות ניידות, מוכרות ומתורגלות מחוץ למסורות המקור שלהן ביוון או בארץ ישראל. 27 ניצנים של הבנה כזאת אפשר למצוא בכתיבתו של ג'ואו דון־יי, אשר נעזרת גם במקורות שאינם בהכרח קונפוציאניים.

כאשר נדון בספר זה ב"הומניזם הקונפוציאני" נכוון לתפיסה המודרנית מבית מדרשו של דו ווי־מינג ואחרים, בפרט כפי שזו התפתחה במסגרת "הקונפוציאניזם החדש" של קבוצת הלמדנים הסיניים והמערביים בארצות הברית של שנות ה־ 90 של המאה ה־ 20, ובפרט של "הקונפוציאניזם הבוסטוני", הרואה את שורשיו במסורת עתיקת יומין. ראשיתה של מסורת זאת בהגותו של קונפוציוס בסין של המאה השישית לפסה"נ, המשכה בהבנתו של מנג דזה במאה הרביעית לפסה"נ, כשהיא מתפתחת במהלך הדורות עד להתחדשותה אצל ג'ואו דון־יי במאה ה־ 11 בסין, ומתבססת רשמית בעזרת הפרשן הגדול ג'ו שׂי במאה ה־ 12.

מתוך הזרמים השונים המתפתחים בתקופת הניאו־קונפוציאניזם של הסונג, מתפתחת תפנית הומניסטית ברורה במאות ה־ 15 וה־ 16 אצל הוגה ששמו וואנג יאנג־מינג, שפיתח כיוון שנקרא "תורת הלב־נפש" (שׂין שׂוּאֶה 心學) וחיזק את יסודות האמון ביכולת האנושית, כפי שניסח מנג דזה. המְאַמֵץ הבולט של עמדה זאת במהלך המאה ה־ 20 הוא ההוגה מואו דזונג־סאן, מורהו הישיר של דוּ וֵוי־מינג.

למרות חשיבותו של טונגשו ביצירת דמות ההומניזם הקונפוציאני של ימינו, בדומה למרבית הטקסטים הקונפוציאניים המאוחרים, הוא אינו מוכר היטב בתרבויות המערב, בשל מיעוט תרגומים. חלקים מהחיבור תורגמו לאנגלית וראו אור באנתולוגיות החשובות של פנג יו־לאן (1953) ושל ויליאם תיאודור דה־ברי (1960). החיבור במלואו תורגם לראשונה על ידי ווינג־דזיט ג'אן (1963). תרגום מלא לאנגלית בליווי פרשנותו של ג'ו שׂי, ראה אור לראשונה בשנת 1997 , בעבודת הדוקטורט שלי לאוניברסיטת הרווארד. באחרונה פרסם ג'וזף אדלר ספר שעניינו פרשנות ג'ו שׂי לחיבור, בליווי הערות העורך ג'אנג בו־שינג (1725-1651).

תרגום ראשון לעברית של החיבור בליווי פרשנות ג'ו שׂי מופיע בספר המונח לפניכם. בספר זה ביקשתי לעמוד לראשונה על חשיבות תפיסת המימוש בספר, השפעתה על הקונפוציאניזם של ימינו, והשפעותיה האפשריות על כל אדם באשר הוא אדם. קריאה בחיבור הגותי הקשור בתרבות זרה ובמסורת שונה מזו המוכרת לנו אינה משימה קלה, אך אני מאמינה כי היא מעשירה, ומקווה שיש בה כדי לשמח את הקוראים. בפתח הספר שלפניכם מובא תרגום מהמקור הסיני, לטקסט הראשון והקצר של ג'ואו - השרטוט של הגבול העליון וביאורו, אשר חשיבותו עצומה, הן כטקסט העומד בפני עצמו, והן לדגש החדש על שאלת המימוש, כפי שזו באה לביטוי בטונגשו. לאחר מכן מוצג כאן תרגום ראשון לעברית של 40 פרקי הטקסט הקצרים והחידתיים של טונגשו.

לאחריהם, מופיעים שלושה פרקי דיון ברעיונות מרכזיים בטקסט, כפי שנזכרו למעלה: התום - נקודת המוצא לכל מימוש, המנהג - התרגול המאפשר את המימוש, והחוכמה - ההישג העליון של מממשי התום. כל אחד מפרקי הדיון נשען על החיבור עצמו להצגת בעייתיות אינהרנטית הגלומה ברעיון הנדון בו. לצורך פענוח הרעיון, פונה כל פרק לרמזים מתוך טקסטים קונפוציאניים מוקדמים, לפרשנות ג'ו שׂי לטקסט ולהוגים ולפרשנים בני ימינו, ומסתיים בהחלה של הרעיונות לעניין רלוונטי גם לימינו. לסיום, מוצג שוב תרגום טונגשו, הפעם כפי שפורק למשפטים על ידי ג'וּשי, בצירוף דברי הפרשנות שלו לכל משפט.

קוראי טונגשו מוזמנים לראות בארגונו לפי פרקים בספר זה "הצעה לסדר" בלבד. פרקיו הקצרים והכתיבה המרומזת של טונגשו, כמו מזמינים את הקוראות והקוראים לייצר דיאלוג משלהם עם הטקסט, וכך גם להעניק לו מובן אישי. אחיזה במשפט מעניין, מעורר למחשבה או מעלה תהיות, וחיפוש מובן אישי בדברים, עשויים להיות לא פחות פּוֹריים מקריאה של הספר כסדרו.

קריאה כזאת תהיה ביטוי נאמן למסורת הגותית, ולא ממסדית, שלפיה עניינו של טקסט הוא הבאה למימוש עצמי, מוסרי, באמצעות מסורת רעיונית ומעשית. בגישה מעין זאת גם יש הבטחה אישית, שכן המאמץ המושקע בקריאה יקבל אצל כל אדם ביטוי אישי. עניינו של הטקסט הוא מימוש כוח היצירה האנושי, שהוא כוח יצירה מוסרית. בכל זמן עשויים אנו, בני האדם, לגלות בטקסט רמזים חדשים העשויים לקדם מימוש כזה. ג'ואו ודאי היה שמח לראות בקוראיו העבריים שותפים לדרך, והיה מזמינם לפסוע, לחקור, להתעמק ולחדור, להתעצם ולממש.